Het goed recht van de joods-christelijke traditie
Zijn jodendom en christendom twee totaal verschillende godsdienstige systemen? Of beïnvloeden ze elkaar wanneer ze in elkaars buurt komen, zoals ook de islam en alle andere uitingen van menselijke cultuur? Zo gesteld lijkt de vraag niet moeilijk te bantwoorden. Toch was dit de inzet van de polemiek die in juli 2007 losbarstte. Toenmalig minister Ella Vogelaar, bezorgd over de spanningen rond moslims in haar volkswijken, liet zich ontvallen dat we met de islam wellicht iets vergelijkbaars zouden krijgen als de ‘joods-christelijke tradities’ die waren ontstaan door de komst van de joden naar ons land. De minister was niet erg nauwkeurig. Een ‘joods-christelijke traditie’ is natuurlijk niet pas teweeggebracht door de joodse immigranten in de zeventiende eeuw. Bovendien brachten die immigranten, met name de Portugese joden, markante sporen van christelijke beïnvloeding mee.
Scribenten uit verschillende richting vielen in elk geval over de minister heen, en dat was met name vanwege de uitdrukking ‘joods-christelijk’ die ze in dit verband gebruikte. De verbinding van de adjectieven ‘joods’ en ‘christelijk’ zou berusten op een ‘misverstand’, ze zou in bepaald opzicht ‘hypocriet’ zijn of zelfs ‘een doekje voor het bloeden’. Deze commentatoren waren zeker geen aanhangers van de xenofobe politiek van extreem rechts. Zij protesteerden tegen het idee van een ‘joods-christelijke’ traditie om andere redenen.
De tegenstrijdigheid van ‘joods’ en ‘christelijk’
Het interview met Vogelaar riep een ongewone storm van reacties op, constateerde columnist en socioloog J.A.A. van Doorn destijds, en hij citeerde er een aantal van. Naar zijn eigen mening berust het ‘misverstand’ van de uitdrukking ‘joods-christelijk’ hierop, dat de elementen van de Nederlandse cultuur ‘tenminste impliciet verwijzen naar christelijke wortels, die de mozaïsche tien geboden niet hebben gekend’, terwijl ‘de joodse godsdienst (…) volhardt in een beslotenheid die kenmerkend is voor een volksgodsdienst’. Hoewel Joden ‘een hoogst opmerkelijke bijdrage hebben gegeven aan de moderne beschaving’, hebben ‘de joodse (sic) religie en de Joodse (sic) gemeenschap geen ambitie (…) getoond hun omgeving naar hun beeld en voorbeeld te modelleren’. Geen joodse maar christelijke beïnvloeding van onze cultuur dus, en zeker geen ‘joods-christelijke traditie’. ‘Religies moeten beoordeeld worden naar hun orthodoxe kern’, verduidelijkt Van Doorn nog – een opmerkelijke uitspraak voor een socioloog (Trouw 20 juli 2007).
Genuanceerder klonk de door Van Doorn aangehaalde Nijmeegse medievist Peter Raedts: ‘Joodse tradities hebben vooral via het christendom hun invloed op de moderne beschaving doen gelden. ’ Maar voor de oorlog sprak men gewoon van onze ‘christelijke’ cultuur. De term ‘joods-christelijk’ kwam op om het gemeenschappelijke van beide tradities te benadrukken en de vijandschap te veroordelen. Sympathiek natuurlijk, ‘maar als je onvriendelijk wilt zijn, kun je ook zeggen dat het een doekje voor het bloeden is’. Raedts wil niet onvriendelijk zijn; hij wil een andere kant op: ‘Het rechtssysteem is vooral Romeins, en de scheiding van kerk en staat is een erfenis van de laatmiddeleeuwse politiek, net als de democratie’ (in NRC-Handelsblad, 16 juli 2007). Wel ‘joodse’ beïnvloeding van onze cultuur dus, maar via het christendom. En tenzij men zijn sympathie voor de joden wil benadrukken, is het zuiverder niet van ‘joods-christelijke tradities’ te spreken.
