I A Cultuur – Het geboorte-uur van de protestantse preek
Onderdeel van: Ontvouwen. Protestantse prediking in de praktijk
Met de prominente plaats voor de preek in de eredienst beoogden de reformatoren terug te keren tot de nieuwtestamentische wortels van de kerk. De kerk is immers geboren uit de verkondiging van de apostelen en hun opvolgers. ‘Het geloof is uit het gehoor en het gehoor uit het Woord Gods,’ is een kerntekst bij Paulus.
Rom. 10:14-15.
Wij geloven op gezag van het getuigenis van apostelen en profeten. Dat gezag wilden de reformatoren in ere herstellen.
Elke hervorming blijkt bij nader inzien echter altijd meer te zijn dan ‘terugkeer naar de wortels, de bronnen’. Dat geldt ook voor de Reformatie. Als vernieuwingsbeweging is zij op vele manieren verbonden met wat op dat moment in de context van kerk en samenleving, van wetenschap en cultuur speelt. We noemen drie parallelle ontwikkelingen.
Reformatie en boekdrukkunst: De Reformatie is onmiskenbaar de vrucht van een nieuwe visie op de verhouding van Woord en geloof, en van een nieuw verstaan van de Bijbel en van de waarde van de sensus literalis van de tekst als richtinggevend in betekenisgeving. Dit proces gaat hand in hand met maatschappelijke ontwikkelingen zoals de ontdekking van de boekdrukkunst, de beschikbaarheid van de bronteksten van Bijbel en vroeg-kerkelijke geschriften, en een verbrede leescultuur onder de opkomende geletterde burgerij. De Bijbel in de volkstaal veronderstelt immers dat er een volk is dat kan lezen en dat de Bijbel als boek beschikbaar en betaalbaar is.
Zo kan in 1670 zestig procent van de mannen en veertig procent van de vrouwen in Amsterdam lezen, wat buitengewoon hoog was in die tijd in Europa. Zestig procent van de bruiden tekende bij de huwelijksacte met de eigen handtekening en niet met het bekende kruisje. Vgl. C.A. Davids, Dynamiek en Stagnatie. De economische ontwikkeling van de Republiek. Zie http://www.eshcc.eur.nl/fileadmin/ASSETS/eshcc/Nascholing/ROTTERDAMDynamiekStagnatie.pdf (juli 2016).
Reformatie en humanisme: De Reformatie impliceerde een nieuwe visie op de verhouding van God en mens, van Schepper en schepsel. Gevolg was een grote nadruk op het persoonlijk geloof van de zondige mens-voor-God. Maar ook hier geldt dat de Reformatie, met het humanisme, deelde in eenzelfde beweging, namelijk de wending naar het subject, die in de lucht hing. Even onmiskenbaar is dat de Reformatie met haar visie op de mens-voor-God tegelijk ook een antwoord wilde zijn op het opkomend humanisme met zijn zelfstandige aandacht voor het individu. Zo was een reformator als Calvijn geschoold humanist en tegelijk bestrijder van het humanisme.
Zie voor de paradoxale verhouding van Reformatie en Humanisme het volgende citaat uit C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth. Kampen: Kok, 2002, 86. ‘Calvijns waardering van de cultuur hangt dus voor een groot deel af van het perspectief dat hij kiest. Met betrekking tot het menselijk vermogen om zich bezig te houden met aardse zaken, met de inrichting van de samenleving en wetgeving, is hij opvallend positief. De mens is, zo spreekt hij Aristoteles na, een ‘animal sociale’, die van nature de neiging heeft om de samenleving te bewaren en te vormen. Ontegenzeggelijk komt men in dergelijke beoordelingen iets tegen van de jurist, die zijn vorming heeft gehad binnen een door Renaissance en Humanisme gevormd klimaat en binnen wiens horizon zaken vallen van openbaar bestuur en samenlevingsvragen. Cultuur-historisch en sociaal gezien is deze belangstelling beslist te plaatsen. Maar ook is het interessant om naar de theologische grond van deze positieve grondhouding te vragen. De kundigheid inzake aardse zaken kan positief gewaardeerd worden juist wanneer veiliggesteld is dat de mens inzake zijn eeuwig heil blind is. Zodra de relatie van God en mens ter sprake komt, geldt het soteriologisch perspectief en horen we de uitspraken over de mens als gehele persoon. De zondeval als verlies van oorspronkelijke heerlijkheid en identiteit is als een vloedgolf over de menselijke persoon heen gekomen en heeft hem van top tot teen doorweekt. De vervreemding van God werkt in alles door. Dus zijn zelfs de grootste geesten “blinder dan mollen”.’
