Hubert J.M. Hermans over identiteitsontwikkeling en culturele diversiteit

Inleiding

‘Ze moeten zich maar aanpassen.’ Dat lijkt op dit moment de overheersende publieke opinie over integratie van migranten. Hier wordt uitgegaan van een dominante meerderheid, ‘wij’, en een ondergeschikte minderheid, ‘zij’. Dergelijke tweedelingen brengen het gevaar van stereotypering met zich mee en bevatten vaak een impliciete waardering, een vooroordeel:
[1]‘Stereotypes (…) are defined as the beliefs, shared by members of one group, about the shared characteristics of another group. Prejudice is a socially shared judgement or evaluation of the group including the feelings (affect) associated with that judgement.’ S.C. Wright & D.M. Taylor, ‘The social psychology of cultural diversity: Social stereotyping, prejudice and discrimination’, in M.A. Hogg & J. Cooper (red.),The Sage Handbook of Social Psychology, London 2003, 432-457, 433.
‘wij’ zijn superieur en ‘zij’ zijn inferieur.
[2]Zie M.W. Eysenck, Psychology. An International Perspective,, East Sussex etc. 2004, ‘Intergroup
Uit de bijdragen in dit themanummer blijkt dat dit soort patronen van alle tijden en alle plaatsen is. Overal waar verschillende groepen mensen met verschillende culturele achtergronden en belangen samenleven en met elkaar in contact komen, is er sprake van wederzijdse uitwisseling, waarbij de vraag wie de meeste invloed kan uitoefenen cruciaal is. De persoonlijkheids- en cultuurpsycholoog Hubert Hermans, wiens werk in dit artikel centraal staat, spreekt in dit verband van ‘dominantieverhoudingen’.
[3]processes’, 763-789; A.H. Eagly, R.M. Baron & V.L. Hamilton (red.),The Social Psychology of Group Identity and Social Conflict: Theory, Application and Practice, Washington 2004; M.A. Hogg & D. Abrams, ‘Intergroup Behavior and Social Identity’, in The Sage Handbook of Social Psychology, London 2003, 407-431; H.A.M. Wilke, Oriëntatie in de sociale psychologie: Het individu en de groep, Houten/Diegem
De strijd om macht en invloed gaat over materiële goederen, zoals land, voedsel en banen; maar ook over immateriële zaken, zoals de inrichting van de staat, de publieke rol van godsdienst en de fundamentele waarden die ten grondslag liggen ,aan de organisatie van het sociaje leven. In tijden van crisis verhardt deze machtsstrijd zich, en worden de gevaren van stereotypering en onderlinge conflicten groter. Groepen worden vastgepind op hun (veronderstelde) identiteit, en onderlinge verschillen worden uitvergroot.
[4]1995.
In Nederland neemt dit soort stereotiep denken op dit moment toe, tegen de achtergrond van terroristische aanslagen, angst voor moslimfundamentalisme, de rellen in de voorsteden van Parijs in 2005 en de sociale onrust naar aanleiding van de Deense cartoons over de profeet Mohammed in februari 2006.

In dit artikel wil ik vanuit een cultuurpsychologisch perspectief aan de hand van Hermans’ theorie van het ‘dialogische zelf’ laten zien dat aandacht voor de identiteitsontwikkeling van individuen van belang is om de sociale interacties tussen culturele meerderheids- en minderheidsgroepen in de samenleving te begrijpen. Psychologische en culturele processen zijn verknoopt. Sociale machtsverschillen tussen groepen worden weerspiegeld in de individuele identiteit, en de identiteitsontwikkeling van individuen beïnvloedt socio-culturele interacties.