Ook door Van Doorn aangehaald werd Anet Bleich, die het opnam voor Vogelaars vergelijking van de immigratie van moslims met die van joden. Net als de ‘joods-christelijke’ zullen er ‘islamitisch-christelijke’ tradities ontstaan. Orthodox-christelijke critici die het daar moeilijk mee hebben zouden dan misschien tegenwerpen dat het alleen de bijbel is, die ‘joods-christelijk’ is. Waarop Bleich schrijft: ‘Laat dan dat “joods” alsjeblieft weg, zou ik zeggen, dat is een hypocriet toevoegsel als blijkbaar dat joodse moet worden losgezien van de historische of actuele invloed van echt bestaande joden’ (Volkskrant 18 juli 2007).
Tegenstrijdigheden te over, al met al. ‘Wel invloed van joden, maar geen invloed van het jodendom, en zeker geen joodse invloed via het christendom,’ zegt de een. ‘Wel joodse invloed via het christendom,’ zegt een ander, ‘maar je kunt het beter niet zo noemen.’ ‘Waarom niet zo noemen?’ zegt de derde, ‘als het maar niet alleen op de bijbel wordt terugvoert.’ Elk van deze commentaren bevat uiteraard ook vragen die het waard zouden zijn om buiten de hitte van de polemiek doordacht te worden. Is de bijbel inclusief het Nieuwe Testament voertuig van joodse traditie, of juist niet? Hoe exclusief dan wel universeel denkend is het jodendom eigenlijk, en is dat altijd en overal hetzelfde? Beïnvloeden godsdiensten elkaar niet enkel via hun dragers, via menselijke contacten? En is een tolerant staatsdenken inderdaad van Romeinse makelei, niet van joodse of christelijke?
Van belang voor ons zijn de tegenstrijdige reacties op de gedachte van een combinatie van joodse en christelijke elementen. Dit verschijnsel is niet nieuw: het is (bijna) zo oud als het christendom zelf. En het is bij theologen zeker niet minder te vinden dan bij andere schrijvers en denkers, de grootsten niet uitgezonderd. Karl Barth was een baken in zee tegenover het nazisme en gaf als eerste een plaats aan het volk Israël in de christelijke theologie. Toch bevatte zijn denken negatieve vooroordelen over de joden en het jodendom.[1][2]Barths Nederlandse theologische en politieke bondgenoot, K.H. Miskotte, was nog uitgesprokener in zijn positieve aandacht voor het jodendom, voor ‘het jodendom als vraag aan de kerk’. Niettemin beschreef hij het jodendom als ‘het antitype van de (christelijke) religie der genade’ en kon hij spreken van de confessionalistische verstarring van het christendom als ‘ons jodendom’.[3]
Vergelijkbare dingen vallen op te merken over toonaangevende theologen uit de tijd van de reformatie. Er zijn wel verschillen. In de moderne periode heeft de scheiding van kerk en staat de zaak gecompliceerd; de invloed van religies op de samenleving hoort immers alleen informeel te zijn. De scheiding is echter niet absoluut, zoals wij in onze dagen steeds meer zien; dat is zelfs een belangrijk aspect van de huidige problematiek. Voor ons thema maakt dit echter niet veel uit. Bij reformatoren als Luther of Erasmus en bij de kerkvaders als Origenes of Irenaeus zijn zowel uitingen van een positieve houding tegenover het jodendom aan te wijzen als van een anti-joodse opstelling, een opstelling dus waarin niet bepaalde joodse standpunten, maar het jodendom als zodanig wordt afgekeurd.
