Menu

Basis

Gunning als lezer van Spinoza

Blijkens het recent uitgegeven collegedictaat uit 1887-1881

Inleiding

Na de liberale omwenteling van 1848 fungeerde de naam van de filosoof Spinoza als een wachtwoord voor het liberaal-zijn. Zijn denken bood, in een situatie waarin gevestigde religieuze tradities sterk aan betekenis inboetten, de gelegenheid de moderne natuurwetenschap geheel serieus te nemen en tegelijk een nieuwe eenheidsvisie, een nieuw beeld van mens en wereld voor ogen te krijgen. Daarmee speelde de naam Spinoza tegelijk ook een constitutieve rol op de scheidslijn tussen het liberalisme en een zich nieuw constituerende orthodox-gereformeerde stroming. De theoloog J.H. Gunning jr. bewoog zich met zijn publicaties over Spinoza precies op die scheidslijn.

Is zijn bijdrage aan het toenmalige debat daarmee alleen van historisch belang? Schrijver dezes ontkent dat al jaren vehement. De monistische visie van Spinoza op het geheel van de werkelijkheid, waarin resultaten van wetenschappelijk onderzoek desgewenst van een bijbehorend religieus perspectief voorzien kunnen worden zonder dat dit perspectief de resultaten in enigerlei opzicht ondermijnt, heeft in de huidige situatie onmiskenbaar ‘gewonnen’. En ook politiek-maatschappelijk staat Spinoza in aanzien; zo placht de onlangs overleden Amsterdamse burgemeester Eberhard van der Laan graag de (vermoedelijk tegen Hobbes bedoelde) uitspraak uit het slothoofdstuk van het Theologisch-politiek Traktaat aan te halen dat ‘het doel van de staat (de res publica) in werkelijkheid de vrijheid is’. Theologen achten zich blijkbaar dermate gemarginaliseerd, dat ze nauwelijks nog de behoefte tonen zich in de publieke rekenschap over de erfenis van Spinoza te mengen. Dat dit ten onrechte is, kunnen wij van Gunning leren.

De heruitgave van Gunnings reeds bekende teksten over Spinoza

Spinoza en de idee der persoonlijkheid2 schreef Gunning in de zomer van 1876, in reactie op het initiatief tot de oprichting van een Spinozagedenkteken in Den Haag, waarbij Johannes van Vloten de drijvende kracht was, al was deze – zoals Henri Krop in zijn omvangrijke studie naar de Spinozareceptie in Nederland goed laat uitkomen3 – met zijn fel antiklerikale drijven niet de meest geschikte persoon om de brede liberale elite rond dit initiatief te verenigen. Van Vloten las de Ethica als een naturalistisch stelsel, waarin de natuurbeschouwing de basis legt voor de ethiek. Het begrip ‘God’ kan daarom het beste opgevat worden als staand voor ‘eeuwig natuurverband’, in de eenheid van stof en kracht, ervaring en reflectie. Gunning geeft aan dat een dergelijke lezing inderdaad mogelijk is, maar dat dan toch de religieuze zijde in Spinoza, zoals de Duitse romantiek deze ontdekt had, wel gewelddadig moest worden teruggedrongen. Je kunt de Ethica wel zo lezen dat ‘God’ hier in de wereld opgaat – en zo een vroeg getuigenis biedt voor een nu in de negentiende eeuw opkomend fysisch begrip van de godnatuur, een deterministische antropologie en een utilitaristische opvatting van de moraal -, maar de omgekeerde stelling gaat evenzeer op, namelijk dat veeleer de wereld hier in God opgaat, en voor een zodanige lezing is uiteindelijk meer te zeggen, al behoort het tot de dubbelzinnigheid van Spinoza dat een laatste interpretatief oordeel hier niet te vellen valt. Zo spreekt voor Gunning Spinoza minder in de mechanistische wereldbeschrijving van de eerste delen dan in het overwicht van de Geest, in de beschrijving van de intellectuele liefde Gods van het vijfde deel. Maar ook dat visioen vol belofte kan ten slotte niet bieden wat het belooft, tenzij het geborgen is in de armen van de persoonlijke God, die zich schenkt aan de mens als, in de ontvangst van die gave, evenzeer persoon.

Gunning mag dan aan zijn boek een eredoctoraat van de Universiteit Utrecht te danken hebben gehad, het standbeeld aan de Haagse Paviljoensgracht hield hij er niet mee tegen. Hij bleef er een verklaarde tegenstander van, met als argument dat de door de liberalen graag aangehaalde vrijheid van spreken en denken uit de vijf slothoofdstukken van het Theologisch-Politiek Traktaat in feite een ‘volkomen absolutisme’ impliceerde, omdat ten slotte toch het nut van de staat en niet het geweten er als laatste instantie geldt (zie ook Spinoza’s Ethica IV prop. 40).4 Het is de moeite waard, dit argument ook nu nog te wegen,5 zeker sinds de omvangrijke studies van Jonathan Isra-el6 en de huidige bejubeling van Spinoza als symboolfiguur voor de vrijheid van meningsuiting vooral in Amsterdam, enige historisering van Spinoza’s feitelijke staatsleer bepaald gepast is. Hoe dan ook is het veelzeggend voor de in een eeuw nog weer verder verschoven maatschappelijke verhoudingen, dat tegen de oprichting van het monument aan de Zwanenburgwal tegenover het Amsterdamse stadhuis in 2008 geen theoloog geprotesteerd heeft – ik ook niet. Ik heb me er namelijk van laten overtuigen dat voor Spinoza weliswaar alle macht ook in geestelijke zaken uiteindelijk aan de overheid moet toekomen (dat kan men het ‘absolutistisch’ standpunt van zijn tijd noemen), maar dat hij ook lessen trekt uit de vergeefse pogingen van de Arminiaans gezinde regenten eerder in de eeuw om contraremonstrantse opvattingen te verbieden, en dat hij in feite de rechten van kerkgenootschappen op een eigen inrichting niet verhinderen wil, mits zulk een inrichting zich niet buiten de door de overheid als belichaming van het geheel vastgestelde wet stelt en de vroomheid zich richt op het bevorderen van gerechtigheid en naastenliefde zonder daarmee de grenzen van die wet te buiten te gaan.7 Dat zijn toch opvattingen die de kerken in een nader ontwikkelde rechtstaat inmiddels ook aanvaard hebben.