Een illustratie daarvan is het volgende. In het huidige politieke klimaat staat de integratie van jonge migranten hoog op de politieke agenda, waarbij men onder ‘integratie’ vaak assimilatie lijkt te verstaan: de dominante cultuur omhelzen en de eigen cultuur afzweren. Uit het ICSEY (een recent internationaal vergelijkend onderzoek naar welbevinden en maatschappelijk succes van migrantenjeugd) blijkt dat ‘etnoculturele’ jongeren – migrantenjongeren – die zich geheel aanpassen aan de (dominante) cultuur van het land waarin ze terecht gekomen waren (=assimileren) het minder goed deden dan jongeren die zich voegen in de nieuwe samenleving zonder de eigen identiteit op te geven (= integreren).
[5]Het ICSEY (International Comparative Study of Etnocultural Youth) is een grootschalig onderzoek naar acculturatie van migrantenjongeren. Het onderzoek werd gedaan door psychologen onder 7997 jongeren van 13 tot 18 jaar in 13 immigratielanden met een variëteit in de immigratie- of migrantenpolitiek (diversity policy)en het percentage migranten (actual diversity).Het onderzoek startte in 1996, en in maart 2006 wordt het eindrapport verwacht: J.W. , J.S. Phinney, D.L. Sam & P. Vedder, Immigrant Youth in Transition (Acculturation, Identity and Adaptation Across National Contexts), MahwahNJ 2006.
‘Assimileren’ bleek niet het recept voor een succesvol leven in de nieuwe samenleving, ‘integreren’ wel. Dit was al eerder geconstateerd in onderzoek naar de identiteitsontwikkeling van Amerikaanse minderheden.
[6]Zie J.S. Phinney & D.A. Rosenthal, ‘Ethnic Identity in Adolescence: Process, Context, and Outcome’, in: G.R. Adams, T.P. Gullotta and R. Montemayor, Adolescent Identity Formation (Advances in Adolescent Development, 4), 1992, 145-172.
Voor een beter functioneren van jonge allochtonen in de samenleving lijkt het dus niet raadzaam om de strategie ‘ze moeten zich maar aanpassen’ als uitgangspunt voor beleid te nemen. Verder wordt duidelijk dat individuele identiteitsproblemen (laag zelfbeeld, zelftwijfel) grote invloed heeft op de vorm en mate van maatschappelijke integratie (opleiding, werk). Wat echter in het ICSEY opvalt, is dat de positie van de westerse dominante meerder- heidsgroep het vanzelfsprekende uitgangspunt van het onderzoek vormt. Er wordt gesproken over ‘etnoculturele jongeren’, alsof niet ook autochtone jongeren een eigen etnische – ‘westerse’ – identiteit hebben. En alsof die westerse cultuur in zichzelf homogeen zou zijn en niet zou veranderen in het contact met andere culturen; alsof er een onveranderlijke essentie van de westerse cultuur zou bestaan, waar culturele minderheidsgroepen zich toe zouden moeten verhouden. Hier moet gewézen worden op het gevaar van een essentialistische opvatting van cultuur.
[7]Zie G. Baumann, The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities, 1999, 81-96; M.W. Buitelaar, ‘Inleiding: de islam en moslimculturen’, in idem, Islam en het dagelijks leven,/Antwerpen 2006, 10-23, bijz. 14-16.
In dit artikel wordt uitgegaan van Gerd Baumanns processuele visie op cultuur.
[8] Zie Baumann, The Multicultural Riddle.
Culturen hebben geen vaste kern, maar bestaan alleen als proces; ze worden voortdurend ‘gemaakt’ door individuen die zich een cultuur toe- eigenen. Culturen zijn geen begrensde, onveranderlijke eenheden, maar voortdurend in ontwikkeling.‘All “having” of culture is a making of culture; yet all making of culture will be portrayed as an act of reconfirming an already existing potential.’
[9] Zie Baumann, The Multicultural Riddle, 92.
Dit betekent dat culturele ontwikkeling en identiteitsontwikkeling van individuen niet te scheiden zijn. Er is altijd sprake van een wisselwerking: de individuen in een bepaalde (sub)cultuur ontwikkelen de hun overgeleverde cultuur verder.

De kernvraag van dit artikel is hoe identiteitsontwikkeling verloopt in de huidige globaliserende, cultureel diverse samenleving. Individuen moeten zich verhouden tot meerdere culturele groepen, die een verschillende sociale status hebben. Deze situatie leidt niet alleen tot complexere sociale interacties tussen groepen met het gevaar van .een toename van conflicten, maar ook tot een ingewikkelder identiteitsontwikkeling van individuen. Hoe houden individuen in deze cultureel heterogene situatie hun identiteit, hun ‘zelf’ bij elkaar?

Hermans’ theorie van het ‘dialogische zelf’ is bij uitstek geschikt om hier licht op te werpen. Deze identiteitstheorie neemt zijn uitgangspunt in de cultureel diverse en snel veranderende samenleving en in de nauwe verwevenheid van psychologische en culturele processen. De culturele diversiteit is terug te vinden in het zelf, dat, net als de samenleving, ‘meerstemmig’ is. Hermans ziet het zelf als een ‘mini-samenleving’ waarin diverse collectieve, culturele stemmen in dialoog zijn met elkaar.
[10]‘In het algemeen gezien bestaat er een grote gelijkenis tussen de meerstemmigheid binnen het zelf van een persoon en de meerstemmigheid tussen personen als deel van de bredere maatschappij. Vandaar dat het meerstemmige zelf beschouwd kan worden als een “mini-samenleving” die tegelijkertijd deel uitmaakt van de grotere samenleving.’ Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard van het menselijk waarde- ringsleven’, 20.
Hij benadrukt hierbij dat ‘dialogische relaties onmogelijk zijn zonder relatieve dominantieverhoudingen of sociale machtsverschillen’.
[11]Hermans en Van Knippenberg, ‘De dialogische aard van het menselijk waarderingsleven’,17.
de sociale interactie tussen groepen in de samenleving – de externe dialogen – te begrijpen en te beïnvloeden, is het nodig om te zien hoe deze externe dialogen verweven zijn met de interne dialogen van individuen in die groepen.

Na een uiteenzetting van de begrippen ‘identiteit’ en ‘cultuur’ zal ik achtereenvolgens ingaan op de waarderingstheorie waarop Hermans voort- bouwde in zijn theorie van het dialogisch zelf, op de collectieve stemmen, en in het bijzonder op de religieuze collectieve stem. Ik zal een en ander illustreren aan de hand van het verhaal van Gülsen, een jonge ambitieuze Turkse advocate. Irene van Ditshuyzen portretteerde haar in een aflevering van de documentaire ‘Girls, girls, girls’, waarin zij jonge vrouwen met verschillende culturele achtergronden met elkaar in gesprek bracht over ‘kleur, cultuur en

Identiteit en cultuur

Individuen hebben een gevoel van samenhang in hun persoonlijke identiteit nodig: het besef dat je een en dezelfde persoon bent door de tijd heen en in verschillende contexten en plaatsen. Erik H. Erikson, de grondlegger van de identiteitstheorie stelt:

The conscious feeling of having a personal identity is based on two simultaneous observations: the perception of the selfsameness and continuity of one’s existence in time and space and the perception of the fact that others recognize one’s sameness and continuity.