We hebben het dan over ambivalentie, ofwel, volgens Van Dale: ‘het tegelijkertijd aanwezig zijn van tegenstrijdige waarden of motieven’. Een ambivalentie ten opzichte van het jodendom lijkt kenmerkend voor het christendom zoals het zich in vele traditionele bronnen manifesteert. Opvallend zijn enerzijds christelijke exegeten die steeds opnieuw aansluiting zoeken bij joodse tradities en geschriften, zowel in de oudheid en middeleeuwen als in de voor-moderne en moderne tijd. Anderzijds valt op dat deze aansluiting steeds opnieuw gezcoht moet worden.[4][5][6] Niet zozeer onvriendelijk als wel ironisch zou men kunnen zeggen, wat ook geldt van ambivalentie in relaties op persoonlijke schaal: ‘Christenen en joden kunnen niet met elkaar, maar ook niet zonder elkaar. ’
De implicatie zou zijn dat een dergelijke ambivalentie ook aan joodse zijde te vinden is, en dat is inderdaad het geval. Joden maken sinds de oudheid een opvallend deel uit van de christelijke samenleving, en het zou vreemd zijn als daar geen wederzijdse invloed zou plaatsvinden. Zo zijn er joden die zich vierkant teweer stellen tegen ‘de mythe van de joods-christelijke traditie’,[7] terwijl anderen genuanceerd schrijven over ‘joodse elementen in het christendom’.[8] Beide benaderingen zijn ook in één persoon aan te wijzen, zodat we van een echte ambivalentie kunnen spreken. De comfortabele hypothese van de tegenstelling tussen Jezus en Paulus komt daarbij vaak te pas.[9]
Dit alles overziende zouden we de werkhypothese kunnen opstellen dat het christendom belangrijke elementen uit het jodendom moet hebben overgenomen en er om die reden een positieve verhouding mee zou moeten hebben, terwijl er om andere redenen ook sterke antithetische motieven werkzaam zijn. Het eerste lid van deze hypothese is niet moeilijk te staven.
Een christelijke voortzetting van het jodendom
Jezus was geen christen maar jood. Dat inzicht is min of meer gemeengoed geworden sinds de, overigens allerminst jood-vriendelijke, liberale theoloog Julius Graf Wellhausen het een eeuw geleden formuleerde.[10] We kunnen erbij aanvullen dat toen Jezus’ volgelingen zijn boodschap gingen uitdragen en hem onder aanroeping van Mozes en de profeten gingen verkondigen als ‘Messias’, zij dat alleen konden doen door toepassing van centrale joodse concepten. Ziedaar reeds voldoende reden om te spreken van een prominent joods segment in het christendom, ofwel van een joods-christelijke traditie.
Bevestiging van het bestaan van zo’n traditie vinden we in het Nieuwe Testament, op voorwaarde dat we bereid zijn onderscheid te maken tussen de verschillende geschriften daarin.[11] Met name in Lucas en Handelingen, twee boeken die blijkens hun beginverzen door eenzelfde auteur geschreven zijn, wordt het begin van een ‘joods-christelijke’ beweging gedocumenteerd. Vanaf de quasi-oudtestamentische ambiance van de geboorte van Johannes de Doper en Jezus, via de botsing van Jezus met de autoriteiten en de verkondiging aan het volk door de apostelen in Jeruzalem, en tot aan Paulus’ gesprekken met de leiders van de joodse gemeenschap in Rome verloopt deze vroegste christelijke geschiedenis binnen de horizon van het jodendom. De opname van niet-joden is niets ongebruikelijks inzoverre velen van hen reeds in de nabijheid van de synagogen verkeren. Halverwege het verhaal, tekent de consciëntieuze auteur aan, ging men in Antiochië de naam ‘christenen’ gebruiken voor deze stroming in het jodendom, en anders dan vaak beweerd wordt wijst alles erop dat daar zowel joden als niet-joden mee bedoeld werden (Hand 11:26). Men duidde haar aan als ‘de weg’ of ‘de weg van de Heer’, hetgeen niet alleen aan Johannes de Doper maar daarvoorbij natuurlijk aan de woorden van de profeet herinnert (Hand 18:25; Luc 3:4; Jes 40:3). Hoe joods deze christelijke beweging was blijkt ook hieruit, dat dezelfde aanduiding gebezigd werd door de Qumran-gemeenschap, in het Hebreeuws uiteraard (1QS 8:13-16).
