Het Onze Vader op de grens van jodendom en christendom
Qua bewoordingen is het Onze Vader een typisch joods gebed. Sterker nog: naar vorm en naar inhoud past het goed in de categorie ‘korte gebeden’ die figureert in de rabbijnse literatuur. Toch zullen de meeste joden en christenen het Onze Vader spontaan omschrijven als het kenmerkende gebed van het christendom. Hierin steekt een tegenstrijdigheid, en dat lijkt geen toeval. Wij zullen de verschillende bewaarde versies van het Onze Vader bestuderen in hun literaire en historische context, mede door middel van vergelijking met rabbijnse tradities, en met speciale aandacht voor de redactiegeschiedenis van al deze bronnen. De conclusie zal zijn dat het Onze Vader de breuklijn ging markeren die in het vroege Romeinse keizerrijk tussen joden en christenen ontstond. Deze conclusie vergt hernieuwde discussie rond een klassieke theorie over de ontwikkeling van het joodse gebed.
De teksten vergeleken
Het Onze Vader is op drie plaatsen bewaard: in Matteüs, in Lucas en in de Didachè. Wij citeren nu eerst de drie versies in hun onmiddellijke context en laten enkele beknopte toelichtingen op de tekst van het gebed volgen.
[1]
Lucas 11:1-5
Eens was Jezus op een bepaalde plaats
[2]
aan het bidden, en toen hij zijn gebedbeëindigd had, zei een van zijn leerlingen tegen hem: Heer, leer ons bidden, zoalsook Johannes het zijn leerlingen geleerd heeft. Hij zei tegen hen: Wanneer julliebidden, zeg dan:
Vader, laat uw naam geheiligd worden
laat uw koninkrijk komen
geef ons dagelijks het brood dat wij nodig hebben
vergeef ons onze zonden, want ook wijzelf vergeven
[4]
ieder die ons iets schuldig is en breng ons niet in beproeving.
Matteüs 6:1-18
Let op dat jullie de gerechtigheid niet beoefenen voor de ogen van de mensen (…) Wanneer jullie dan aalmoezen geven, bazuin dat dan niet rond, zoals de huichelaars
[5]
doen in de synagoge en op straat (…)
En wanneer jullie bidden, doe dan niet als de huichelaars die graag in de synagoge en op elke straathoek staan te bidden. (…)
Bij het bidden moeten jullie niet eindeloos voortprevelen zoals de heidenen
[6]
(…) Bid daarom als volgt:
Onze Vader in de hemelen
laat uw naam geheiligd worden
laat uw koninkrijk komen
[8]
laat uw wil gedaan worden
zoals in de hemel, ook op aarde
geef ons vandaag het brood dat wij nodig hebben
vergeef ons onze schulden
[9]
zoals ook wij vergeven
[10]
wie ons iets schuldig is en breng ons niet in beproeving maar red ons uit de greep van het kwaad.(…)
[11]
(…)En wanneer jullie vasten, zet dan niet zo’n somber gezicht als de huichelaars (…)
Laat jullie vasten niet samenvallen met dat van de huichelaars, want zij vasten op de tweede en de vijfde (weekdag). Maar jullie moeten vasten op de vierde en de voorbereidingsdag.
En jullie moeten niet bidden zoals de huichelaars, maar zoals de Heer in zijn verkondiging heeft bevolen. Bidt als volgt:
Onze Vader in de hemel
laat uw naam geheiligd worden
laat uw koninkrijk komen
laat uw wil gedaan worden
zoals in de hemel, ook op aarde
geef ons vandaag het brood dat wij nodig hebben
vergeef ons onze schuld
[13]
zoals ook wij vergeven
[14]
wie ons iets schuldig is en breng ons niet in beproeving, maar red ons uit de greep van het kwaad.
Want van U is de kracht en de heerlijkheid tot in eeuwigheid.
Driemaal per dag moeten jullie aldus bidden.
Commentaar
-
De versies van Didachè en Matteüs zijn identiek op kleine grammaticale verschillen na (aangegeven in de voetnoten bij de gebedstekst).
-
De Lucas-versie is opmerkelijk korter: de zinsneden over ‘uw wil’ en ‘het kwaad’ ontbreken. Deze versie lijkt authentieker, al zal de uitdrukking ‘vergeef ons onze zonden’ een tegemoetkoming zijn aan de Griekse lezers die ‘onze schulden’ niet begrepen.
-
De aanhef in Lucas is enkel ‘Vader’. Deze persoonlijke aanhef was typisch voor Jezus, zo blijkt uit de andere evangeliën, maar werd ook in de gemeenten van Paulus gebruikt.