[12]E.H. Erikson, Identity:Youth and Crisis,1968, 50.-
Het is dus van belang dat de ervaren persoonlijke continuïteit en samenhang door de sociale omgeving wordt erkend. Identiteit is wezenlijk psychosociaal en cultureel van karakter. Individuele psychische ontwikkeling nooit los begrepen worden van de socio-culturele context. Mensen maken deel uit van sociale groepen, en elke groep heeft een cultuur, die de individuele identiteit bepaalt. Stuart Hall spreekt van ‘cultural identities’ als ‘those aspects of our identities which arise in our belonging to distinctive ethnic, racial, linguistic, religious and, above all, national cultures.’
[13]S. Hall, ‘The Question of Cultural Identity’, in S. Hall, D. Held & T. McGrew (red.),Modernity and its Futures,1992, 274-325, bijz. 274.
Hier stuiten we op het lastige probleem van de definitie van cultuur. Cultuur is, zoals ik al betoogde, geen statische eenheid met een vaste kem, maar wordt gemaakt door mensen die betekenis geven. Cultuur kan zich daarbij hechten aan allerlei sociale ‘markers’, zoals etniciteit, taal, religie, gender, natie, beroepstradities, enzovoorts. Gerd Baumann heeft in zijn knappe boek The multicultural riddle
[14] Baumann, The multicultural riddle.
laten zien hoe in een cultuur drie belangrijke markers – etniciteit, religie en nationaliteit – met elkaar verweven kunnen raken. Een voorbeeld is meisjesbesnijdenis, dat nogal eens direct verbonden wordt met de islam (de marker ‘religie’); voor vele Afrikaanse moslims is dat ook het geval, maar voor moslims uit andere culturen niet. Meisjesbesnijdenis is dan iets dat hoort bij een etnische groep (de marker ‘etniciteit’). ‘Etniciteit’ – ook een lastig begrip – bepaald worden door bloed (genetische afkomst), maar vaker nog door het hebben van een gezamenlijke herkomst, wortels, geschiedenis en praktijken.
[15] Baumann, The multicultural riddle, 20 w.
Welke aspecten van etniciteit door een individu of een groep benadrukt worden (en dus hun ‘etnische identiteit’, of beter: ‘etnisch identiteitselement’ vormen) is afhankelijk van context, plaats en tijd.

Ethnic identities are thus nothing more than acts of ethnic Identification that are ffozen in time (…) Analytically speaking, ethnicity is not an identity given by nature, but an identification created through social action.

[16]Baumann, The multicultural riddle,21..
Een vermenging van natie, etniciteit en religie zagen we ook bij de rellen rond de Deense cartoons. Deze werden ervaren als een aanval op de islam, maar ook als een aanval van ‘het Westen’ op de Arabische wereld, en zo betrokken in geopolitieke conflicten tussen verschillende staten over de Palestijnse strijd en de oorlog in Irak.

Net als Baumann hanteert Hermans een dynamische opvatting van cultuur als proces.
[17]Zie H.J.M. Hermans, ‘The Dialogical Self: Toward a Theory of Personal and Cultural Positioning’,Culture & Psychology 7 (2001), 243-281; H.J.M. Hermans & HJ.G. Kempen, ‘Moving Cultures: The Perilous Problems of Cultural Dichotomies in a Globalizing Society’,American Psychologist 53 (1998), 1111-1120.
Hij neemt zijn uitgangspunt in de hedendaagse situatie van globalisering. Niet alleen worden samenlevingencultureel heterogener, door het intensieve intercultureel contact neemt ook de heterogeniteit binnen één cultuur toe. De veranderingen gaan sneller. Nieuw is het verschijnsel van ‘hybriditeit’: een persoonlijke identiteit die zich op het raakvlak van meerdere culturen bevindt. Er wordt ook wel gesproken van ‘multiple identities’ of ‘hyphenated identities’: Marokkaanse Nederlander, Afro-American.
[18]Anne-Ruth Wertheim, die schreef over haar ervaringen als kind in een Jappenkamp, stelt: ‘Identiteit? Iedereen is een combi. (…) Hoe minder afgebakende groepen, hoe minder op racisme. (…) Een steeds groter deel van de wereldbevolking bestaat uit genetische en culturele mengvormen. (…) De mens laat zich niet opdelen in brokstukken. En zich helemaal niet op grond van één zo’n brokstuk laat insluiten binnen een groep.’ De Volkskrant, 4-2-2006, 5.
Een probleem in onze tijd is dat ‘cultuur’ vaak niet langer geografisch gelocali- seerd worden (er is sprake van ‘deterritorialization of culture’); cultuur wordt bestudeerd in ‘contact zones’ – daar waar culturen met elkaar in contact komen, en elkaar wederzijds beïnvloeden. Dit levert veel onzekerheid en angst op, met het gevaar dat individuen en groepen zich scherper gaan afbakenen van elkaar, en intoleranter worden ten opzichte van de ‘ander’, die gestereotypeerd wordt.
[19]Zie T.H. Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie: De rol van religie bij identiteitsvorming en sociaal conflict’, in J. Frishman, K.D. Jenner & G.A. Wiegers (red.),Godsdienstvrijheid en de religieuze identiteit van Joden, Christenen en Moslims: verwachting en realiteit (Leidse Studiën van de Godsdienst, 3), Kampen 2000, 22-43.
Alle spreken in dichtomiseringen – ‘de islam’ versus ‘het Westen’, ‘etnoculturele jongeren’ versus ‘autochtone jongeren’ doet geen recht aan de hedendaagse culturele werkelijkheid.
[20]Hermans bekritiseert de cross-cultural psychology, die vaak uitgaat van dichotomieën – zoals studies naar ‘Turken in Berlijn’ en dergelijke. Zie Hermans, ‘The Dialogical Self, 269-271.