Reformatie en verander(en)d wereldbeeld: Ten derde ontwikkelde de Reformatie een nieuwe visie op de verhouding van transcendentie en immanentie, de mogelijkheid dat wij God (kunnen) kennen, en de wijze waarop wij God leren kennen. De wereld wordt onttoverd, als gevolg van een veranderd wereldbeeld en een doorgaande scheiding van deze zichtbare werkelijkheid en de hogere, onzichtbare werkelijkheid van God. Die ontdekking van het saeculum vroeg om een nieuwe definiëring van hoe God in deze werkelijkheid aanwezig is en hoe wij Hem daarin kunnen kennen en ervaren.
Hoe heftig, zowel intellectueel als existentieel, deze botsing van wereldbeelden was en steeds meer werd tussen theologie en opkomend natuurwetenschappelijk onderzoek, tussen de theologen en de zogeheten ‘materialisten’ of ‘atheïsten’ c.q. ‘epicuristen’, laat Jonathan Israëls zien in zijn publicaties: Radicale Verlichting: hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden. Franeker: Van Wijnen, 2005, en Verlichting onder vuur: Filosofie, moderniteit en emancipatie, 1670-1752. Franeker: Van Wijnen, 2010. Door het redelijk open maatschappelijke klimaat in de Republiek konden ‘vrije geesten’ zich hier vestigen. Maar daardoor werd de botsing van wereldbeelden hier ook het sterkst gevoeld.
Deze ontwikkelingen hadden niet alleen een sociaal-culturele betekenis en een maatschappelijke impact. Ze werkten ook door in de onderstroom van het geestelijk leven en daarmee in de ontwikkelingen van theologie en prediking. We maken dat duidelijk aan de hand van vier voor de Reformatie kenmerkende vraagstukken.
Godskennis
Hoe leren wij God op de juiste wijze kennen? Met die vraag begint Calvijn zijn pastorale geloofsleer, de Institutie.
Zo typeert Noordmans het eigene van de Institutie. Noordmans: ‘Calvijns Institutie kan men lezen als een stichtelijk boek.’ Het is een voorbeeld van pastorale dogmatiek, bedoeld om de gemeente te ondersteunen met het oog op de prediking. De Kirchliche Dogmatik van Barth is daar volgens Noordmans eveneens een voorbeeld van: ‘In de pastorale dogmatiek is het dogma daarom direct op de prediking gericht. Het is de grote verdienste van Barths dogmatiek, dat hij daarmee zoveel ernst heeft gemaakt.’ O. Noordmans, Verzameld Werk Deel 2. Kampen: Kok, 1979, 177, 181.
Het antwoord formuleert hij in de dialoog met zijn tijdgenoten. In de ontmoeting met de doperse bewegingen met hun beroep op de Geest, zoekt Calvijn het antwoord op de vraag naar de ware kennis van God in een nieuwe verwoording van de verhouding tussen Woord en Geest. En in een nieuwe nadruk op de prediking als uitleg van de Bijbel als Woord van God. Hij benadrukt het onvoorwaardelijk gezag van de Schriften, maar stelt dat er alleen heil uit voortvloeit voor wie door de kracht van de Geest gelooft in de woorden ervan. Anders gezegd: Woord, Geest en geloof staan onlosmakelijk met elkaar in relatie. Ze zijn met elkaar verbonden zoals de stralen van de zon en zijn warmte. God leren we alleen door – de Geest van – God Zelf kennen.
In zijn dialoog met het alom onder de gegoede burgerij vigerende humanisme ziet Calvijn een godsbeeld opkomen van wat later het deïsme zou heten. Daarbij gaat het om een godsbeeld waarin God steeds meer transcendent wordt en ver weg is. Daarmee komt Hij steeds meer los van onze werkelijkheid te staan, als een onbewogen Opperwezen. Calvijn voelde aan dat langs die weg het atheïsme vlak om de hoek ligt.