[16]
Een vergelijkbare aanspreekvorm wordt in rabbijnse literatuur geassocieerd met chassidim, ‘vrome enkelingen’.
[17] -
De uitdrukking ‘Vader in de hemelen’ in Matteüs en de Didachè is equivalent met het rabbijnse spraakgebruik.
-
De tweeledig doxologie in de Didachè verschilt van de gebruikelijke doxologie uit de christelijke liturgie. In Lucas en de belangrijke handschriften van Matteüs
[19]
ontbreekt de doxologie. De doxologie was waarschijnlijk vrij en voorwerp van grote variatie. -
Niets in de twee versies van het Onze Vader definieert het als een christelijke tekst. Dit wordt duidelijk uit het contrast met de trinitarische doxologie in een van de handschriften.
[20]
Het woordgebruik van het Onze Vader is geheel en al joods.
[21] -
De versie van Matteüs (en de Didachè) werd dominant, zo blijkt zowel uit de geschriften van de kerkvaders als uit de handschriften van het Nieuwe Testament.
[22]
Ook Origenes, een van de weinige kerkvaders die aandacht besteedt aan de Lucaanse vorm,
[23]
gaat onmiddellijk door op Matteüs. -
Interessant is Origenes’ constatering dat het twee aparte gebedsformuleringen betreft die door Jezus in verschillende contexten onderwezen werden: een persoonlijk formulering voor de leerling die vroeg naar Jezus’ gebed (Lucas), en een gemeenschapsgebed dat onderwezen werd aan de leerlingen boven op de berg (Matteüs).
[24]
Origenes heeft daarbij geen aandacht voor de typerende verschillen tussen Matteüs en Lucas. -
Een uniek, losstaand vers in Marcus duidt erop dat een oervorm van de Matte- aanse versie al vroeg zijn ingeburgerd: ‘Wanneer jullie staan te bidden en je hebt een ander iets te verwijten, vergeef hem dan, opdat ook jullie Vader in de hemelen jullie je misstappen vergeeft’ (Mar. 11:25). De uitdrukking ‘staan te bidden’ (στήκετε προσευχόμενοι) wordt verder alleen in Matteüs gebruikt, van de Farizeeën nog wel (Mat. 6:5, ἑστ#f$τεςπροσεύχεσθαι), en komt overeen met het rabbijnse spraakgebruik.
[25]
Ook de uitdrukking ‘Vader in de hemelen’ verrast; ook deze komt verder alleen voor in Matteüs en de rabbijnse literatuur.
[26]
Verder is er de treffende inhoudelijke overeenkomst met de passage over de schuldvergeving in Mat. 6:12-15. Deze drie elementen geven het vers in Marcus een authentiekcachet en maken aannemelijk dat het bekendheid verraadt met het Onze Vader in een vroege vorm verwant aan die van Matteüs en de Didachè.
[27]
De contexten vergeleken
We zullen nu de drie contexten vergelijken, en daarbij -pace Origenes in zijn tijd – terdege aandacht besteden aan het literair en historisch eigene. Eens temeer treft dan de parallel tussen Matteüs en de Didachè in gezamenlijk onderscheid tot Lucas.
De context in Lucas heeft twee opvallende kenmerken: er is een narratief kader, en daarin ontbreekt elke polemiek. Het kader vertelt hoe Jezus zelf in gebed was en vervolgens op vraag van een leerling zijn gebedstekst onderwees. Aandacht voor Jezus’ eigen gebed vinden we ook wel in de andere evangeliën, maar is vooral tekenend voor Lucas.
[28]
Dat geldt ook het feit dat het gebed van Jezus niet tegen dat van anderen wordt afgezet, integendeel: de leerling vraagt Jezus hen te leren bidden, ‘zoals ook Johannes het zijn leerlingen geleerd heeft’. Dit is typisch Lucas.
[29]
Een genuanceerd onderscheid tussen de houding van de Farizeeën en van de Sadduceeën tegenover Jezus en zijn leerlingen vinden we ook in Handelingen. De Lucaanse typering van beide groepen wordt bevestigd door de beschrijvingen van Josephus.
[30]
Het is dus veelbetekenend dat Lucas het gebed van Jezus naast dat van Johannes de Doper plaatst: impliciet staat het daarmee ook naast het gebed van andere joodse leraren.