In het perspectief van Lucas en Handelingen is het denkbaar niet slechts te spreken van ‘de joodse oorsprong van het christendom’, maar van een ‘christelijke voortzetting van het jodendom’. De gedachte van een ‘vervanging’ van het jodendom door het christendom is daarbij niet dwingend, integendeel. Paulus, die de hoofdrol speelt in de tweede helft van Handelingen en vooral de opname van de niet-joden bewerkstelligt, beweert dat hij ‘noch tegen de joodse wet noch tegen de tempel gezondigd heeft’, en de auteur wil laten zien dat dit inderdaad zo was (Hand 25:8; 21:26). Voor het samengaan van joden en niet-joden namen de christenen de eenvoudige oplossing over van de vele synagogen waar niet-joden als ‘Godvrezenden’ deelnamen: joden hielden zich aan heel de wet van Mozes, niet-joden alleen aan een aantal hoofdgeboden (Hand 15:21; 10:2; Luc 7:5). De positieve portrettering van Gamaliël, de Farizeese leider die het tegen de Sadduceese hogepriester opnam voor de apostelen, bevestigt de relatieve verdraagzaamheid tussen christenen en joden in de ambiance van deze auteur (Hand 5:34; 22:3). Interessant en belangrijk is dat dit beeld bevestigd wordt door Flavius Josephus. Terwijl deze joodse geschiedschrijver opvallend weinig loslaat over wat hij weet van de christenen, vertelt hij wel over de standrechtelijke executie van Jakobus, ‘de broer van Jezus de zogenaamde Gezalfde’, en anderen, op instigatie van de Sadduceese hogepriester. Dit leidde bij ‘hen die in de stad als het meest gematigd en deskundig in de wet bekend stonden’ – kennelijk de Farizeeën – tot een protestactie en tot de afzetting van deze hogepriester (Joodse oudheden 20:200v.). Ook daar dus Farizeese sympathie voor de joodse christenen in Jeruzalem.
Een veelbesproken vraag is, of deze harmonische voorstelling van zaken wel te rijmen valt met de ideeën van Paulus zelf. Duitse historische exegeten die meenden van niet betitelden de denkwijze van Lucas en Handelingen als ‘Früh-katholizismus’: een synthese van joodse, heidense en christelijke elementen. Zo’n synthese ontwaarden zij ook in de niet-canonieke Eerste brief van Clemens. Adolf von Harnack, wiens denkbeelden hier nog steeds van grote invloed zijn, sprak ironisch van ‘een driekleuren-druk: oudtestamentisch-joodse religie, stoïsche ethiek, en christologie’. Volgens hem betrof het echter een complexio oppositorum, een amalgaam van tegengestelde elementen. Ook bij Paulus vond deze scherpzinnige – maar alweer niet erg jood-vriendelijke – geleerde een amalgaam: de heidenapostel had zich niet echt kunnen bevrijden van zijn ‘joodse kluisters’.[12] Het ‘syncretisme’ van jodendom en christendom dat Harnack ook bij Paulus aantrof wilde hij definitief aan de kaak stellen in het jeugdwerk dat hij op rijpe leeftijd heruitgaf, Marcion. Het ging hem erom, nu eindelijk af te rekenen met het Oude Testament en de daarin betuigde ‘Judengott’.[13]Kortom, zeer tegen zijn zin moest Harnack in de solide gestalte van het ‘vroeg-katholicisme’ het bestaan bevestigen van een joods-christelijke traditie. Van ambivalentie tegenover het jodendom gesproken…
Aanleiding genoeg om Paulus anders te gaan lezen dan op grond van de veronderstelling dat hij zijn ‘christendom’ (Paulus gebruikt het woord nog niet) zag als antithese tot het jodendom. En inderdaad is er een invloedrijke exegetische richting ontstaan onder het door James Dunn gemunte motto ‘The New Perspective on Paul’, die ook sterke echo’s heeft in het Duitse taalgebied.[14] Paulus zette zich niet af tegen het jodendom, krijgen we hier te verstaan. Waar hij dan wel tegen polemiseert wordt minder duidelijk. In elk geval moet het betekenen dat de joodse elementen die Paulus moet hebben overgenomen van de apostelen en van zijn eerdere joodse leraars redelijk onvervormd doorklinken.