C. van der Kooi, Als in een spiegel, 40. Calvijn vat onder de verzamelnaam ‘atheïsten’ allen samen die óf het bestaan van God ontkennen, óf zijn werkzaamheid ontkennen, zoals in het rationalisme en deïsme. In dit praktisch atheïsme zijn de eerbied en de ernst weg. Deze godloochenaars zijn redeloos en gewetenloos, zo wordt Calvijn niet moe in de Institutie te herhalen. Naar aanleiding van Psalm 14:1 en 53:1 – over de dwaas die in zijn hart zegt, dat er geen God is – schrijft Calvijn: ‘Opdat dan David hun razernij als des te verfoeilijker zou weergeven, maakt hij melding van hen als kortweg ontkennend, dat er een God is, niet omdat zij Hem zijn wezen ontnemen, maar omdat zij Hem, door Hem van zijn oordeel en voorzienigheid te beroven, als een niets doend God in de hemel insluiten.’ (Institutie Boek I, hoofdstuk IV,2.)
De moderne humanisten stellen hem echter wel voor een fundamentele vraag, namelijk hoe wij de verre, absoluut transcendente God dan wél leren kennen en ervaren.
Het antwoord op deze vraag geeft Calvijn in de uitwerking van twee kernbegrippen die fundamenteel zijn in zijn ontvouwing van de kennis van God: condescendentie en accommodatie: Wij kennen God omdat God naar ons toe komt, tot ons nederdaalt (condescendentie). En God doet zich kennen door onze taal te spreken, in Bijbel, Woord en Schepping (accommodatie). De hele werkelijkheid is van God doortrokken en getuigt van Hem. Vgl. C. van der Kooi, Als in een spiegel, 43-57 en 75-83.
Deze vraag betreft niet alleen een kentheoretisch geding, maar raakt aan de geloofwaardigheid van de troost van het evangelie en het belang daarvan ook voor de individuele mens.
Persoonlijk geloof
Wanneer wij de Reformatie zien als stroom binnen de bredere toewending naar het subject in de cultuur ten tijde van de Renaissance, dan gaat het in de Reformatie vooral om de ‘berging van het subject’. Dit is een fraaie verwoording van G.P. Hartveld van het Anliegen van de reformatoren.
G.P. Hartveld, Symboliek. Een beschrijving van kernen van christelijk belijden. Kampen: Kok, 1991, 129. ‘De diepste intentie van de Reformatie is dan ook de “berging van het subject”, opgeroepen door de “strekking” van de tijd, en verhevigd door het feit dat naar de opvatting van de Reformatoren de kerk niet meer die rol kon spelen van voorheen, nl. sacramenteel heilsinstituut te zijn. Bij Calvijn geschiedt deze “berging” in de Raad van God, zijn eeuwig besluit.’
De moderne mens staat persoonlijk voor God: als schepsel, als zondaar, als geroepene, als gelovige. Hoe ben ik dan geborgen? Als de Kerk-met-een-hoofdletter met haar sacramenten je die geborgenheid niet (meer) biedt of kan bieden, en je als mens zo rechtstreeks ‘voor God staat’, dan komt alles aan op geloof, genade en Woord. Daarmee zijn de drie sola’s van de Reformatie gegeven: sola fide, sola gratia, sola scriptura. Hier zien we de prediking als viva vox evangelii cruciaal worden. God spreekt, de mens is geroepen te horen. Daar zit geen kerk of ambt meer tussen.
Zie onder I.B Viva vox evangeli
In het verlengde van deze inzet zien we dat de vraag opkomt of het niet erg veel gevraagd is van een mens om zo direct en onbemiddeld, als individu, voor God te staan. Een fundamentele heilsonzekerheid is hiervan het gevolg. Het gereformeerd en luthers piëtisme en de Nadere Reformatie hebben daar in de eeuw na de Reformatie mee geworsteld en er een antwoord op proberen te geven, met name ook via de prediking. Dat leverde een ‘ontdekkende’ prediking op met een steeds sterkere verfijning van de finesses van het geestelijk leven, van de weg van de Geest in het leven van de mens, van roeping tot rechtvaardiging en heiliging. Dit kreeg vervolgens een uitgewerkte vorm in de heilsordelijke prediking en de zogeheten onderscheidenlijke prediking.