Zowel in de Didachè als Matteüs vinden we de afgrenzing tegenover de ‘huichelaars’. In de Didachè wordt die aanduiding alleen hier gebruikt. De Didachè, een zeer oude tekst die in de vroege kerk veel aanzien genoot, geeft regels voor de christelijke eredienst en voor het christelijke gemeenteleven.
[31]
Didachè 8 heeft niet alleen een uitzonderlijke polemische afgrenzing maar steekt ook qua vorm en inhoud af.
[32]
Het hoofdstuk lijkt dus een later stadium van redactie te weerspiegelen. Twee elementen vergen nadere studie in vergelijking met joodse geschriften: de specifieke vastendagen en het gebed driemaal daags. Het beperken van het gemeenschappelijk en persoonlijk vasten tot de maandag en donderdag geldt als regel in de rabbijnse literatuur.
[33]
Met de ‘huichelaars’ uit de Didachè moeten dus de rabbijnen bedoeld zijn, of hun voorlopers, de Farizeeën. De voorkeur voor de woensdag en vrijdag is niet anti-joods gemotiveerd maar komt overeen met de speciale kalender die voorkomt in het Jubileeënboek en in de geschriften van Qumran.
[34]
Het christendom dat in de Didachè naar voren komt blijkt hier te wortelen in een niet-farizeese traditie binnen het jodendom. De gewoonte om driemaal daags te bidden wordt reeds vermeld in het Oude Testament en is uitgangspunt in de Misjna; de drie getijden worden geacht samen te vallen met de tijden van de dagelijkse offers in de tempel.
[35]
Dit uitgangspunt deelt de Didachè dus met de Farizeeën of rabbijnen. Het protest geldt de tekst van het gebed dat driemaal daags gezegd moet worden: niet dat van de ‘huichelaars’ immers, maar het Onze Vader!
‘Huichelaars’ is daarentegen wel een typerende uitdrukking voor Matteüs, met name in de polemische combinatie: ‘Wee jullie, schriftgeleerden en Farizeeën, huichelaars…’
[36]
Vergeleken met de andere evangeliën wordt Matteüs overheerst door polemiek met de Farizeeën.
[37]
Het markantst is dat in twee kenmerkende gedeelten die zijn ingevoegd in de basale volgorde van Marcus: de Bergrede en de ‘Rede tegen schriftgeleerden en Farizeeën’. Beide redes, geplaatst aan het begin en tegen het eind van het evangelie (Mat. 5-7 en 23), beschrijven het onderricht van Jezus in scherp onderscheid tot dat van de Farizeeën.
Twee punten van de anti-farizeese polemiek in Matteüs zijn hier relevant. Ten eerste is er de drievoudige afgrenzing tegen de godsdienstige praktijk van de ‘huichelaars’ in Matteüs 6:1-18: aalmoezen geven, bidden en vasten moe- ten niet in het openbaar geschieden, maar in het verborgene. Het is aannemelijk dat dit accent overeenkomt met de traditie van Jezus.
[38]
Binnen het strakke drieledige kader contrasteert het gedeelte over het Onze Vader qua stijl en inhoud (6:7-15).
[39]
Opvallend is ook dat Mat. 6:7-8 zich afzet tegen de ‘heidenen’, in tegenstelling tot de afgrenzing tegenover de ‘huichelaars’ in de drieledige context.
[40]
Deze verzen moeten dus vanuit een andere context zijn ingevoegd door de redacteur. Hetzelfde is aan te nemen van 6:9-15, het Onze Vader plus een commentaar op de schuldvergeving, dat de drieledige structuur opblaast.
[41]
Kortom: de redacteur heeft het Onze Vader in stelling gebracht tegen de godsdienstpraktijk van de Farizeeën en daarbij – met de kenmerkende inconsequentie van een evangelie-redacteur – de anti-heidense oriëntatie van 6:7 laten staan. Belangrijk is de overeenkomst in thematiek en terminologie van de passage als geheel met Didachè 8.
Een tweede polemische toespitsing bestaat uit het aan Jezus toegeschreven gebod aan de leerlingen om zich niet, zoals de schriftgeleerden en Farizeeën, ‘rabbi’ te laten noemen, ‘want jullie hebben maar één meester’, en evenmin ‘vader’ of ‘leraar’, ‘want jullie hebben maar één vader, de hemelse … één leraar, de messias’ (Mat. 23:7-10). Zoals vermeld is ‘hemelse vader’ een typisch matteaanse uitdrukking. Verder verraadt de vermelding van de ‘messias’ (xpiaióg) dat we met een late redactionele fase van doen hebben. Dat blijkt ook uit Matteüs’ selectieve gebruik van ‘rabbi’ in vergelijking met de andere evangeliën. In Marcus en Johannes worden Jezus en Johannes de Doper argeloos ‘rabbi’ of ‘rabboeni’ genoemd.