Van Vloten sprak bij de standbeeld-onthulling van Spinoza als ‘de blijde boodschapper der mondige mensheid’ – en met een zeker recht, want inderdaad heeft de blijdschap, zoals die voor Spinoza in de conatus essendi van alle zijnden gefundeerd is, in de vroege Verlichting gewerkt als een aankondiging, dat het met de werkelijkheid niet zo erg gesteld was als de donkere tonen van de overgeleverde reformatorische zondeleer suggereerden -, en Gunning sprak drie dagen later tegenover zijn Haagse gemeente uit dat deze blasfemische (want ‘Christus-onterende’) oproep de gemeente tot een ‘nieuwe ernst in leven en denken’ moest manen. Zijn voordracht, nu eveneens in Deel 3 terug te vinden,8 draagt de veelzeggende titel Deze wereld of de toekomende? De Ethica kan niet anders dan deze, de bestaande wereld beschrijven, en als ze een belofte bevat dan alleen omdat ze voor de gemeente, haars ondanks, in die beschrijving tegelijk over de doodsgrens heen naar de in Christus komende wereld vooruitwijst.

De laatste tekst in Deel 3 stamt uit het einde van Gunnings leven, en komt voort uit een lezing voor studenten uit Utrecht en Leiden in 1902. Dit werk, De Eenheid des Levens naar Spinoza’s Amor intellectualis,9 vormt een reactie op de verschijning van de Levensleer naar de Beginselen van Spinoza van J.D. Bierens de Haan. Deze studie is een uiting geweest van een gewijzigd geestelijk klimaat, naar Siebe Thissen goed heeft laten zien.10 Het positivistische en strijdbaar-optimistische liberalisme maakt plaats voor bredere wereldbeschouwelijke interesses, waarin ook gemeenschapsdenken en religiositeit zijn geïntegreerd. Het Spinozabeeld kantelt daarmee weer meer naar de romantische zijde, waarbij Gunning zich, zoals gezegd, altijd al meer thuis had gevoeld. De omgang met Bierens de Haan kan dan ook heel wat welwillender zijn dan die met Van Vloten. Toch moet ook een meer idealistisch zicht op de conatus – zelfverwerkelijking, opgevat als een platoons-erotisch verlangen naar de eeuwigheid -, vastlopen op datgene wat Schleiermachers correctie van Spinoza Gunning al geleerd had, namelijk op de Heiligheid Gods, de diepte van de zonde en de noodzaak van een ons in de wedergeboorte geschonken eenheid met God in de Verlosser, wil werkelijk de verlangde levenseenheid ons deel worden. Zonder een breking van onze conatus van God uit, en zonder de daardoor gewekte, maar door Spinoza (Ethica IV propositie 53-54) gewraakte, humilitas en poenitentia in ons, zal het niet gaan.

De uitgave van het collegedictaat zoals opgetekend door Christiaan Hunningher

Dit alles is bekend – het is ons nu wel, dankzij veel inspanning, nieuw en verduidelijkt toegankelijk gemaakt. Maar we hebben aan Leo Mietus en zijn uitgever ook nog een toegift te danken, en die was maar weinigen bekend: het door de student Christiaan Hunningher verzorgde collegedictaat van het privatissimum over de Ethica dat Gunning als kerkelijk hoogleraar aan de Gemeente-universiteit Amsterdam in de periode van oktober 1887 tot juni 1888 heeft gehouden. Het is ‘maar’ een dictaat, dus met enig voorbehoud te genieten. Hunningher maakte eerst kladaantekeningen tijdens het college, en werkte die later uit. Ook dan blijkt dat hij niet alles heeft kunnen volgen, al was het maar vanwege de grote hoeveelheid blijkbaar niet verstane of niet herkende door de docent genoemde persoonsnamen. Maar tegelijk komt hier wel, door de oren, de ogen, de pen van de student, de meester heel levendig voor ons te staan. We maken van nabij mee, met welke associaties uit zijn enorme literaire eruditie en zijn pastorale praktijk Gunning zijn lezing van de tekst probeert te verduidelijken, en wat meer is, we maken mee hoe hij de tekst zin voor zin, propositie voor propositie, werkelijk leest, overdenkt, afweegt naar mogelijke interpretaties, in verband plaatst, van binnenuit bekritiseert, en dan soms ook opheft naar een plan dat Spinoza zelf vreemd was. Dat geeft bepaald een meerwaarde ten opzichte van de in Deel 3 opgenomen traktaten, want wanneer Gunning daar al aanzetten geeft tot een commentaar verliest hij zich toch al snel in de ijle hoogte van het beschouwen.