In de onderscheidenlijke prediking spreekt de prediker de hoorders aan in verschillende categorieën: onbekeerden, bekommerde zielen, bekeerden, bevestigden. Dat kon ook nog in verdere verfijningen. Zie T. Brienen, De prediking van de Nadere Reformatie. Een onderzoek naar het gebruik van de klassifikatiemethode binnen de prediking van de Nadere Reformatie, Amsterdam: Ton Bolland, 1974. We citeren Brienen in diens analyse van preken van Wilhelmus à Brakel, een van de beste vertegenwoordigers van de prediking van de Nadere Reformatie, bij wie ook pastoraal-psychologische inzichten, gepaard met inzichten uit de mystieke traditie, kleuring geven aan deze bevindelijke prediking. T. Brienen De prediking van de Nadere Reformatie, 124v. ten aanzien van W. à Brakel:
‘1. Het zal voor ieder na het bovenstaande duidelijk zijn, dat A Brakel bevindelijk, religieus-psychologisch, toepasselijk en onderscheidenlijk wist te prediken.
2. Bij A Brakel treffen we niet alleen de duidelijk gemarkeerde cesuur aan tussen onbekeerden en kinderen Gods, maar tegelijk een ordelijke opsplitsing van deze aan de beide zijden van de cesuur, enerzijds in een vier, ja vijf klassen van onbekeerden, die de verzegeling van de Heilige Geest in onderscheiden manieren en maten (nog) missen en anderzijds in vier, ja vijf klassen van kinderen Gods, die in min of meerdere mate de verzegelende arbeid van de Heilige Geest kennen.
3. Vervolgens is aan het licht getreden, dat er in grote mate een logische dan wel pastoraal-psychologische orde in de klassificering der hoorders door de prediker A Brakel wordt aangebracht. Er zijn achtereenvolgens onkundige, niet-begerende, onbekommerde, bewust-zondigende en zoekende onbekeerden, waarvan de laatsten op de grens van de cesuur staan. Hij spreekt ook ieder van deze geklassificeerden als zodanig en op hun staat en stand toegepast aan.
Dit gebeurt ook met de kinderen Gods, die niets of iets van Gods genade in zich bespeuren, de nutteloos-bekommerden onder hen en de twijfelmoedigen en ten slotte ook de bewust-verzegelden. Indeling, diagnose en therapie geschieden in een duidelijk ordelijk schema.’
In de verdere ontwikkeling van het gereformeerd piëtisme zien we een nog verdergaande verfijning optreden van de onderscheidingen, en een verdere inkleuring van de nuances van het geestelijk leven door de taal van de Bruidsmystiek van het Hooglied. Met name de preken van Bernardus Smytegelt zijn daarvan treffende voorbeelden. Vgl. ook M.J.A. de Vrijer, Ds. Bernardus Smytegelt en zijn ‘Gekrookte Riet’. Amsterdam: Spruyt, 1947, met name De Vrijer’s analyse van de 145 preken van Smytegelt over het Gekrookte Riet dat niet zal worden geknakt, n.a.v. Mattheüs 12 vers 20-21, waar Jesaja 42 vers 1-4 op Jezus wordt toegepast), 140–240.
Geloven en weten
Ten derde zien we in de Reformatie een verschuiving naar het primaat van het Woord en het geloof als reactie op de afgodische en bijgelovige beeldpraktijken van Rome. Bij die nadruk op Woord en geloof past de eerder genoemde nadruk in de Reformatie op kennis, op gearticuleerd geloof, op geloof dat gevrijwaard is van intellectuele duisterheid (ignorantia) en bijgelovige irrationaliteiten.
Geloof wordt bepaald door de inhoudelijke gerichtheid op en de kennis van Gods goedgunstigheid, geopenbaard als Gods wil, ons ten goede, zijn heilswil. Het geloof heeft Christus tot voorwerp: zijn persoon en de in Hem geschonken gaven. ‘Impliciet geloof’, dat wil zeggen weinig of niet gearticuleerd geloof van hen die zich voegen onder de riten en cultus van de kerk, daar kan Calvijn geen begrip voor opbrengen. Van der Kooi, Als in een spiegel, 101 vat samen: ‘In ieder geval kan hij (Calvijn) in de gedachte van een ‘impliciet geloof’ niets anders zien dan een legitimatie van grove onkunde en onwetendheid. (…) Geloof bestaat niet in onwetendheid, maar in kennis.’ Calvijn hamert in zijn Institutie vaak op dat aambeeld: onwetendheid, domheid, geen kennis van zaken bij degenen met wie hij de degens kruist. De opeenvolgende synodes van de Gereformeerde Kerken van de zestiende en vroege zeventiende eeuw hebben in die strijd tegen de onwetendheid zich drukgemaakt over de kwaliteit van de prediking. Goede opleiding, resulterend in de stichting van de universiteit van Leiden (1584), afschaffing van het ‘roomse’ perikopenstelsel en de daarmee gegeven selectie van bijbelgedeelten waarover steeds opnieuw moest gepreekt worden, en een pleidooi voor de lectio continua, nadruk op en scholing in zuivere theologie in de preek, om dwalingen te bestrijden: het zijn achtereenvolgende richtlijnen van de synoden van Emden, Dordrecht etc. Bij A.Th. van Deursen, Bavianen en Slijkgeuzen, Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldebarnevelt. Assen: Van Gorcum & Comp, 1974, Franeker: Van Wijnen 1998 lezen we hoe de werkelijkheid ingewikkelder en weerbarstiger was dan de regelgeving beoogde. Het was één strijd tegen onkunde, onwetendheid en theologische luiheid.