[42]
Lucas vermijdt het Hebreeuwse ‘rabbi’ en vervangt het door èmataxct, ‘meester’.
[43]
Matteüs vervangt enerzijds het ‘rabbi’ in Petrus’ mond (Mat. 17:4; Mar. 9:5) door ‘Heer’ – een titel die niet in Matteüs 23:7-10 besproken wordt – maar laat het anderzijds tweemaal klinken in de mond van ‘Judas de verrader’ (Mat. 26:25, 49). ‘Rabbi’ wordt hier dus wel gebruikt, maar enkel door vijanden: Judas en de Farizeeën. In dit late redactiestadium keert het evangelie zich tegen het gebruik van ‘rabbi’ door de ‘Farizeeën’ als een extern en nieuw fenomeen. Dit correspondeert met de consistentie waarmee de rabbijnse literatuur ‘rabbi’ als formele titel reserveert voor leraren van na de verwoesting van de tempel. Matteüs staat blijkbaar oog in oog met het nieuwe ‘rabbijnse’ jodendom.
Rabbijnse gebeden
De studie van de joodse gebeden heeft niet zo lang geleden een nieuwe wending gekregen. Lange tijd domineerde de visie die werd neergelegd in het standaardwerk van Ismar Elbogen
[44]
en nader verfijnd door Joseph Heine- mann.
[45]
Waar het om draait is het centrale rabbijnse gebed dat in het Nederlands wordt aangeduid als het Achttiengebed
[46]
en in het Hebreeuws als Tefilla (‘gebed’) ofAmida (‘het staan’ – vgl. Mar. 11:25!).
Elbogen stelde dat het Achttiengebed weliswaar in zijn huidige grondvorm is vastgesteld door Gamaliël de Jongere (ca. 100 ), maar dat de oorsprongen in veel vroeger tijden liggen.
[47]
De maatregel van Gamaliël bestond in het ‘arrangeren’ van de achttien zegenspreuken die elk een kortere of langere voorgeschiedenis hadden. Bij één daarvan bestond er voor Gamaliël een directe aanleiding in zijn eigen tijd: de birkat ha-minim of ‘zegenspreuk van de ketters’, waarmee hij beoogde de christenen af te scheiden van het jodendom.
[48]
Deze twee punten uit Elbogens theorie, de gestage ontwikkeling van het Achttiengebed en Gamaliëls auteurschap van de ‘zegenspreuk der ketters’, zijn onder kritiek gekomen. We gaan nu op het eerste punt in en bewaren het tweede voor straks.
Mede op basis van externe bronnen trok Ezra Fleischer in een lang artikel uit 1989 het fundament onder Elbogens theorie vandaan.
[49]
De conclusie klinkt radicaal maar is moeilijk te weerspreken: nergens in de dateerbare bronnen van voor 70 is sprake van een vast, dagelijks gebed voor enkeling en gemeenschap. De ‘synagoge’ was een ‘samenkomst’ voor schriftlezing en onderricht, niet voor gebed, zo lezen we in Josephus, Philo en het Nieuwe Testament.
[50]
Bidden deed men meer op individuele basis, op allerlei plaatsen en liefst in de tempel, ook Jezus’ leerlingen (Hand. 2:44; 3:1). Jezus zelf was gekant tegen het bidden op openbare plaatsen (Mat. 6:5-6!)
[51]
en bad graag ‘in de woestijn’ of ‘op een bepaalde plaats’.
[52]
Alleen de rollen van bevatten vaste dagelijkse gebeden van de gemeenschap, en de reden maakt duidelijk waar het hier om gaat. De Qumran-secte ontkende de geldigheid van de tempeldienst in Jeruzalem en vormde een menselijk heiligdom met een ‘geestelijke’ eredienst ter vervanging van de offers. Mutatis mutandis gebeurde hetzelfde met de instelling van een verplicht, regelmatig gemeenschapsgebed door Gamaliël de Jongere. Het was een revolutionair novum, genoodzaakt door de verwoesting van de tempel en het wegvallen van de offerdienst als liturgisch aanknopingspunt.
Minder rechtlijnig geformuleerd werd deze these ook onderschreven door Shmuel Safrai.