Het Latijn van de Ethica, waar Gunning op college vanuit ging, is in het dictaat nauwkeurig terecht gekomen. Het staat wel vast, dat het teruggaat op de editie van C.H. Bruder (Leipzig 1843-6). Bruder baseerde zich uiteraard (evenals de, slordiger, editie van Van Vloten-Land uit 1880) op de Opera Posthuma van 1677, waarbij hij de Neolatijnse accenttekens niet overnam en veel zuiniger was in het kommagebruik. Voor zover Gunning de tekst in het Nederlands weergaf, bood hij een vrije parafrase. Ter wille van de huidige lezers heeft Leo Mietus verwezen naar Nederlandse vertalingen, voorop die van Dionijs Burger, studiegenoot en vriend van Opzoomer, welke helaas in de 19e eeuw nooit is gepubliceerd, maar inmiddels beschikbaar is gekomen11 – voor het overige ben ik te zeer medeplichtig aan de door Mietus gemaakte keuzes binnen de Nederlandse Spinozavertalingen om mij er op deze plaats over te uiten. De weergave van het Latijn in Gunnings eigen parafrase ver-toont vaak een intuïtief patroon. Hij zoekt woorden, en (gezien de context van het privatissimum maar al te begrijpelijk) is daarin niet altijd consistent. Zo geeft hij idea bij Ethica I propositie 8 Scholium 2 nog weer als ‘idee’,12 terwijl hij bij Ethica II definitie 3, veel juister, stelt: ‘de juiste vertaling van idea is niet “begrip”, maar “voorstelling”.’13 Bij een eenmalig tot studenten gesproken tekst is er uiteraard geen noodzaak het eigen manuscript met terugwerkende kracht te corrigeren.

Enkele kenmerken van Gunnings Spinoza-lezing, in verhouding tot meer recente lezingen

Hoe las Gunning Spinoza? Hier valt het volgende te bedenken. Toen mijn boek De God van Spinoza in 1998 was verschenen, stelde Albert de Lange vast dat ik in mijn theologische reactie op Spinoza welbeschouwd nauwe- lijks veel verder was gekomen dan Gunning in zijn dagen kwam. Blijkbaar, meende hij, bestaat er een ‘spinozistisch grondpatroon’, waartegen over ‘de gereformeerde orthodoxie, zodra zij met Spinoza van doen heeft, op een eigen grondpatroon teruggeworpen wordt.’14 Dat onderken ik. Toch neemt dat niet weg – wat De Lange ook niet ontkent – dat ik, na ruim een eeuw en in het licht van nieuwere Spinoza-studies, de Ethica anders lees dan Gunning had gedaan. Dat wat ‘anders’ is kan ik, nu we dit collegedictaatscript in handen hebben, nauwkeuriger benoemen. Ik wijs – bij wijze van voorbeeld, maar ook weer niet zonder reden juist van deze voorbeelden – op vier aspecten van zijn wijze van lezen, die naar mijn inzicht nu toch om een andere benadering vraagt.