Voor de concrete prediking betekent dit een grote aandacht voor uitleg van de Schriften, met als gevolg onderwijzende, catechetische preken.
In de latere ontwikkeling van het protestantisme zal dit leiden tot een steeds grotere afstand tussen geloofskennis enerzijds en de ervaring, het gemoed anderzijds. Met als gevolg een intellectualisering van de prediking en een verdere onderwaardering van de sacramenten enerzijds en een steeds meer verinnerlijkte spiritualiteit anderzijds. Maar dan zijn we in de tijd al een eeuw verder. De reformatoren beoogden Woord en sacrament dicht bij elkaar te houden. De prediking – als de bediening van het Woord – was voor hen evenzeer sacramenteel als Doop en Avondmaal. Als het sacrament zichtbaar Woord is, dan is de bediening van het Woord sacramenteel. In beide gaat het immers om de presentia realis van Christus.
Ritueelkritiek
Het veranderend wereldbeeld en de veranderde visie op de verhouding van God en de werkelijkheid leidden tot een voortgaande onttovering van die werkelijkheid.
Zie noot 11.
In de kerkdienst werkte dat door in een versobering van de liturgie en in een sterke argwaan tegen ritueel handelen en alles wat de emoties beroeren kan.
Charles Taylor, Een seculiere tijd. Nederlandse vertaling Rotterdam: Lemniscaat, 2009. Deel I, hoofdstuk 1 en 2, met name 129vv over het toenemende protest tegen de ‘magische’ praktijken van de kerk, met name rond de eucharistie, en 151 ten aanzien van de disciplinering van de samenleving. Het humanistisch ideaal ging gepaard met een grotere terughoudendheid ten aanzien van alles wat de affecten wekt. Zie met name ook Charles Taylor, Bronnen van het zelf. 1989, Nederlandse vertaling Rotterdam: Lemniscaat 2007, 291vv.. Het verzet van Zwingli tegen het orgel in de kerkdienst staat in het kader van deze disciplinering en de nadruk op woord en ratio als weg tot godskennis. Dit geldt ook voor de terughoudendheid van de humanist Calvijn ten opzichte van muziek, retorica, en zeker spel, toneel en dans.
Een belangrijk effect was dat de preek een steeds centralere plaats kreeg in de protestantse kerkdienst. De preek kon daardoor steeds meer het karakter krijgen van de leerrede, met grote nadruk op uitleg en een catechetisch-didactische intentie.
F.G. Immink, Het heilige gebeurt. Praktijk, theologie en traditie van de protestantse kerkdienst. Zoetermeer: Boekencentrum, 2011, 273. Hij laat zien dat er grosso modo twee hoofdlijnen aan de Reformatie ontspringen: die van de prediking als ‘verkondiging van het heil’ en die van de prediking als geloofsonderricht (vermaning, vertroosting, onderwijzing). De onderwijzende prediking is dan vooral ontsproten aan de invloed van Calvijn en diens preken die eigenlijk heel sterk het bijbelverhaal vers voor vers volgen. Toch is preken op deze wijze voor Calvijn veel meer dan een ‘educatieve oefening’: ‘Calvijn legt juist sterk de nadruk op de openbaring van God en de werkzaamheid van de Geest in het preken.’
Tegen de achtergrond van deze verschuivingen in de maatschappij ontwikkelde zich de karakteristieke protestantse preek, als centraal moment in de protestantse kerkdienst – aanvankelijk nog in nauwe verbinding met de viering van het Heilig Avondmaal.
Zie verder over eenheid Woord en sacrament: hoofdstuk VI Delen.
Naar de volgende paragraaf: B Theologie – De hoge inzet van de Reformatoren