[53]
Behalve persoonlijke gebeden op de getijden van de tempeldienst bestonden er voor het jaar 70 wel degelijk gemeenschapsgebeden voor sabbat en feest- en vastendagen, en wel in de synagoge. Dat blijkt bijvoorbeeld uit discussies over de details tussen de scholen van Sjammai en van Hillel.
[54]
De instelling van een verplicht dagelijks gebed moet echter inderdaad worden toegeschreven aan het initiatief van Gamaliël de Jongere.
Deze conclusie kan het bestaan verklaren van allerlei ‘korte gebeden’ die de rabbijnen als reeds bestaande teksten noemen in de loop van hun discussie over het Achttiengebed.
[55]
Op die discussie gaan wij straks in; nu staan we stil bij de ‘korte gebeden’.
Rabbi Josjoea zegt: Wie (op de tijd van het gebed) onderweg is op een gevaarlijke plaats, bidt een kort gebed.
[56]
Hij zegt: Red, Eeuwige, uw volk, de rest van Israël. Laten op elk moment van overgang hun noden voor uw aangezicht zijn.
[57]
Gezegend gij Heer die het gebed verhoort. (Misjna Berachot 4:4) ‘Wie onderweg is op een gevaarlijke plaats met rovers, bidt een kort gebed’ – wat is een kort gebed? Rabbi Eliëzer zegt: Laat uw wil gedaan worden in de hemel daarboven, en geef rust aan hen die u vrezen, en doe wat goed is in uw ogen. Gezegend Die het gebed verhoort. (Tosefta Berachot 3:7)
De Tosefta geeft commentaar op de passage uit de Misjna of een aanverwante bron, en beide passages horen direct of indirect bij elkaar. De twee aangehaalde rabbijnen zijn vaste discussiepartners – we zullen ze nog tegenkomen – en waren tijdgenoten van Gamaliël de Jongere.
Het gebed van Rabbi Eliëzer vertoont een treffende overeenkomst met het Onze Vader in de Matteaanse vorm, en wel in de bede ‘Laat uw wil gedaan worden, zoals in de hemel, ook op aarde.’
[58]
Qua vorm en lengte is ook het gebed van Rabbi Josjoea vergelijkbaar, en datzelfde geldt voor andere aangehaalde ‘korte gebeden’.
[59]
Terecht is daarom voorgesteld, ook het gebed van Jezus te beschouwen als behorend tot de categorie ‘korte gebeden’.
[60]
Dit bevestigt de authenticiteit van wat in Lucas 12:1-5 verteld wordt: het gebed dat Jezus leerde staat naast dat van Johannes de Doper en dat van andere joodse leraren.
Het bestaan van deze verschillende ‘korte gebeden’ betekende overigens niet dat men altijd kort van stof was. Variatie in bewoordingen en in lengte was steeds voorondersteld. Van Rabbi Akiva, een iets jongere tijdgenoot en leerling van Eliëzer en Josjoea, wordt verteld dat hij soms kort, soms lang kon bidden. En volgens Lucas leerde Jezus niet alleen een heel kort gebed, maar bleef hij ook wel een hele nacht bidden.
[61]
De instelling van het Achttiengebed
Indien de theorie van Ezra Fleischer en Shmuel Saffai juist is, bestond er in het jodendom geen vast, verplicht gemeenschapsgebed, totdat Gamaliël de Jongere het instelde.
Volgens rabbijnse berichten was Rabban Gamliël, ‘onze meester Gamliël’ zoals hij hier heet, de leidende figuur van het rabbijnse bewind dat een generatie na de verwoesting van de tempel in het plaatsje Javne resideerde.
Aan hem worden tal van administratieve maatregelen toegeschreven die ten doel hadden de joodse eredienst na het wegvallen van de tempeldienst nieuwe structuur en duurzaamheid te geven.
[62]
De reële macht van dit bewind is sinds twee generaties onderwerp van discussie.
[63]
Twee elementen die daarbij volgens schrijver dezes meer aandacht behoeven zijn de rabbijnse berichten over de steun die Gamaliël genoot van het Romeinse bewind
[64]
[65]
en de sympathie voor de ‘Farizeeën’ die Flavius Josephus toont in zijn late werken.
[66]
De huidige studie maakt zijdelings deel uit van deze discussie en benadrukt in dat verband een derde element: de specifieke inbreng van de vroeg-christelijke bronnen.
Het initiatief van Gamaliël wordt verhaald in de Misjna. Dit geschrift is te beschouwen als een geredigeerde selectie uit een complex van mondelinge overleveringen, die beoogt de rabbijnse wetten te formuleren op alle gebieden van het leven. De stijl is kenmerkend beknopt en bestaat vaak uit een opsomming van opinies. Vanuit redactie-kritisch oogpunt is dan steeds de vraag welke bedoehng de eindredacteur – volgens de overlevering Rabbi Jehoeda de Vorst, circa 200 – hebben gehad in het presenteren van de verschillende opinies.