De waarderingstheorie

[21]Voor een algemene inleiding op het werk van H.J.M. Hermans, ‘The Dialogical Self as a Society of Mind’,Theoiy & Psychology 12 (2002), 147-160; H.J.M. Hermans, Het verschil tussen de persoon en zichzelf: de ‘dialogical self’als mini-samenleving, Afscheidscollege Katholieke Universiteit , 2002; Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard van het menselijk waarderingsleven’.

Hubert J.M. Hermans is in bekend geworden als persoonlijkheids- psycholoog die samen met zijn vrouw, Els Hermans-Jansen, de zogenaamde ‘waarderingstheorie’ en de daarbij behorende ‘zelfconfrontatiemethode’ ontwikkeld heeft.

Het ‘ik’ wordt gezien als het centrale, symbolische punt binnen het individu waar alle individuele ervaringen worden samengebracht. Het ik, het subject registreert niet objectief, maar waardeert: geeft een evaluatieve, af- fectgeladen betekenis aan ervaringen, altijd afhankelijk van de context waarin de ervaringen worden opgedaan. Het zelf wordt gezien als dynamisch en tijdruimtelijk van aard: het ik verschillende ‘posities’ innemen, en van positie wisselen. Deze zogenaamde ‘waardeposities’ staan in een hiërarchische verhouding tot elkaar, kunnen onderling tegenstrijdig zijn en zich zodanig ontwikkelen in de tijd dat er sprake is van ‘dominantie-omkering’. Zo de identiteit van predikant of theoloog voor iemand na het pensioen een veel minder centrale positie krijgen ten opzichte van de identiteit van grootvader of grootmoeder. De zelfconfrontatiemethode is een instrument om de verschillende waardeposities, waarderingen van een individu in kaart te brengen, en te zien hoe deze zich ontwikkelen. De waarderingstheorie en de zelfconfrontatiemethode werden ontwikkeld en gebruikt in een klinisch-psychologische context (psychotherapie)
[22]Zie H.J.M. Hermans & E. Hermans-Jansen, Self-Narratives: The Construction of Meaning in Psychotherapy, New York 1995 en H.J.M. Hermans & G. Dimaggio (red.),The Dialogical Self in Psychotherapy, New York 2004.
en in de pastorale context.
[23]Zie themanummer Praktische Theologie31 (2004).
De waarderingstheorie is verwant met de narratieve psychologie, waarin het zelf niet wordt beschouwd als een statische eenheid (er bestaat geen onveranderlijk kemzelf), maar als altijd afhankelijk van de context en relaties, en daarmee als fundamenteel dynamisch, altijd in ontwikkeling. Een persoon ontwikkelt zijn of haar zelf door een verhaal te vertellen over zichzelf in diverse contexten en zich daarin te positioneren (dat is: waardeposities in te nemen) en door op zichzelf te reflecteren. Het zelf heeft dus ook het vermogen tot zelf-reflectie: afstand te nemen en te kijken naar zichzelf in verschillende contexten, vanuit het perspectief van heden, verleden en toekomst.

Vanuit de waarderingstheorie ontwikkelde Hermans samen met de cul- tuurpsycholoog Harry Kempen het concept van het dialogische zelf,
[24]Zie H.J.M. Hermans & H. Kempen, The Dialogical Self: Meaning as Movement, San Diego etc. 1993.
en hiermee wordt de theorie geschikt voor cultuur- en godsdienstpsychologen om de interactie van individuele en culturele processen te bestuderen.
[25]Zie H.A. Alma, ‘Religieuze mogelijkheden van de ZKM en de theorie over het dialogische zelf: evaluatie van de toepassingen vanuit godsdienstpsycholögisch perspectief’, Praktische Theologie 31 (2004), 101110; J.A. van Belzen, ‘Van techniek naar theorie: mogelijkheden voor onderzoek naar religie met behulp van de theorie van het dialogische zelf’, Praktische Theologie31 (2004), 111-120.