De geometrische methode

Ten eerste neemt Gunning willens en wetens de ondertitel van de Ethica, namelijk de methodische aanduiding als ordine geometrico demonstrata, niet serieus, en hij acht zich ook gerechtigd dit te doen. Vanuit zijn personalisme meent hij: de ‘gewichtige wijsgeren hebben een betekenis hoger dan hun stelsel’, en dat relativeert de geometrische vorm, hoewel deze – naar hij meer stelt dan aantoont – ‘meer dan eens onlogisch is’. Daarom neemt hij de vrijheid, ‘de kern, het middelpunt te vinden in de centrale, veel denken eisende definities’, en niet dus in de keten van de stellingen met hun bewijs-voering.15 En dit leidt tot de merkwaardige figuur dat Gunning meteen al bij lezing van Deel I, De Deo, lang stil staat bij de definities en de daarop volgende axiomata en het inhoudelijk gesprek dan ook overwegend aan de hand daarvan voert.16 Spinoza zelf zal gemeend hebben dat definities en axioma’s voorlopige formuleringen waren, waarvan de bruikbaarheid en houdbaarheid pas gaandeweg de deductieve keten van propositiones en demonstrationes blijken kon. Voor Gunning echter waren de bewijsvoeringen op voorhand ‘inconsequente bijhangsels’.17 Ze komen wel voort uit een behoefte tot een coherent stelsel,18 en die behoefte is als behoefte serieus te nemen, maar de bewijsvoering zal doorgaans niet kloppend te krijgen zijn en verdient dus weinig aandacht. Het contrast is hier groot met, bijvoorbeeld, de grondige commentaren bij de eerste twee delen van de Ethica van Martial Gueroult, die de coherentie juist poogt te maximaliseren, en die telkens wanneer er een incongruentie optreedt net zo lang doorvraagt tot hij de logica ook daarvan achterhaald heeft.19 Zijn motto is dan ook Spinoza’s uitspraak dat ‘de ogen van de ziel, waarmee deze de werkelijkheid ziet en waarneemt, de bewijzen zijn’ (Ethica V propositie 23 Scholium) – de bewijzen dus, en niet de definities als het materiaal waarop de bewijsvoering is gebouwd. Ik denk dat wij daar niet meer omheen kunnen. Om te blijven bij de inzet van het eerste deel van de Ethica: Gueroult ziet Spinoza hier aan het werk met een soort blokkendoos, waarbij de deductie in de eerste stellingen begint bij het constitutieve element, dat is een substantie die bij één attribuut hoort, om dan de elementen bij elkaar te brengen en zo uit te komen bij de constructie van God, als een substantie die geconstitueerd wordt door oneindige attributen, waarvan elk een eeuwige en oneindige essentie uitdrukt en die noodzakelijk bestaat.20 Propositie 8 bijvoorbeeld, die stelt dat bij elke substantie oneindigheid hoort, vormt voor Gueroult een bouwsteen in het bouwpakket. Wanneer Gunning daar de beschouwing aan verbindt, dat de oneindigheid van God zijn persoonlijkheid uitsluit, gaat hij een debat aan waarvoor op zichzelf veel te zeggen valt, maar dat weinig te maken heeft met de functie van deze stelling op deze plaats in de bewijsvoering.21 En het meest opmerkelijke is wel, dat Gunning de culminatie van de hele constructie, namelijk stelling 11 met Spinoza’s godsbewijzen, op zijn college gewoon overslaat.22 Hij had immers het beslissende over de God van Spinoza al gezegd bij de behandeling van definitie nummer 3, dat is de definitie van de substantie.23 Deze werkwijze met haar problemen zet zich voort bij de andere delen van de Ethica. Zo merkt Gunning bij Ethica IV propositie 7 – door Mietus weergegeven met de vertaling van Krop: ‘een aandoening (affectus) kan bedwongen noch weggenomen worden dan door een tegengestelde, die sterker is dan de te bedwingen aandoening’ – simpelweg op: ‘deze eenvoudige waarheid past eigenlijk niet in Spinoza’s stelsel’.24 Wie zich echter de structuur van de Ethica als geheel meer analytisch voor ogen tracht te voeren, kan ontdekken, dat Spinoza nu juist in de ‘intellectuele liefde’ van het vijfde deel een aandoening gevonden meent te hebben, die het mogelijk maakt aan de discursieve en intuïtieve rede in haar strijd tegen de misleidende verbeelding toch de nodige kracht te verschaffen. De stelling is voor het ‘stelsel’ dus welbeschouwd cruciaal, maar daarvan was Gunning zich hoogstwaarschijnlijk niet bewust, wanneer hij (met een op zichzelf rake intuïtie) Spinoza voorhoudt dat deze stelling vanuit de theologie gezien ‘Gods methode met ons’ uitspreekt en zo pas in theologisch verband opgenomen waar kan zijn.

Neokantiaanse lezing

Gunning was goed op de hoogte van de Spinoza-literatuur van zijn tijd. Een belangrijke zegsman daarbij was de neokantiaan Kuno Fischer. Diens invloed is onder meer te bespeuren in Gunnings bespreking van de lastige denkfiguur van de ‘(on)middellijke oneindige modi’ (Ethica I proposities 21-23)25 en vooral bij die van de attributen. Als voor Spinoza de attributen werkelijk bestaan, meent hij, moeten ze wel een beperking van de substantie vormen, en aangezien dat axiomatisch onmogelijk is, zijn ze dus louter subjectieve toeschrijving vanuit de menselijke geest.26 Ook hier is het Gueroult, die een andere visie heeft ontwikkeld, en aangeeft hoezeer oneindige substantie en oneindige attributen als toegang tot die substantie op eenzelfde niveau te denken zijn.27 Maar de neokantiaanse lezing van Gunning gaat verder dan deze specifieke kwesties. In feite, meent hij, was Spinoza vanuit Kants kenkritiek bezien nog in een naïef dogmatisme bevangen.28 Wij zijn (uiteraard: na Kant) ‘in ’t kritische meer op onze hoede’. Waar Spinoza ‘te allen tijde met de meest mogelijke verzekerdheid spreekt’ zullen wij eerder geneigd zijn, te overwegen of hij niet in feite het subjectieve aan het objectiveren is.29 Opmerkelijk genoeg heeft al Schleiermacher, een van de eersten die voor de opgave meende te staan Kant en Spinoza beiden te bedenken, zich deze vraag gesteld en hij meende, anders dan Gunning, dat het verwijt van ‘dogmatisme’ in de richting van Spinoza te pareren was. De sleutel hiertoe lijkt mij gelegen in de categorie van het ‘Gefühl’ (uiteraard in de zin die Schleiermacher daaraan geeft). In Deel V spreekt Spinoza van de scientia intuitiva als over ‘een ervaring met de eeuwigheid’ (Ethica V propositie 23 Scholium). Dit is een ervaring waar hij in de gang van de Ethica naartoe werkt, maar die tegelijk – zo blijkt op de aangehaalde plaats – ook weer de veronderstelling is voor de gehele discursieve opbouw van het werk vanaf Deel I definitie 1. Het hele werk heeft dus een circulaire opbouw, die op deze ervaring is gebouwd. Ik breng haar in verband met Schleiermachers ‘Gefühl’, maar ook (en dat is een verwijzing die ik bij Gunning niet expressis verbis tegenkom) met de door Thomas van Aquino besproken – en als mogelijkheid voor de ziel in dit aardse leven verworpen – mogelijkheid van een visio Dei per essentiam.30 Spinoza duidt derhalve op een daadwerkelijke, wellicht mystiek te noemen, ervaring, een om zo te zeggen door een ervaring aangedane subjectiviteit, die op zoek is naar begrip en ook ordine geometrico tot begrip komt. Gunning wil die ervaring in feite met zijn verwijzing van het subjectieve element in de objectieve presentatie ook honoreren.31 Dat neemt niet weg dat ze naar zijn inzicht in de ogen van de christelijke theologie ontoereikend moet heten, omdat ze niet gezuiverd is door de ervaring van verzoening in Christus, en bovendien voorbarig, omdat ze anticipeert op het aanschouwen dat ons is toegezegd, maar waarin wij nog niet leven. Daarop heeft Gunning dan weer ook in mijn ogen adequaat gereageerd, door de zonde der anticipatie af te wijzen en Spinoza onder de profeten te rekenen, dat is onder de denkers en dichters die, hoezeer op oneigenlijke wijze, toch de toekomst van het aanschouwen der heerlijkheid hebben bevroed.