Het conflict tussen joden en christenen
Volgens onze werkhypothese waren er in het vroege christendom naast de uit het jodendom overgenomen elementen ook antithetische motieven werkzaam, kennelijk al in een vroeg stadium. Bij de historische Jezus zoekt men zulke motieven natuurlijk vergeefs, ondanks zijn felle polemiek tegen de (hoofdzakelijk Sadduceese) priester-elite in Jeruzalem. Lange tijd heeft men de antithese vooral op rekening willen schrijven van Paulus, ten onrechte volgens de aanhangers van het ‘nieuwe perspectief’. In Lucas en Handelingen kon zelfs Harnack tot zijn afgrijzen niets krachtigers constateren dan een ‘joods-hellenistisch-christelijk syncretisme’. Antithetische motieven vinden we echter wel in twee andere prominente teksten: de evangeliën naar Matteüs en Johannes. Deze motieven gaan ook hier echter gepaard met duidelijk aanwijsbare joodse elementen. Hier treedt dus voor het eerst de typisch christelijke ambivalentie tegenover het jodendom aan de dag.[15]
In Johannes is dat al vanaf het begin. Terwijl de aanvangshymne op de logos duidelijke verwantschap verraadt met het Alexandrijnse jodendom a , wordt ook gezegd dat de logos door ‘de zijnen’ niet erkend werd (Joh. 1:11). Het daarop volgende verhaal van de roeping van de eerste leerlingen speelt in de uitgesproken joodse omgeving van Johannes de Doper met termen als ‘messias’ en ‘rabbi’ (1:38-49). Toch wordt gezegd dat ‘de joden’ vanuit Jeruzalem priesters en levieten naar de Doper stuurden om hem te vragen wie hij was. In het geheel van het evangelie bezien wijst deze aanduiding, ‘de joden’ op een duidelijke verwijdering, die vaak omslaat in vijandschap. ‘De joden’ willen Jezus doden (o.m. 5:18; 7:1), hebben volgens Jezus de duivel als vader (8:44), en verkiezen de Romeinse keizer boven Jezus, die moet worden gekruisigd (19:15). Joodse motieven blijven echter weerkeren, onder meer de opvallende bewering in Jezus’ mond: ‘het heil is uit de joden’ (4:22). Indringend is dan weer het thema van ‘vrees voor de joden’ (7:13; 9:22; 19:38; 20:19). Het zijn ‘de joden’ die de volgelingen van Jezus uit de gemeenschap willen stoten en zelfs doden, en dit klinkt zelfs uit Jezus’ mond (9:22; 16:2v.).
De laatste motieven wijzen duidelijk op een conflict, een gewelddadig conflict zelfs tussen christenen en joden. Gezien de zeer oude associaties van dit evangelie met Ephese denkt men doorgaans aan een situering in Klein-Azië rond het eind van de eerste eeuw. Dit wordt bevestigd door andere oude bronnen. In het naburige Smyrna, zo lezen wij in het Martelaarschap van Polycarpus (13:1), bouwden de joden tien of twintig jaar later ijverig mee aan de brandstapel van de bejaarde bisschop. Uit dezelfde periode dateren de brieven van Ignatius van Antiochië, aan de andere kant van Klein-Azië, waarin voor het eerst expliciet ‘jodendom’ en ‘christendom’ tegenover elkaar gezet worden (Magn. 10:3; Philad. 6:1).
Minder heftig maar ambivalenter horen wij dergelijke geluiden in Matteüs. Bekend, juist met alle joodse trekken, is de Bergrede waarmee de evangelist Jezus laat aantreden. Terminologische verwantschap met de traditie van Farizeeën en rabbijnen blijkt uit de uitdrukkingen ‘jota en tittel’, ‘de kleinste geboden’, ‘de wet ontbinden’ en het ‘koninkrijk der Hemelen’.[16] Toch klinkt reeds hier de polemiek tegen de Farizeeën die in Jezus’ rede tegen de ‘schriftgeleerden en Farizeeën’ in Jeruzalem ten top gevoerd wordt (Matt. 23). Dit is natuurlijk nog niet hetzelfde als een anti-joodse opstelling. Wanneer we echter Marcus erbij halen ter vergelijking – het evangelie waarop Matteüs volgens de consensus gebaseerd is – dan blijkt die anti-Farizeese rede te zijn ingevoegd in de oorspronkelijke opbouw. Er wordt zelfs gezegd dat de Farizeeën met de overpriesters samenspanden tegen de volgelingen van Jezus. De daarop volgende leugen dat de leerlingen het lichaam van hun dode meester gestolen hadden ‘is tot op deze dag verspreid onder de joden’ (Matt. 27:62; 28:15). Ook hier dus vijandschap, hoewel niet zo extreem als bij Johannes.