Het dialogische zelf

Het dialogische zelf kort omsehreven worden als ‘een dynamische veelheid van ik-posities in het landschap van de psyche, verweven als deze psyche is met de psyche van andere mensen’.
[26]Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard van het menselijk waarderingsleven’, 14.
Deze complexe zin bevat alle belangrijke kenmerken van het dialogische zelf. Het zelf heeft geen vaste, statische kern, maar is wezenlijk dynamisch, voortdurend in ontwikkeling in relatie met anderen: ‘zelf’ en ‘ander’ zijn niet gescheiden’, andere personen en groepen in de buitenwereld – alle sociale relaties waarin iemand staat – maken deel uit van het zelf. Het zelf wordt ruimtelijk voorgesteld als een landschap waarin het ‘ik’ (conform de waarderingstheorie) verschillende posities innemen.

Het centrale inzicht in Hermans’ theorie van het dialogische zelf is dat het zelf wezenlijk meerstemmig is. Er bestaat niet één overkoepelend ‘ik’ dat alle aspecten van het zelf – alle sociale deelidentiteiten (verbonden met een culturele groep in de externe wereld die in interactie is met andere groepen) – bij elkaar houdt. Het ‘ik’ is meerstemmig; het vanuit elke ik-positie met een eigen ‘stem’ spreken, net zoals een romanschrijver verschillende personages met verschillende perspectieven aan het woord laten komen. Zo hoor je in de documentaire Gülsen afwisselend spreken vanuit de positie van liefdevolle dochter van haar Turkse ouders, van ambitieuze rechtenstudent en later van advocaat, van onzekere stagiaire uit een ‘lager’ sociaal milieu, van westers meisje dat zich opmaakt en van gefrustreerde allochtoon die zich stoort aan stereotiepe beelden van ‘Turken’. Met haar Nederlandse vriendin praat ze over hoe het is dat hun moeders geen opleiding hebben. Het is onmogelijk om vanuit alle posities tegelijk te spreken en er bestaan spanningen tussen de verschillende stemmen onderling: als dochter van haar ouders wil Gülsen trouwen met een Turk, als ambitieuze stagiaire wil ze niet voortdurend op haar Turkse identiteit aangesproken worden. Ze lijdt aan de spanning tussen die beide werelden. ‘In hoeverre accepteren ze me écht?,’ vraagt zij zich af.

Net zoals individuen of groepen kunnen ook de individuele stemmen binnen het zelf een dialoog met elkaar aangaan.
[27] Hermans, Het verschil tussen de persoon en zichzelf, 34.
En net als bij externe dialogen, kan er sprake zijn van een symmetrische uitwisseling tussen stemmen waarbij er mogelijk een nieuwe ik-positie kan ontstaan (bijvoorbeeld die van ‘Turkse advocate’); maar ook van een asymmetrische uitwisseling, waarbij één stem door een andere, dominante stem het zwijgen wordt opgelegd. ‘Dialoog’ is bij Hermans dus niet louter vriendelijk en constructief. Dialoog is een vraag- en antwoordspel, waarin er sprake kan zijn van meningsverschillen, wederzijdse beïnvloeding en coalitievorming, overleggen, onderhandelen en overtuigen, overstemmen, overschreeuwen of onderdrukken.
[28]Hermans, ‘The Dialogical Self as a Society of Mind’, 147.
Niet alle stemmen hebben evenveel gewicht. Er is sprake van ‘dominantieverhoudingen’ tussen de stemmen,
[29]‘[D]ialogische relaties zijn onmogelijk zonder relatieve dominantieverhoudingen of sociale machtsverschillen’. Hermans & Van Knippenberg, ‘De dialogische aard van het menselijk waarderingsleven’, 17.
en zowel voor interne en externe dialogen geldt dat ‘dominantie- omkering’ is mogelijk. Zo is in de eerste aflevering van de documentaire Gülsens stem van ambitieuze beginnende advocate dominant. In de vier jaar later gemaakte aflevering in de vervolgserie (‘Voorheen girls’) die aan Gülsen gewijd is, zit zij overspannen thuis, is haar huwelijk met een Turkse man mislukt en denkt ze na over kinderen krijgen. ‘Ik ben echt mezelf aan het zoeken,’ zegt zij. Andere, meer persoonlijke en introverte stemmen komen aan bod. Het is in de uitwisseling tussen de verschillende stemmen dat het proces van identiteitsontwikkeling zich voltrekt: de individuele ontwikkeling in de interne dialoog binnen een persoon, en culturele ontwikkeling in de externe dialoog tussen groepen. Hermans maakt met behulp van het concept van ‘collectieve stem’ duidelijk hoe nauw deze twee soorten dialogen verweven zijn.

Collectieve stemmen

In het voorgaande werd al duidelijk dat de ‘ander’ in de vorm van culturele stemmen deel uitmaakt van het zelf. Hermans stelt:

[C]ultuur is niet een omgeving waarin het zelf geplaatst is, maar cultuur, en zelfs meerdere culturen, bevinden zich in het zelf terwijl ze het individuele zelf tegelijkertijd overstijgen. Culturen manifesteren zich in de vorm van ‘collective positions’ of ‘collective voices’, die het resultaat zijn van historische processen en mede de inhoud en de organisatie van het zelf bepalen.