De afleiding van het eindige uit het oneindige (of omgekeerd)

Voor Hegel lag de geweldige verdienste van Spinoza in zijn inzet bij de eeuwige substantie. Maar daar lag tegelijk ook een groot probleem: Spinoza stelde het bestaan van die substantie eenvoudigweg, en was niet bij machte haar nader te ontwikkelen. Zo bleef de oneindigheid aan zichzelf overgelaten en kon niet werkelijk in haar ontvouwing in het eindige worden gedacht. Voor Gunning valt Hegel onder hetzelfde oordeel als Spinoza,32 maar de aard van het verwijt is verwant. Keer op keer uit Gunning het bezwaar dat Spinoza niet bij machte is vanuit het gezichtspunt van de oneindigheid werkelijk de eindigheid in haar pluraliteit in zicht te krijgen.33 Verondersteld is dan dat de Ethica te lezen valt als een emanatief systeem in de neoplatoonse traditie, waar de exitus uit de oer-eenheid als alternatief voor het Bijbelse scheppingsgeloof wordt gesteld. In Spinoza’s Korte Verhandeling, een voorfase van de Ethica die in het Nederlands gestelde manuscripten was teruggevonden, door Van Vloten in 1862 uitgegeven en door Gunning geciteerd, is dit inderdaad nog het geval.34 Wat de uiteindelijke versie van de Ethica aangaat beschikken wij inmiddels echter over de studie van Gilles Deleuze, die betoogt dat Spinoza daarin veeleer een tertium naast creatio en emanatio aanbiedt en zo als denker van de moderniteit een werkelijk nieuw metafysisch voorstel heeft gedaan.35 Er is daarin geen sprake van een weg van het oneindige naar het eindige, maar de productieve substantie drukt zich niet uit dan in de gelijktijdige productie van en door de modi. Evenmin is er op deze wijze sprake van een poging in de veelheid van het eindige het oneindige te vatten (Goethe),36 van een door Hegel gewraakte ‘slechte’ oneindigheid die louter de onbegrensde omtrek vormt van een kwantitatieve opsomming van het eindige. Gunning neigt in zijn lezing dan weer tot de eerste, dan weer tot de tweede (volgens Deleuze dus: onjuiste) opvatting. De tweede vinden we ook, wanneer hij het door Hegel als crux in de Spinoza-interpretatie ingebrachte dictum omnis determinatio est negatio uit brief 50 aan Jarig Jellis aanhaalt.37 Als immers een bepaling per se een beperking is, is de idee van een persoonlijkheid, die van beslissende betekenis is juist als de idee van het zichzelf bepalen in zijn (naar hun aard abstract gesproken ‘beperkende’) daden, ondenkbaar. Pierre Macherey heeft evenwel aangege-ven, dat de beroemde plaats in brief 50, waar deze wending te vinden is, helemaal geen metafysische maar strikt een meetkundige betekenis heeft,38 en ook dat maakt dat we nu Gunnings argumentatie niet zonder meer kun-nen overnemen. Dat wil zeggen: zijn theologische punt (het inbrengen van de idee der persoonlijkheid) blijft ter zake, maar de uitspraken van Spinoza waaraan hij dit hecht dienen zorgvuldiger geselecteerd te worden.