De vier canonieke evangeliën lijken nog steeds de oudst bewaarde; het evangelie van Thomas bevat wel oud materiaal maar is als geheel een stuk later. Van deze vier oudste teksten getuigen er twee van een algemeen conflict tussen christenen en joden, en twee niet of nauwelijks. Marcus, doorgaans beschouwd als het oudste, vastgelegd rond de eerste joodse oorlog tegen Rome (66-70), bevat nauwelijks tekenen van zo’n conflict.[17] Bepaalde meningsverschillen over de wet tussen Jezus en de Farizeeën kunnen niet als zodanig gelden. De auteur van Lucas baseerde zich eveneens op Marcus en betoont zich, evenals in Handelingen, zorgvuldig in het beschrijven van voorbije perioden in bijpassende bewoordingen. Zijn mededeling over het moment waarop de naam ‘christenen’ in gebruik raakte is een sterk voorbeeld. We noemden zijn beschrijving ‘harmonisch’ vanwege de sympathie tussen de Farizeeën en de Jeruzalemse christenen. In het licht van het bovenstaande lijkt zijn beschrijving eerder waarheidsgetrouw. In Matteüs blijkt daarentegen, bij vergelijking met Marcus, het gegeneraliseerde conflict met de Farizeeën en uiteindelijk met de joden toegevoegd te zijn. Het ambivalente van dat evangelie bestaat hierin dat er ten opzichte van Marcus ook een grote hoeveelheid materiaal is toegevoegd dat vanwege de verwantschap met de rabbijnse literatuur niet beter kan worden gekenschetst dan als ‘joods-christelijk’. In Johannes is het conflict met ‘de joden’ overheersend aanwezig en onttrekt de passages met joods-christelijk materiaal haast aan het oog.
De conclusie lijkt te zijn dat Matteüs en Johannes getuigen van een groeiend conflict, dat niet of nog niet wordt weerspiegeld in Marcus en Lucas. Wat Marcus betreft is aannemelijk dat dit zo is omdat dit evangelie ouder is. De afwezigheid van sporen van het conflict in Lucas en Handelingen bracht Harnack ertoe, Lucas heel vroeg te dateren. Dit klopt echter niet met het feit dat dit evangelie stoelt op eerdere evangeliën, zoals de proloog ook verklaart. Na de eerste ooggetuigeverslagen en de eerste geschreven ‘verhalen’ die daarvan gemaakt zijn, schrijft de auteur nu in de derde generatie (Luc. 1:1-4). Om de een of andere reden – misschien vanwege zijn historische nauwkeurigheid – vertelt hij het verhaal van Jezus en zijn leerlingen echter zonder het te vermengen met het latere conflict zoals wij dat aantreffen in Matteüs en Johannes, het meest opvallend in de uitspraak van Jezus dat ‘zij u uit de gemeenschap zullen stoten’ (Joh. 16:2).
De vraag is dan, waardoor dit conflict tussen christenen en joden ontstaan kan zijn. Kortheidshalve moeten wij hier volstaan met de veronderstelling dat er een samenhang is met de politiek en sociaal meest ingrijpende gebeurtenis die intussen heeft plaatsgegrepen: de joodse oorlog tegen Rome van 66-70.[18] Ondersteuning daarvoor is ook te vinden in de vroeg-rabbijnse tradities over de censuur jegens christenen. Het sociale mechanisme waarlangs het conflict zich moet hebben ontwikkeld, is de verhouding tussen joden en niet-joden, die in de vroege kerken natuurlijk essentieel was en door de sociale polarisering rond de oorlog zeer gespannen was geraakt. De hypothese dat de antithetische motieven in de vroegchristelijke bronnen sociaal-politieke wortels hebben kan ook verklaren waarom teksten als Matteüs en Johannes zo’n ambivalente combinatie van joodse en anti-joodse elementen te zien geven. Wat bovendien te denken geeft, is dat juist deze twee evangeliën niet alleen canoniek maar bovendien dominant werden in de kerkelijke theologie.