[30]Hermans, Het verschil tussen depersoon en zichzelf, 35v.
Net zoals er in de maatschappij sprake is van culturele ‘meerstemmigheid’, zo is dat dus ook het geval binnen het zelf. Hoe gaat dat in de praktijk? De verschillende stemmen die klinken binnen één persoon (de verschillende ik- posities) kunnen op twee manieren verbonden zijn met sociale groepen. In de eerste plaats is elke individuele stem in meerdere of mindere mate gekleurd door.de groepen waartoe men behoort en in contact mee komt. Iemands stem als ‘vrouw’ of ‘man’, bijvoorbeeld, is enerzijds persoonlijk, verankerd in individuele ervaringen en de levensgeschiedenis; maar anderzijds wordt deze stem ook bepaald door de opvattingen en praktijken over ‘vrouwelijkheid’ en ‘mannelijkheid’ die bestaan in de culturele groepen waarin iemand zich begeeft. Mijn ‘ik-positie’ als vrouw bijvoorbeeld is mede beïnvloed door hoe er over vrouwen wordt gedacht in mijn familie, het 20^e en 21^e eeuwse , de PKN waarin ik als predikant gewerkt heb en de academische wereld waarin ik nu werk. In de tweede plaats klinken er binnen een individu ook collectieve stemmen: de stemmen van de groepen waar een individu in participeert en mee in contact komt. De stem van Groen Links stemmer of WD- er, van Marokkaan of Nederlander, van Sunnitisch moslim of vrijzinnige christen.

Hierbij moet men bedenken dat een interne collectieve stem nooit louter een internalisering is van de stem van een bepaalde groep (als die al vast te stellen zou zijn), maar altijd een persoonlijke reconstructie van die collectieve stem; dat impliceert een keuze en het leggen van eigen accenten. De collectieve WD-stem van Ayaan Hirsi Ali klonk anders dan die van Hans Wiegel. Een collectieve stem ontstaat altijd in de interactie tussen een persoon en een (sub)cultuur.
[31]Ingrid Josephs stelt dat het in feite onmogelijk is om individuele en collectieve stemmen te onderscheiden, hetzij in een persoon, hetzij in een cultuur. I.E. Josephs, ‘ “The Hopi in Me”: The Construction of a Voice in the Dialogical Self trom a Cultural Psychological Perspective’, Theory & Psychology12 (2002), 161-173,161.
Elke stem die spreekt is zowel ‘socioculturally guided’ als ‘personally constructed’.
[32]Josephs (‘The Hopi in me’, 163) in navolging van J. Valsiner.
Verder moet men bedenken dat in het individu niet alleen de collectieve stemmen van de groepen waar iemand deel van uitmaakt en zichzelf mee identificeert spreken, maar ook de tegenstemmen van de groepen waar men niet toe behoort en waar men het niet mee eens is. Zo spreekt in de VVD politicus ook de collectieve stem van ‘de Marokkanen’, ‘de linkse oppositie, enzovoorts. Ook de ‘tegenstander’ maakt deel uit van het zelf, bijvoorbeeld wanneer invididuele Nederlanders spreken over ‘de moslims’. Dit verklaart dat iemand met een collectieve stem in de eerste persoon spreken (‘Ik als Nederlander vind dat de migranten zich moeten aanpassen’) en in de derde persoon.
[33]Hermans (‘The Dialogical Self as a Society of Mind’, 155) in navolging van J. Barresi: Een individu heeft eerste persoonskennis over zichzelf, betrokken in verschillende groepen (perceived or current first- person Information)en derde persoonskennis over anderen zoals die hem/haar behandelen, maar ook zoals hij/zij zich voorstelt dat die anderen zich tegen hem/haar opstellen (imagined third-person Information). De valkuilen voor een dialoog mogen hier duidelijk zijn.
(Als een Surinamer zegt: ‘Hoe kunnen ze dat nou doen, die Hollanders, hun oude ouders in een verzorgingshuis stoppen?’) Een complicerende factor is verder nog dat het bij collectieve stemmen gaat om de stemmen van groepen zoals die gepercipieerd en verbeeld worden door het individu. In een politieke discussie over een mogelijk burqa-verbod klinkt door hoe verschillend de collectieve moslimstem luidt volgens verschillende politici. De Nederlandse collectieve stem in Gülsen bestaat uit hoe zij denkt dat Nederlanders over Turken denken. Het wordt nog gecompliceerder als in een externe dialoog individuen reageren vanuit collectieve stemmen uit de eigen cultuur op (gepercipieerde) collectieve stemmen van andere culturen.