Spinoza en de scholastiek

Wanneer ik stel, dat Spinoza als denker van de moderniteit een nieuw metafysisch voorstel doet, sluit ik daarmee allerminst uit dat hij dit voorstel ontwikkeld heeft in de categorieën van en met behulp van de denkfiguren van de overgeleverde metafysica, die hij met name via Descartes had geërfd.39 Met zijn anti-metafysica ondergraaft hij de overlevering in haar eigen termen. Nu viel het mij bij lezing van de colleges van Gunning op, dat hij geregeld elementen bij Spinoza scherp bekritiseert, die in de traditie van de scholastiek allerminst ontbreken. Hij lijkt zich daar echter niet altijd van bewust. Ik noem een aantal voorbeelden. (a) De proposities 12 en 13 van Deel I van de Ethica handelen over de ondeelbaarheid van de substantie en de behandeling van enkele problemen daarbij: wanneer een oneindige substantie geconstitueerd wordt door een oneindigheid aan oneindige attributen, kunnen die attributen dan tot een deling van de substantie leiden? Voor Gunning is het evident dat dit voor Spinoza niet kan, en houdt de behandeling daarom uiterst kort.40 Hij geeft er geen blijk van, te weten dat de scholastici (zowel van Rooms-Katholieke als van reformatorische huize) er veel problemen mee hebben gehad zowel de simplicitas Dei als de werkelijkheid van de aan God toekomende eigenschappen te denken, en dat het probleem voor Spinoza nog veel groter moet zijn dan in die overleveringen, omdat alle dingen zich in de substantie bewegen en daarom dan weliswaar niet de uitgebreidheid als zodanig, maar wel alles wat zich in de uitgebreidheid beweegt, juist als het in God wordt gedacht, nu eenmaal deelbaar is. Er zijn daarom interpreten die menen, dat Spinoza de simplicitas Dei verwerpt, maar Gunning is blijkbaar op deze problematiek niet gestoten. (b) Aan het slot van Deel I van de Ethica identificeert Spinoza de goddelijke wil met zijn verstand. In het tweede Scholium van propositie 33 beroept hij zich daarvoor op de wijsgerige (aristotelische) traditie die zegt, dat er in God geen potentieel maar alleen een actueel verstand kan bestaan: een wil waarin God zich iets voorneemt dat niet al in hem ook realiteit is, is dan uitgesloten. Gunning benadrukt hier sterk, hoe een christelijke theologie de voorrang van de wil wel moet aannemen en neemt het op voor Gods vrije keuze in zijn raadsbesluit.41 Dat laat zich horen, maar er ontbreekt hier toch een reflectie op de vraag waarom ook de scholastieke theologen de bepaling van God als actus purus dan nooit weersproken hebben, en hoe deze bepaling van volstrekte actualitas en het vrije decreet dan toch tegelijktijdig gedacht kunnen worden. (c) In Deel III propositie 21 spreekt Spinoza van de aandoeningen van blijheid en droefheid die optreden waar iemand zich een voorstelling maakt van id quod amat, ‘datgene wat hij liefheeft’. Gunning: ‘Merkwaardig is, erop te letten dat Spinoza spreekt van “datgene wat”. Hij miskent als steeds, dat liefde alleen tot een persoon kan uitgaan.’42 Voor Gunnings ‘idee der persoonlijkheid’ is dat een veelzeggende kritiek. Maar is hij zich ervan bewust, dat Spinoza zich hier nog diep in de door Augustinus gestempelde wijze van zeggen beweegt, die ook de hele scholastieke reflectie doortrekt? (d) Ethica Deel V propositie 17: Deus expers est passionum, ‘God is verstoken van lijdingen, en wordt door geen aandoening van blijdschap of droefheid aangedaan’. Gunnings commentaar, veelzeggend: ‘Het tegendeel leert ons de geschiedenis en het Evangelie. Wij geloven in een God, die ingedaald is in onze menselijke toestanden. Wij hebben God bedroefd door onze zonden en Hij is tot de diepste diepten ingegaan om ons te behouden.’43 Het is de vraag, of Gunning zich ervan bewust was, dat ook reeds de gereformeerde scholastiek in de leer van de goddelijke eigenschappen alle benoemingen voor God die afgeleid zijn van menselijke affecties hield voor oneigenlijk en metaforisch van karakter.44 Ik concludeer: meerdere stellingen, die Gunning bij Spinoza bekritiseert, ontbreken mutatis mutandis niet in de scholastieke reflectie van ook gereformeerde theologen. Gunning heeft samen met Daniel Chantepie de la Saussaye intensief Calvijn gelezen. Of hij even intensief, net als de door Chantepie bestreden J.H. Scholten, van de gereformeerde scholastiek kennis heeft genomen, is de vraag. In zijn boek Van Calvijn tot Rousseau slaat hij haar goeddeels over.45 Had hij het gedaan, dan had hij nog duidelijker kunnen onderstrepen, dat zijn kritiek op Spinoza althans in bepaalde opzichten ook een theologische zelfkritiek inhield.

Hoe Gunning zijn studenten toerust, als theoloog met de wijsgeer in gesprek te gaan

Tot zover een viertal aanduidingen, waarom de Spinoza zoals Gunning hem las toch niet meer helemaal de Spinoza is die wij nu lezen. Ik laat het hierbij en geef graag nog aan – wat eigenlijk veel boeiender en stichtelijker is aan het Collegedictaat -, hoe Gunning zijn kleine groep theologiestudenten toe-rust, in hun hoedanigheid als theoloog de wijsgeer Spinoza te lezen en dan ook, op grond van die lezing, in gesprek te gaan met deze wijsgeer. Als ik het wel heb, kent hij daarbij drie onderscheiden wijzen van benaderen: het sympathiek-solidaire vragen, het geding en het profetisch‘verheffend’ lezen.