[67]
We citeren het relevante gedeelte, dat we laten doorlopen tot de reeds aangehaalde woorden van Rabbi Josjoea over ‘korte gebeden’:
Rabbi Nechonja ben Hakana placht een kort gebed te zeggen bij het betreden en het verlaten van het leerhuis. Ze vroegen hem: Wat is de plaats van dit gebed? Hij zeitot hen (…)
Rabban Gamliël zegt: Elke dag moet men de achttien (zegenspreuken) zeggen. Rabbi Josjoea zegt: (Alleen) een samenvatting van de achttien.
Rabbi Akiva zegt: Indien het gebed vloeiend is in zijn mond, bidt hij de achttien, maar indien niet, een samenvatting van de achttien.
Rabbi Eliëzer zegt: Wie zijn gebed fixeert, diens gebed is geen smeekbede.
Rabbi Josjoea zegt: Wie onderweg is op een gevaarlijke plaats, bidt een kort gebed…
(Misjna Berachot 4:2-4)
De regel van Gamliël is ingebed in een discussie over ‘korte gebeden’. De narratieve inleiding bespreekt eerst het gebed van Nechonja, een oudere tijdgenoot. De regel van Gamliël lijkt in reactie daarop geformuleerd te worden. Er komen drie tegenwerpingen op, en tenslotte volgt Josjoea’s korte gebed. De bedoeling van de eindredacteur met deze ogenschijnlijk onbesliste discussie kan blijken uit de dispositie van meningen.
[68]
Principieel afwijzend is Eliëzer: hij is tegenstander van het hele idee van een vaste gebedsvorm voor iedereen. Gebed is persoonlijk (‘zijn gebed’), het dient ‘smeekbede’ te zijn en variatie in te houden. Ook met dit accent komt Eliëzer in de buurt van wat van Jezus is overgeleverd.
[69]
Zijn standpunt wordt echter voorafgegaan door dat van Josjoea en Akiva. Josjoea verzet zich tegen de regel om aan iedereen dagelijks achttien zegenspreuken voor te schrijven: hij wil niet verder gaan dan ‘een samenvatting’, een kort gebed geïnspireerd op de achttien. Akiva, de jongere tijdgenoot, verduidelijkt het motief van Josjoea en onthult dat dit een concessie inhoudt: wanneer het gebed ‘goed loopt’, zijn de achttien verplicht, zo niet, dan alleen een samenvatting. De discussie loopt uit in Josjoea’s reeds aangehaalde mening dat in tijd van nood alleen een ‘kort gebed’ verplicht is. Ook dat impliceert de concessie dat in normale omstandigheden het Achttiengebed verplicht is.
Door dit verloop van de discussie demonstreert de eindredacteur op subtiele wijze een geleidelijk toegeven aan het initiatief van Gamaliël, waarbij het radicale standpunt van Eliëzer geïsoleerd blijft staan. In latere discussies in de Talmoed is het Achttiengebed een geaccepteerd uitgangspunt geworden. Tegen de aanvankelijke weerstand in
[70]
moet het initiatief van Gamaliël zich dus geleidelijk hebben doorgezet. Op die manier moeten we de overlevering in de Talmoed interpreteren: ‘Sjimon ha-Pekoli redigeerde de achttien zegenspreuken in volgorde ten overstaan van Rabban Gamliël in Javne.’
[71]
Dit resultaat leidt tot een conclusie van grote importantie. Gamaliëls instelling van het Achttiengebed blijkt op verzet te zijn gestuit, zowel in eigen rabbijnse kring als in de gemeente van Matteüs en de Didache. We spellen deze conclusie nog eens uit in vijf stappen.
(1)De polemiek van Matteüs, onder meer op het punt van het bidden, is gericht tegen de ‘huichelaars’ of Farizeeën die zich kort tevoren formeel ‘rabbi’ zijn gaan noemen. (2) De met Matteüs nauw verwante Didachè richt zich tegen de ‘huichelaars’ die vasten op de tweede en vijfde weekdag in plaats van de vierde en zesde, en die een ander gebed bidden dan het Onze Vader. (3) Vasten op maandag en donderdag wordt als regel voorondersteld in de rabbijnse literatuur, terwijl de voorkeur voor woensdag en vrijdag gerelateerd is aan een alternatieve joodse kalender. (4) Matteüs’ polemiek tegen de rabbijnen en het verzet van de Didachè tegen de farizees-rabbijnse vastendagen impliceren dat ook het gebed waar beide geschriften zich tegen verweren door de rabbijnen werd gepropageerd. (5) Het verzet van de Didachè en Matteüs tegen het rabbijnse dagelijkse gebed correspondeert met het protest dat de Misjna vermeldt tegen de instelling van het Achttiengebed. Waar de drie rabbijnen ofwel Gamaliëls Achttiengebed verwerpen ofwel in plaats ervan een ‘kort gebed’ als ‘samenvatting van de achttien’ bepleiten, stellen de Didachè en Matteüs er het korte gebed van Jezus tegenover.
De confrontatie van jodendom en christendom
Bij nader inzien is er niet alleen overeenkomst maar ook een veelbetekenend onderscheid tussen de drie genoemde rabbijnen en de auteurs van de Didachè en Matteüs. Eliëzer, Josjoea en Akiva bleven lid van de rabbijnse gemeenschap.
[72]
De anti-farizeese, anti-rabbijnse polemiek van Matteüs en de Didachè maakt echter duidelijk dat de gemeente waarin deze teksten functioneerden daar geen deel van uitmaakte. Gezien de grote terminologische verwantschap van Matteüs met de rabbijnse traditie kunnen we zelfs zeggen dat voorheen bestaande gemeenschapsbanden van de Matteüs-Didachè-gemeente met de farizees-rabbijnse beweging nu waren verbroken.
Toch voelt de gemeenschap van Matteüs en de Didachè zich in het nauw gedreven door de instelling van het Achttiengebed. Hetzelfde geldt blijkbaar de regel van vasten op maandag en donderdag.
[73]
De nieuwbakken rabbijnse beweging onder leiding van Gamaliël de Jongere, die Mattetis evenals latere kerkvaders blijft aanduiden als ‘de Farizeeën’, had blijkbaar mogelijkheden om de jonge christelijke gemeenschap regels voor te schrijven. Anders gezegd: in Mattetis en de Didachè vinden we de weerslag van de macht van de rabbijnse beweging onder Gamaliël.
Zoals gezegd is recentelijk sterke twijfel geuit aan deze macht. De discussie spitste zich toe op de birkat ha-minim, de ‘zegenspreuk van de ketters’. Hiermee komen we op het tweede bekritiseerde punt van Elbogens theorie. Wij citeren nogmaals de Talmoedische overlevering over de instelling van het Achttiengebed, nu met het vervolg:
Sjimon ha-Pekoli redigeerde de achttien zegenspreuken in hun volgorde voor Rabban Gamliël in Javne. Toen sprak Rabban Gamliël tot de wijzen: Is er soms iemand die de zegenspreuk van de ketters in orde kan brengen? Toen stond Sjmoeël de Kleine op en bracht haar in orde..,
[74]
Elbogen concludeerde hieruit dat Sjmoeël de Kleine op initiatief van Gamaliël een zegenspreuk toevoegde, waarmee het aantal op achttien kwam. Hoewel met minim allerlei ketters bedoeld kunnen worden, zou duidelijk zijn ‘dat dit gebed feitelijk op de christenen betrekking had, en dat het een van de middelen was tot volledige scheiding van beide religies’. Ter adstructie gaf Elbogen verwijzingen naar de getuigenissen van de kerkvaders over vervloekingen van christenen in synagogen en naar rabbijnse tradities die willen aantonen hoe joodse christenen zichzelf vervloeken als zij de birkat ha-minim uitspreken.
[75]
Tegen deze stelling is ingebracht dat de birkat ha-minim pas in de vierde eeuw deze functie gehad kan hebben, onder andere omdat ‘christenen’ in de vroegste tekstgetuigen ontbreken.
[76]
Andere studies hebben de conclusie van Elbogen met name op grond van de vroeg-christelijke bronnen bevestigd.
[77]
Wij kunnen eenvoudig vaststellen dat de birkat ha-minim geen waarneembare rol speelt in het conflict van Matteüs en de Didachè met de ‘Farizeeën’ of rabbijnen. Desalniettemin getuigen beide documenten van een frontale botsing met hen. Hun invloed was kennelijk ook afgezien van zo’n uitbreiding of toespitsing van het Achttiengebed al sterk genoeg.
Andere gegevens maken het aannemelijk dat de rabbijnse beweging inderdaad aan het begin van de tweede eeuw de ‘ketters’, waartoe ook de christenen gerekend werden, buiten de deur zetten. Een reeks rabbijnse wets- regels die de minim effectief buiten de gemeenschap plaatsen moet toen haar beslag hebben gekregen, en in diezelfde tijd moet de toepassing daarvan op de christenen ook expliciet zijn geworden.
[78]
Van grote betekenis voor de datering is ook hier het vroeg-christelijk bronnenmateriaal, vooral de drievoudige mededeling in het evangelie van Johannes dat christenen ‘buiten de gemeenschap geplaatst zijn’
[79]
door ‘de joden’ dan wel door ‘de Farizeeën’ (Joh. 9:22; 12:42; 16:2). Deze bron moet hoogstwaarschijnlijk omstreeks het jaar110 worden gedateerd.
[80]
Besluit
We trekken nu enkele historische conclusies. Het gebed van Jezus wordt in zijn klassieke vorm overgeleverd in Matteüs en de Didachè. Deze teksten werden geredigeerd in de tijd dat het rabbijnse jodendom zich begon te profileren, en ze verzetten zich tegen de aldaar uitgevaardigde regels inzake gebed en vasten. De invloed van de rabbijnen die hieruit blijkt, onthult ook hun macht, niettegenstaande de twijfels van hedendaagse geleerden. In het kader van deze studie zijn wij niet ingegaan op de bronnen of de omvang van deze macht. We moeten denken aan mogelijke samenhangen met de militair-politieke constellatie in Judea in de periode van de joodse opstanden tegen Rome.
[81]
[82]
Matteüs en de Didachè vertonen nog geen sporen van de excommunicatie van christenen door de rabbijnen waarover wij lezen in vroeg-rabbijnse overleveringen en in het evangelie van Johannes. Ook klinkt er geen echo van een ‘zegenspreuk over de ketters’. Deze ontwikkelingen moeten na de eindredactie van Matteüs en de Didachè gevolgd zijn, mogelijkerwijs niet zo lang daarna.
Zonder enige polemiek verhaalt Lucas dat Jezus zijn leerlingen een kort gebed leerde zoals ook Johannes de Doper en andere joodse leraren dat deden. De authentieke sfeer van dat bericht zagen wij bevestigd in de rabbijnse tradities over ‘korte gebeden’. De korte vorm van het Onze Vader die Lucas uit een onbekende bron heeft overgenomen is wellicht iets authentieker en ook typerender voor Jezus. De Matteaanse tekst klinkt ‘rabbijnser’ en lijkt in de gemeente te zijn gegroeid, mogelijk al sinds een tijdstip vóór de redactie van Marcus. Gezien de veelvormigheid van de vroegste christelijke traditie hoeft dat niet op een conflict te duiden. Verder moet het wel aan de suprematie van Matteüs liggen dat de Lucaanse versie in de kerk al spoedig in onbruik is geraakt.
Het misstaat in een theologisch tijdschrift niet, ook enkele theologische implicaties te ontvouwen. Ten eerste: theologisch is er geen fundamenteel verschil tussen de twee teksten van het Onze Vader. Naar inhoud en woordkeus zijn beide nauw verwant aan de gevarieerde joodse gebeden uit die tijd. Qua tekst is het Onze Vader een joods gebed. Wat verschil maakt is de redactionele context, en hier bevat de canon van het Nieuwe Testament twee zienswijzen. Dit leidt tot een volgende, tweeledige theologische implicatie. In de context van Matteüs markeert het van oorsprong joodse gebed van Jezus de breuk tussen christendom en jodendom. Hier is een theologische tegenspraak voelbaar tussen de joodse tekst van het gebed en de anti-joodse of in elk geval anti-rabbijnse context waarin deze tekst aangehaald wordt. In de enscenering van Lucas daarentegen laat het korte gebed Jezus’ eigen geluid horen temidden van dat van andere joodse leraren. Er is daar geen theologische tegenspraak tussen het joodse gebed van Jezus en de context in het evangelie.
Daarmee doemt een derde theologische implicatie op, een die nog directer de lezers aangaat. Binnen de canon van het Nieuwe Testament bezien is de breuk met het jodendom blijkbaar niet noodzakelijk, maar hangt deze samen met bepaalde omstandigheden. De continuïteit tussen christendom en jodendom die Lucas ons schildert heeft theologisch minstens evenveel gewicht als de breuk waarvan Matteüs getuigt. Juist waar het om het gebed van Jezus gaat, blijft binnen de canon van het Nieuwe Testament de verhouding tussen jodendom en christendom onbeslist.