Schriftlezing, identiteit en het sociaal lichaam
Ons laatste gezichtspunt betreft de identiteitsvormende invloed die uitgaat van de schriftlezing in de gemeente.[19] Door teksten als Exodus of Johannes op regelmatige basis te laten voorlezen in de eredienst maakt de gemeenschap zich deze op intensieve wijze eigen. Zozeer, dat je haast kan zeggen dat het, hoewel tweeduizend jaar oud, ‘onze’ teksten zijn – om even namens de gemeenschap te spreken – en dat wij als hoorders via het horen van die teksten verkeren met Mozes en de Israëlieten in de woestijn, met Jezus en zijn leerlingen aan het laatste avondmaal. De rituele voorlezing maakt zulke teksten tot centrale referentieteksten. Daarom heten ze ‘heilige schriften’ – overigens ook al een term die christenen overnamen uit het jodendom.
De voorlezing van de vijf boeken van Mozes hoorde, in het kielzog van het jodendom, van oorsprong tot het centrum van de christelijke eredienst. De identificatie van de gemeente met het volk dat met Mozes door de woestijn trok lag daarom voor de hand, inclusief de lessen die daaruit te trekken vallen (zie 1 Kor. 10). Opnieuw zien we hier hoe een joods-christelijke traditie ongedwongen kon ontstaan. Zodra echter in dezelfde gemeente de teksten van Matteüs en Johannes voorgelezen werden, moet het ambivalente element in het spel zijn gekomen – voorzover dit al niet het geval was vanwege de externe geschiedenis. Ook waar buiten de kerkmuren geen conflict met de joden was, onderging de gemeente nu door de rituele voorlezing een gestage impregnatie met de ‘christelijk-joodse ambivalentie’. Waarschijnlijk is dit wat wij bij de kerkvaders, intensiever bij middeleeuwse theologen en bij reformatoren, en weer anders bij moderne denkers kunnen waarnemen. De identificerende schriftlezing doet haar werk: het christendom is een ambiguë afsplitsing van het jodendom.
Toch hoeft dit niet het laatste woord te zijn. In de canonieke christelijke teksten is een ongecompliceerd joods-christelijke traditie ruimschoots gedocumenteerd, en ook deze kan via ‘identiteitsscheppend schriftlezen’ geactiveerd worden. Het daarbij lezen van oudtestamentische teksten is al een heel eind in de goede richting, al is het geen garantie, getuige de kerkvaders. Bovendien staat er een denkbeeld ter beschikking dat verschillende gemeenschappen kan accomoderen: het beeld van het lichaam met zijn verschillende leden die niet zonder elkaar kunnen. Deze sociale beeldspraak is al uit een fabel van Aesopus bekend en werd typerend voor het stoïsche erfgoed. Het stoïsche denken was niet alleen alomtegenwoordig in het vroege christendom, maar ook en al daarvoor in het jodendom; het was eenvoudigweg de populairste filosofische ‘school’ in de oudheid. Zo vinden we het beeld van het lichaam in de brieven van Paulus. In een bekende, niet van humor gespeende passage gebruikt hij het met het oog op de verschillende charismata in de kerk. In de aanloop daartoe past hij het echter eerst terloops toe op joden en niet-joden – dat was kennelijk zijn eerste associatie bij het beeld (1 Kor. 12:13).
Sociaal-religieuze polarisatie is aan de orde van de dag en geeft ministers begrijpelijk reden tot bezorgdheid. Toch zijn we niet zonder hoop. Het stoïsche beeld van het ‘sociaal lichaam’ spreekt nog steeds en kan zonder moeite plaats bieden aan joden, christenen, moslims, en vele anderen.