Het sympathiek solidaire vragen. In de eerste plaats kan het zijn, dat hij met Spinoza een heel eind mee gaat en dan onderweg de vraag stelt: ‘heb je wel gelijk? Is dit wel ten volle waar?’ Heel sterk doet hij dat bij de psychologie der affecten in Deel III van de Ethica. Zo bij propositie 13 Scholium: liefde ‘als blijdschap, verbonden met de voorstelling van een uitwendige oorzaak’; Gunning vraagt: waar blijft hier de blijdschap daarover, dat het de ander goed gaat? Komt die ander bij jou niet in beeld?46 Of bij propositie 40: ‘wie zich verbeeldt dat hij door iemand gehaat wordt, en gelooft dat hij hem tot die haat geen reden gegeven heeft, zal diegene wederkerig haten’; o ja, vraagt Gunning, is dan een edelmoedigheid die ook de vijand liefheeft voor jou op voorhand ondenkbaar?47 Of bij de definitie van bewondering bij propositie 52 Scholium (met daarbij in de ‘Definities van de aandoeningen’ Definitie 4) als ‘kennisneming van het buitengewone’; is er, zo luidt de vraag hier, dan niets in de bewonderde zelf dat mijn respect oproept, en dat mij ertoe aanzet nooit op te houden met de acte van het bewonderen?48 De theoloog, of welbeschouwd vooral de pastor, zet zich hier als lezer tussen de andere lezers en laat, min of meer socratisch, vragen opkomen.

Het beoefenen van kritiek. Vervolgens is er, als in de beide grote Spinozaboeken, het geding: wanneer in Ethica Deel I propositie 26 bijvoorbeeld sprake is van de zaak, a Deo ad operandum determinata (door God tot werken bepaald), merkt hij op: Spinoza zegt wel agere, maar hij bedoelt operari. Van een (intentioneel) handelende God kan bij hem immers geen sprake zijn. En vervolgens wijdt hij een prachtige beschouwing aan de troostende, persoonlijke werking van de hand, waarvan handelen een frequentatief is.49 Een meelezer wordt aan het denken gezet, maar daarmee ook tot beslissingen aangezet: agere of operari?

De profetische lezing. En tenslotte is er ook in het collegedictaat de ‘verheffende’ lezing, de lezing die een plaats in de Ethica durft te verstaan als woord dat Christus zelf tot zijn gemeente spreekt, ook als de auteur zich daarvan niet bewust was. Voorbeeld: Ethica III propositie 4 zegt: ‘Niets kan vernietigd worden dan door een uitwendige oorzaak’, lees, toegepast op de mens: ‘een mens kan de kiem van de dood niet in zich hebben’. Als ik wil leven, kan ik ook leven. Zien we naar Van Vlotens ‘blijde boodschapper’, dan leidt dat bij hem tot een zelf-overschreeuwing, een verdringing en een ontken-ning van alles in hem dat de zelfverwerkelijking en de vreugde daarover in de weg staat. Maar in de eschatologische lezing in de kring van de gemeente is het een aanduiding van het eeuwig leven: ‘Indien wij het hogere leven heb-ben, hebben we voor ons innerlijk wezen niets uitwendigs meer te vrezen; in God kunnen we alles in ons opnemen; niets is voor de waarachtige mens “externum”; in de gemeenschap met God is het eeuwige leven’.50 Op zulke momenten stelt Gunning zijn medelezers geen vragen meer, hier spant hij geen geding meer aan, hier vindt hij vanuit de tekst van Spinoza – en in ze-kere zin onafhankelijk van het antwoord op de vraag dat Spinoza zelf beoogd mag hebben – gelegenheid als getuige van Christus op te treden. En in die hoedanigheid staat Gunning ook op de meest karakteristieke wijze voor ons.

1 Deze bijdrage vormt een bewerking van een lezing die gehouden is bij de boekpresentatie van Deel 3 van het Verzameld Werk op 10 december 2015 in het kerkje van Blauwkapel. Ik dank Leo Mietus voor zijn opmerkingen bij een eerdere versie, waarmee hij mij voor missers in het verstaan van Gunning heeft behoed.

2 Gunning, VW 3, 211-403.

3 Henri Krop, Spinoza. Een paradoxale icoon van Nederland, Amsterdam: Prometheus · Bert Bakker, 20141, 335-365.

4 Zie daarvoor ook de beide ingezonden stukken die zijn opgenomen in Gunning, VW 3, 207-210.

5 De discussie over het al dan niet oprichten en handhaven van standbeelden als gedenkplaatsen is immers helemaal terug.

6 Vooral Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 16501750, Oxford: Oxford University Press, 2001, bijv. 269v. Bij toeval hield Israel een lezing in het Paleis op de Dam enkele dagen na de moord op Theo van Gogh begin November 2004, zodat zijn inzichten een tamelijk directe invloed hadden op de publieke meningsvorming.

7 Aldus de interpretatie van Angela Roothaan, Vroomheid, vrede, vrijheid. Een interpretatie van Spinoza’s Tractatus Theologico-Politicus, Assen: Van Gorcum 1996, 139-147.

8 Gunning, VW 3, 405-420; aanhalingen op 410-11.

9 Gunning, VW 3, 545-646.

10 Siebe Thissen, De spinozisten. Wijsgerige beweging in Nederland (1850-1907), Den Haag: SDU, 2000.

11 Deze vertaling is digitaal gepubliceerd door de Vereniging Het Spinozahuis; zie www.spinozahuis.nl/upload/burger/tekst.html. Voor een evaluatie van deze vertaling zie Piet Steenbakkers, De Ne-derlandse vertalingen van Spinoza’s Ethica (Mededelingen vanwege het Spinozahuis 74), Delft: Eburon, 1997, 13-17.