Door het aandeel van perceptie en verbeelding in de vormgeving van collectieve stemmen ligt het gevaar van vertekening, en daarmee spraakverwarring, misverstanden en mogelijke conflicten op de loer. Hier stuiten we weer op de invloed van de hiërarchie tussen de stemmen: ‘Op het ontmoetingsvlak van culturele posities vinden machtsfactoren en dominantieverhoudingen hun neerslag in de psyche van het individu.’
[34]Hermans, Het verschil tussen de persoon en zichzelf, 37. Zie ook Hermans, ‘The Dialogical Self’, 266: ‘[Ijndividual voices coexist and are interwoven with collective voices and (…) all these voices coexist and are interwoven with collective voices and (…) all these voices are located in a field of tension betwêen (symmetrical) interchange and (asymmetrical) social domination.’
De sociaal dominante groep (met meer sociaie invloed) bepaalt de – vaak negatieve en stereotiepe – waardering van andere groepen. Harry Grotevant spreekt hier van ‘assigned identity ele- ments’:
[35]Zie H.D. Grotevant, ‘Assigned and Chosen Identity Components: a Ptocess Perspective on Their Integration’, in G.R. Adams, T.P. Gullotta & R. Montemayor, Adolescent Identity Formation, Newbury Park CA 1992, 73-90.
identiteitselementen die je niet kiest, maar die door een ander voor jou ingevuld worden. Dit kan nadelig uitwerken op de identiteitsontwikkeling van individuen, zeker als de groep waar jij bij hoort negatief en stereotiep getoonzet wordt. Jonge werkeloze Marokkanen moeten een collectieve Nederlandse stem die hen als ‘kutmarokkanen’ en ‘potentiële terroristen’ aanduidt integreren in hun identiteit; voor Gülsen houdt dat in dat zij de collectieve stem van haar advocatencollega’s die allochtone vrouwen met een hoofddoek als ‘achterlijk’ typeren moet integreren. ‘Ze hebben het wel over mijn moeder,’ zegt ze gekwetst. In deze gevallen is er sprake van asymmetrie. Een deel van de eigen identiteit wordt ontkend, en het wordt lastiger een positieve ‘hyphenated’ identiteit als Marokkaanse-Nederlander dan wel Turks-Neder- landse advocate te ontwikkelen.

Volgens de zogenaamde ‘sociale identiteitstheorie’ ontlenen individuen een gevoel van eigenwaarde aan de identificatie met groepen die als positief eri machtig worden beschouwd.
[36]De ‘social identity theory’ is ontwikkeld door H. Tajfel en uitgewerkt door J. Turner. Zie Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie’, 29.
Bedreiging van het gevoel van identiteit leidt daarom vaak tot het uitvergroten van een collectieve identiteit waar men eigenwaarde aan ontleent en vergroot daardoor het gevaar van een stereotiepe, absolute afgrenzing van de eigen groepsidentiteit. Deze gaat gepaard met een afwijzing (‘repudiation’) van de identiteit van de (meerderheids)ander.
[37]Zie Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie’.
Dergelijke mechanismen kunnen ten grondslag liggen aan de hernieuwde interesse en waardering voor de ‘cultuur van herkomst’ en voor de islam bij veel migrantenjongeren.
[38] Zie O. , Globalized Islam: The Search for a New 2004.
De islam wordt zo een positieve collectieve identiteit waar een gevoel van eigenwaarde aan ontleend wordt. Hiermee wordt tegelijk geprobeerd om asymmetrische dominantieverhoudingen te veranderen.

Religie als collectieve stem

In een cultureel diverse samenleving spreken verschillende door natie, religie en etniciteit gekleurde collectieve culturele stemmen. Een aantal daarvan zijn levensbeschouwelijke stemmen, al dan niet gekoppeld aan een bepaalde religieuze of levensbeschouwelijke traditie en/of institutie. Gewaarschuwd door Baumann moeten we’ ons realiseren dat levensbeschouwelijke posities cultureel ook gekleurd zijn door zaken als etnische achtergrond en natie. Verder is essentialisering van religie net zomin zinnig als essentialisering van cultuur en van het zelf. Dit is echter wat er in debatten wel vaak gebeurt: ‘de islam’ wordt gezien als één groot blok, en de (bijvoorbeeld) Marokkaanse identiteit als synoniem met moslim-zijn. Onderlinge verschillen en nuances worden dan uit het oog verloren en de op gewelddadige conflicten en confrontaties tussen ‘wij’ en ‘zij’ wordt groter.

Religie speelt vaak een rol in sociale conflicten, omdat zij bij uitstek geschikt is om de collectieve identiteit van een groep vorm te geven – mits de betreffende religie een zekere legitimiteit hééft in de betreffende groep.
[39]Zie Zoek, ‘Grenzen aan de tolerantie’, 31-33.
Als verklaring voor deze sociale functie van religie gewezen worden op de grootschaligheid van religie. De grote wereldgodsdiensten overstijgen de reikwijdte van een taal en een cultuurgebied; de islam dus bijvoorbeeld moslims uit Turkije, Indonesië en Afrika met elkaar verbinden. Zo ontstaat een grotere, grootse eenheid – de oemma, de gemeenschap van moslims – waar een positief gevoel van eigenwaarde aan ontleend worden. Religies hebben in principe betrekking op meerdere belangrijke levensterreinen, van ethiek en politiek tot relaties in de privé-sfeer, en kunnen daarom zowel de identiteit van een groep als van haar leden coherentie verlenen. Verder biedt religie een exclusieve en positieve groepsidentiteit, omdat de groep wordt gedefinieerd in relatie tot een hogere, machtige werkelijkheid. Ook wordt gewezen op de emotionele intensiteit en de motivationele kracht die religie heeft: in religie worden de meest fundamentele waarden en hoogste idealen en aspiraties van een groep tot uitdrukking gebracht. Religie biedt dus ‘grandioze’ mogelijkheden tot identificatie. Door te participeren in de groep krijgt het individu daar deel aan. Op deze manier kan religie een tegenwicht bieden tegen een bedreigd gevoel van identiteit, zowel van individuen als van groepen. Deze mechanismen kunnen ook de huidige roep om versterking van ‘normen en waarden’ en het fenomeen van ‘verlichtingsfundamentalisme’ verklaren. Ook de Nederlandse identiteit staat immers onder druk door de confrontatie met vele andere culturele identiteiten. Concluderend: religie, gekoppeld aan nationale en etnische culturele elementen kan een gevaarlijk mengsel zijn. Religie kan helpen om onderdrukte ik-posities te versterken en bij te dragen aan het gevoel van eigenwaarde; maar verbonden met belangenstrijd en machtspolitiek kan religie ook leiden tot het vermijden van de externe dialoog en tot escalatie van conflicten. De mechanismes van stereotypering en essen- tialisering van religie, staat en cultuur spelen hierbij een grote rol.

Conclusie

Hermans’ theorie van het dialogische zelf levert belangrijke inzichten op voor het integratiebeleid in een cultureel diverse samenleving als de onze.

Ten eerste wijst hij op de gevolgen van de globalisering voor de identiteitsontwikkeling, zowel op individueel als collectief vlak. Hedendaagse identiteiten zijn wezenlijk dynamisch en heterogeen, waardoor identiteitsontwikkeling complexer en de kans op conflicten groter wordt. Men moet zich realiseren dat het bij ‘integratie’ altijd gaat om intercultureel contact waarbij zowel de meerderheidsgroep als minderheidsgroepen betrokken zijn; dat alle (sub)groepen in zichzelf ook heterogeen en voortdurend in ontwikkeling zijn; en dat er altijd sprake is van dominantieverhoudingen tussen de groepen. Er kunnen twee soorten dialogen tot stand komen: een symmetrische uitwisseling of een asymmetrische strijd om de macht.

Ten tweede laat Hermans zien hoe nauw de interne (intrapsychische) dialogen binnen individuen en de externe dialogen tussen verschillende groepen in een samenleving met elkaar zijn verweven. Als individuen op een negatieve en stereotiepe manier worden vastgepind op bepaalde collectieve identiteits- elementen, dan wel als hun eigen collectieve identiteitselementen worden ontkend, kan dat hun zelfontwikkeling hinderen. Voor het beleid ten aanzien van jonge werkeloze allochtonen is het relevant zich te realiseren dat door negatieve stereotypering het ontwikkelen van een hybride culturele identiteit en . daardoor maatschappelijke integratie moeizamer kan verlopen. Bedreiging of ontkenning van de identiteit van minderheidsgroepen tot een machtsstrijd tussen groepen waarbij groepsidentiteiten stereotiep worden voorgesteld en scherp van elkaar worden afgebakend. Uit ‘zelf’-bescherming kunnen individuen zich dan gaan schrap zetten en zich terugtrekken in hun bastion; en dit geldt zowel voor autochtone als voor allochtone Nederlanders. De op wederzijdse, symmetrische uitwisseling wordt dan kleiner en de op conflicten groter. Religie – hetzij in de vorm van de islam, hetzij in de vorm van westers ‘verlichtingsfundamentalisme’ – kan worden en wordt ook vaak ingezet als brandstof in- dergelijke conflicten. Het is raadzaam te bedenken dat veel van wat als ‘religieus’ wordt aangeduid, vaak meer met etnische achtergrond of groepsbelangen dan met religie te maken heeft.

Wil men de (externe) dialogen tussen groepen en tussen individuen begrijpen en bevorderen, dan is het dus nodig om de (interne) dialogen die zich afspelen binnen individuen daarbij te betrekken. De interne dialoog bepaalt met welke stem een individu (al dan niet vanuit een groep) spreekt, en beïnvloedt op die manier de sociale interactie. Verheldering van de interne dialoog tussen collectieve stemmen van de deelnemers een symmetrische uitwisseling stimuleren. In de praktijk zien we dat veel instanties die een constructieve uitwisseling tussen verschillende culturele groepen willen stimuleren op een dergelijke manier werken. Voorbeelden hiervan zijn het NEAG (het Nederlands Expertisecentrum Alternatieven voor Geweld, een actief netwerk van deskundigen, mediators en trainers)
[40]Zie www.neag.nl. (Deze link is niet meer beschikbaar.)
en het SIPI (Stichting Interculturele Participatie en Integratie, voortgekomen uit WOMEN Inc.).
[41]Zie www.women-inc.nl.
Iedere culturele ik-positie heeft een eigen zeggingskracht, en door vanuit die posities een dialoog aan te gaan, er een nieuwe culturele positie ontstaan, waarin meerdere individuen en groepen zich kunnen herkennen. In feite hebben zulke processen van acculturatie zich altijd al voorgedaan. Dat ging, zo leert de geschiedenis, nooit zonder conflicten. Een ‘symmetrische dialoog’ speelt zich altijd af tegen de achtergrond van de strijd om macht en invloed. Geen dialoog zonder dominantie. Maar dominantieverhoudingen liggen niet voor eens en al vast.