12 Gunning, Collegedictaat, 51. In dit artikel, anders dan in de uitgave gebeurt, moderniseren we Gun- nings spelling.

13 Gunning, Collegedictaat, 78. Wijze van cursivering en aanhaling van mij (RRB).

14 Albert de Lange, ‘Spinoza en orthodox-gereformeerd Nederland in de negentiende en twintigste eeuw’, in: Theo Hettema, Leo Mietus (red.), Noblesse oblige. Achtergrond en actualiteit van de theologie van J.H. Gunning Jr., Gorinchem: Ekklesia, 2005, (133-202) 181.

15 Gunning, Collegedictaat, 17. Gunning cursiveert ‘een betekenis hoger dan hun stelsel’.

16 Gunning, Collegedictaat, 27-37.

17 Gunning, ‘Spinoza en de idee der persoonlijkheid’, nu in: VW 3, 222.

18 Gunning, Collegedictaat, 52.

19 M. Gueroult, Spinoza I. Dieu (Éthique, I), Paris/Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968; Spinoza II. L’âme (Éthique II), Paris/Hildesheim, 1974.

20 Rinse Reeling Brouwer, De God van Spinoza. Een theologische studie, Kampen: Kok 1998, 147.

21 Gunning, Collegedictaat, 50 (zie ook noot 129). Op 43 echter, waar Gunning Eth. I prop. 5 bespreekt, lijkt hij meer inzicht te tonen in de gang van Spinoza’s betoog als ‘bouwpakket’.

22 Het college van 6 december 1887 eindigt bij de behandeling van prop. 9, dat van 13 december zet de behandeling voort bij prop. 12; Collegedictaat, 51-53.

23 Gunning, Collegedictaat, 29-30.

24 Gunning, Collegedictaat, 127.

25 Gunning, VW 3, 231; Collegedictaat, 56. Hierover Reeling Brouwer, God van Spinoza, 104-106.

26 Gunning, Collegedictaat, 31. Opnieuw op 80-81 in verband met de twee ons bekende attributen, zoals beschreven in de aanhef van Eth. II.

27 Gueroult, Spinoza I, 428-461 (459-61 over Fischer).

28 Gunning, aantekening 40 bij Idee der persoonlijkheid, VW 3, 383.

29 Gunning, Collegedictaat, 25-6. Zie ook 43, 59.

30 Reeling Brouwer, God van Spinoza, 226-229.

31 Vgl. Gunning, Idee der persoonlijkheid, VW 3, 301: de ervaring van het leven uit God (zoals het door Hegel bij Schleiermacher gewraakte gevoel) ‘weigert niet rekenschap van zichzelf te geven’’. Zij schroomt de psychologische discussie over de ervaring niet, ‘vooral over de vraag: hoe moet het oog des mensen ingericht zijn om geestelijke waarheid te kunnen zien?’. Met dank aan Leo Mietus voor deze verwijzing.

32 J.H. Gunning Jr., Blikken in de Openbaring, Rotterdam: J.M. Bredée, 19292, 126: in het stelsel van Hegel ‘is er uit de afgetrokken logica tot de werkelijk bestaande natuur geen andere overgang, dan krachtens een door niets gerechtvaardigd besluit van de logische idee, “om uit zichzelf te gaan”.’ Als Gunnings leidsman is eerder Franz von Baader te beschouwen; zie ook Collegedictaat 49 (met voetnoot 123).

33 Gunning, VW 3, 244; Collegedictaat, 53, bij Eth. I prop. 12, en 98, bij Eth. II prop. 47.

34 Gunning, Collegedictaat, 57.

35 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris: Les Éditions de Minuit, 1968. Zie Reeling Brouwer, God van Spinoza, 149-151.

36 Op de Spinoza-interpretatie van Goethe komt Gunning veelvuldig terug. Zo ook Collegedictaat, 47.

37 Gunning, VW 3, 248 en 385; Collegedictaat, 47.

38 P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris: La Découverte, 1969. Zie Reeling Brouwer, De God van Spinoza, 116-117.

39 Gunter Coppens (red.), Spinoza en de scholastiek, Leuven / Leusden: Acco, 2003.

40 Gunning, Collegedictaat, 53. Het kan ook zijn, dat Gunning meende de zaak al bij de behandeling van Eth. I prop 5 te hebben behandeld (vergelijk hierboven, voetnoot 23).

41 Gunning, Collegedictaat, 69-71. Spinoza stelt: ‘omnes quos vidi philosophi concedunt, nullum in Deo dari intellectum potentia, sed tantum actu.’

42 Gunning, Collegedictaat, 112. Cursiveringen van Gunning.

43 Gunning, Collegedictaat, 133.

44 Bijvoorbeeld A. Polanus, Syntagma theologiae Christianae (1609), II.35.

45 In VW 3, 431 springt Gunning in zijn schets van de geschiedenis van Genève van de tijd van Calvijn meteen over naar die van de ‘redelijke orthodoxie’ van Jean-Alphonse Turrettini aan de vooravond van de Verlichting. Diens orthodoxe vader Franciscus Turrettini ontbreekt.

46 Gunning, Collegedictaat, 109-110.

47 Gunning, Collegedictaat, 116-117.

48 Gunning, Collegedictaat, 121.

49 Gunning, Collegedictaat, 66.

50 Gunning, Collegedictaat, 105.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken