Menu

Premium

III C Spiritualiteit – De vrijheid van de VDM

Preken is een waagstuk.

Naar: K.H. Miskotte, Het waagstuk der prediking. In: Om het levende Woord, 219-371. Zie ook hoofdstuk I noot 68.

Een preek is iets anders dan een wetenschappelijk verantwoorde exegese van een bijbelverhaal, of een bijbelstudie, of een persoonlijke overweging die voor rekening komt van de prediker. De preek grijpt in in het leven van mensen, en dan nog wel in de intimiteit van het bestaan, het leven coram deo. Deze aanspraak is altijd persoonlijk, en vereist precisie. Deze precisie vraagt van de prediker dat zij bij het inzoomen keuzen maakt, de claim van de tekst voor dat moment en voor deze hoorders zoekt. Waar laat de prediker zich dan door leiden? Hoe maakt hij zijn keuzen? Wat vraagt dat in elk geval van hem of haar? Dat brengen we in deze paragraaf samen in het woord ‘vrijheid’.

‘Hoewel ik vrij ben van allen, heb ik mijzelf toch voor allen tot slaaf gemaakt om meer mensen te winnen. En ik ben voor de Joden geworden als een Jood, om Joden te winnen. Voor hen die onder de wet zijn, ben ik geworden als onder de wet, om hen die onder de wet zijn te winnen. Voor hen die zonder de wet zijn, ben ik geworden als zonder de wet – … – om hen te winnen die zonder de wet zijn. Ik ben voor de zwakken geworden als een zwakke, om de zwakken te winnen. Voor allen ben ik alles geworden, om in ieder geval enigen te behouden.’

I Korinthe 9:19-22.

Paulus spreekt hier over zijn vrijheid als apostel, onderstreept door zijn beslissing om geen geld voor levensonderhoud aan te nemen, geen roem te innen voor zijn inzet. Vrijheid ten opzichte van allen. En tegelijk aller dienaar: voor de Joden een Jood en voor de Grieken een Griek, en allen alles worden.

Het gaat in deze tekst niet om de begrijpende voorganger, die voor iedereen een bemoedigend woord heeft. Het gaat hier om de vrijheid van de apostel, die, terwijl de Griek erbij is, zich verplaatst in de positie van de Jood ten opzichte van Christus. En andersom. En die hetzelfde doet ten opzichte van de zwakken, de bezwaarden in de gemeente, terwijl de sterken, de rekkelijken erbij zijn. Hoe het werkt in de praktijk, zien wij in Handelingen 15, wanneer de apostel optreedt op een synode, wanneer het erop aan komt. In de Galatenbrief lezen we dat op een cruciaal moment het erop aankomt dat de apostel voet bij stuk houdt, desnoods met als gevolg een groot conflict op het niveau van de leiding van de kerk.

Zie Gal. 2:11vv over het scherpe ‘neen’ van Paulus tegen Petrus, tegen de achtergrond van Gal. 2:1-10.

En op een aantal plaatsen in de brieven lezen we hoe het aankomt op een wijze van kijken, vanuit een onverwachte invalshoek.

Rom. 14:1-21 is daarin exemplarisch. En tegelijk staat ook dat tekstgedeelte open voor misbruik, indien het argument van de ander niet te ergeren, vanuit een machtspositie wordt gevraagd van de onderliggende partij. Zie ook: I Kor. 7:8, 10:11. Feitelijk laat deze hele brief zich lezen vanuit het kernwoord vrijheid.

Deze vrijheid vraagt een volstrekte onafhankelijkheid ten opzichte van mensen, overheden, belangen, comfort en aardse zekerheid. Wat impliceert dit wanneer we dit door vertalen naar de spiritualiteit van de prediker bij de preekvoorbereiding, bij het inzoomen?

Zie voor een verdere uitwerking van de spiritualiteit van de prediker ook: hoofdstuk VI.3.

Vrijheid voor de claim van de tekst

Het gaat in dit hoofdstuk steeds om het vinden van de claim van de tekst. En om de vraag hoe we die vasthouden in de vertolking naar de context van de hoorders en hun vragen én weerstanden. Tegelijkertijd ligt in het gesprek met hoorders en prediker zelf altijd een aanpassing aan de heersende cultuur op de loer. In hoeverre kan de tekst dan nog een eigen stem hebben en hoe voorkomen we dat er een ‘onschadelijk maken’ van waarheid optreedt? Wat vraagt dit van de spiritualiteit van de prediker zelf?

Zowel Nietzsche als Kierkegaard zetten deze problematiek op scherp. Beiden nemen de officiële kerk van hun dagen in een scherpe waarneming op de korrel. Nietzsche:

Hoezeer het christendom aan schrikwekkendheid heeft ingeboet blijkt wel uit het feit dat men vandaag de dag de voorkeur geeft aan die andere poging er een rechtvaardiging voor te vinden, namelijk dat, zelfs al zou het een dwaling zijn, men van die dwaling zijn leven lang toch veel baat en genot ondervindt (…). Deze hedonistische wending, het bewijs vanuit de lust, is een symptoom van neergang: het komt in de plaats van het bewijs vanuit de kracht, vanuit wat de christelijke idee aan schokkends heeft, vanuit de vrees. In feite is het christendom in die andere uitleg de uitputting nabij: men stelt zich tevreden met een christendom als opiaat, omdat men (niet) de kracht heeft om te zoeken, te vechten, risico’s te nemen, alleen te willen staan (…). Maar een christendom dat vooral de geplaagde zenuwen moet kalmeren heeft die schrikwekkende oplossing van een ‘God aan het kruis’ helemaal niet nodig: reden waarom in stilte overal het boeddhisme in Europa oprukt.

F. Nietzsche, Nagelaten fragmenten 1869-1889. Deel 6. Nijmegen: Sun, 2001, 111.

Dit schreef Friedrich Nietzsche in de jaren 1880. Vergelijkbare kritiek met een duidelijk politieke lading vinden wij bij Kierkegaard:

Het christendom van het Nieuwe Testament is verzaking, maar wij hebben het christendom zo verdraaid, ik heb het al vaker gezegd, dat het levensgenot geworden is, dat het feit dat de eeuwige zaligheid ons straks allen te wachten staat ons ook hier werkelijk de lust geeft om dit leven veel mogelijk in blijheid te genieten. En al te vaak heeft deze zienswijze, in gedachteloosheid of in werkelijke verdorvenheid, de christenen verhard tegen de lijdenden, de armen en de verlatenen, kortom tegen allen die niet de kans krijgen om dit leven te genieten. Men rekent gewoon met deze mensen af en troost zich over hun ruggen met de gedachte dat het immers maar een paar jaar duurt dat ook de armen, de lijdenden enz. net zo zalig zullen worden als alle anderen.

Sören Kierkegaard, Wilde ganzen. Dagboeknotities 1846-1855. Baarn: Ten Have, 1978, notitie nr. 234.

Tandeloos christendom

Nietzsche en Kierkegaard breken beiden op niet mis te verstane manier de staf over een tandeloos christendom, een ongevaarlijk evangelie en een prediking die het bestaande bevestigt. Beiden leggen ook een verband tussen zo’n ongevaarlijke boodschap van de kerk en het gegeven dat de kerk aansluiting zoekt voor haar boodschap bij de hoorder en diens behoeften. Zij hebben daar een geducht punt, dat telkens in de geschiedenis van de kerk en haar prediking actueel blijkt.

Zie voor relatie prediking en cultuur ook Bert de Leede en Ciska Stark, ’Overcoming the Harmless Sermon’, in: Jan Hermelink, Alexander Deeg (eds.), Viva Vox Evangelii, Reforming Preaching, Studia Homiletica nr. 9, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013, 230-231.

De oudtestamentische profeten hadden er al mee te stellen, en protesteerden scherp tegen de verstrengeling van tempel en paleis.

Vgl. Jer. 7:1vv. Het gaat daar om de bekende tempelrede van Jeremia, waarin deze de komende verwoesting van de tempel aankondigt, vanwege het feit dat de priesters de dienst van de tempel ongestoord laten doorgaan terwijl het onrecht op de straten ligt: wees en weduwe worden vertrapt. Vgl ook Jes. 58 en 59; Amos 5:21-27.

Hun woorden troffen de tempeldienst en offercultus, wanneer die louter uiterlijk vertoon werden, zonder echte gehoorzaamheid. Daar lag het onderscheidende punt vaak tussen ware en valse profeten: de laatsten zeiden wat de hoorders graag wilden horen, en zeiden niet waar hun boodschap zou kunnen schuren.

Het onderscheid tussen ware en valse profetie is overigens een lastig punt. Het is niet moeilijk bij de ene profeet bijna woordelijk dingen te lezen die bij een andere profeet scherp worden afgewezen, als valse profetie. Misschien dat we het zo kunnen zeggen: valse profeet word je wanneer je ware dingen op het verkeerde moment zegt, en op het goede moment de juiste woorden verzwijgt.

Maar het is de hele geschiedenis van de prediking door een kritische vraag. Daarbij onderscheiden we drie risicofactoren:

Het gaat fout wanneer de kerk en de cultuur, c.q. de samenleving, c.q. de adat, te dicht op elkaar zitten of te veel verstrengeld zijn. Anders gezegd, wanneer de gemeente en haar voorgangers vergeten zijn dat zij vreemdelingen op de aarde zijn. De verstrengeling smoort het gehoor voor het Woord Gods, en ontneemt het zicht op wat er werkelijk aan de hand is. En die beide zijn voorwaarden voor vrije en profetische prediking.

Het blijft altijd weer een verbijsterende constatering dat het thema van verzet tegen de slavenhandel in de Gereformeerde Kerk in de zeventiende en achttiende eeuw nauwelijks speelde. Voorbeelden daarvan zijn nog in de negentiende eeuw Bijbellezingen van Isaäc da Costa en zijn Bezwaren tegen de geest der eeuw (1823) waarin hij het abolitionisme (beweging in de USA voor de bevrijding van de slaven) ziet als een symptoom van de revolutionaire tijdgeest. Hij kwam er later, na de ontmoeting met de Engelse voorvechtster van de afschaffing van de slavernij, Elisabeth Fry, op terug. Een zelfde mechanisme herhaalt zich bij de vragen rond rijk en arm, bij het sociale vraagstuk: ook de mannen en vrouwen van het Reveil gingen pas echt ‘om’ wanneer zij de werkelijkheid ‘aan den lijve’, met eigen ogen zagen. Dat veranderde ook hun Bijbel lezen.

Een ontroerend en aangrijpend, maar ook exemplarisch verhaal over de tragische verstrengeling van kerk/gemeente/evangelieprediking en politiek/publieke macht, solidariteit met de staat, in het Duitsland van de jaren 1933 tot 1939, zoals die in een lokale gemeente en pastorie aan de orde was, lezen we in Ruth Rehmann, Der Mann auf der Kanzel. Fragen an einen Vater. München: Deutsche Taschenbuch-Verlag, 1987.

Het is niet moeilijk een Chronique scandaleuse te maken van bewijzen van deze kwetsbare kant van de volks- of nationale of staatskerken. Voor kerken in tribale gebieden of in sterk collectivistische culturen zit een vergelijkbaar spanningsveld op het punt van evangelie en adat. Op gevoelige punten is het gevaar altijd levensgroot dat adat het wint van evangelie. Vgl. Bas Plaisier, Over bruggen en grenzen. De communicatie van het evangelie in Torajagebied (1913-1942). Zoetermeer: Boekencentrum, 1993, 627vv. Plaisier laat in zijn studie gedocumenteerd zien hoe de zendelingen worstelden met de inculturatie van het evangelie, in het spanningsveld van trouw aan het evangelie, en respect voor de cultuur van de Toraja’s. Hoe spannend het werd bij feesten die te maken hebben met overgangsriten, en daarmee per definitie sterk religieus en traditioneel geladen zijn. Sprekend voorbeeld zijn de dodenfeesten bij de Toraja’s. Plaisier laat ook zien hoe de zending als organisatie van de koloniserende macht bij tijden (te) weinig verweer had tegen machten en mechanismen die de status quo handhaafden.

Het gaat fout wanneer de kerk doel in zichzelf wordt. Dat was en is nog altijd het risico van de denominatiekerk. (Post)moderne vrije kerken en evangeliegemeenten lopen evenzeer dat risico. Altijd is er het gevaar dat hun isolement, de concentratie op de eigen groep, de nadruk op de eenheid en de gemeenschap, niet meer de krácht van het (gedwongen of noodzakelijke) isolement van de vreemdelinggemeente is, maar het comfort van de eigen groep beoogt en het bewaren van de eigen identiteit. Dan verliest ook de preek de noodzakelijke relatie tot de context, en kan daar op verbijsterende wijze totaal aan voorbij gaan, alsof die buitenwereld er niet is/was!

Dat dit risico niet van vandaag of gisteren is, maar van alle tijden, en ook aan grote predikers uit de traditie van de kerk niet voorbijging, bewijst het feit dat in de ten opzichte van bepaalde fronten zeer kritische preken van Kohlbrugge nergens iets te vinden is van de ontstellende sociale toestanden in de fabrieken in het Wuppertal. Tekenend detail in dit verband is dat Kohlbrugge geregeld aan een goed diner zat bij de directeur van een van de mijnen in het Wuppertal, waar het werkklimaat vreselijk was. ‘De theologen G. D. Krummacher, H. F. Kohlbrugge en P. Geyser waren beter bekend met de Via Dolorosa in het Jeruzalem van weleer dan met de straten en stegen van hun eigen Wuppertal,’ aldus J. Kommers. Vgl. zijn Ontwaakt, gij die slaapt! Het reformatorisch getuigenis van Gottfried Daniel Krummacher, Hermann Friedrich Kohlbrügge en Paul Geyser tijdens de Erweckung in het Wuppertal van de negentiende eeuw, Heerenveen: Groen, 2005. Zie ook Enne Koops, ‘De leeuw heeft gebruld. Het gereformeerde gedachtegoed over de moderne cultuur voor en tijdens de Eerste Wereldoorlog (1911-1918)’. Masterthesis aan de Rijksuniversiteit Groningen (2003), betreffende een onderzoek naar 250 preken in de Gereformeerde Kerken in Nederland tijdens de Eerste Wereldoorlog). Koops laat zien hoe de verschrikkingen van de Eerste Wereldoorlog werden gezien als een oordeel over de zonden van land en volk. De prediking bleef enerzijds sterk binnen de grenzen van de thematieken van de eigen spiritualiteit en geloofsvoorstellingen en vertaling daarvan naar de ethiek, terwijl anderzijds de immense afmetingen van het oorlogsgeweld vroegen om ‘eschatologische dimensies in de preken’. Vgl. titels als: Het blonde beest (1916, ds. Bastiaan Wielenga) en De Antichrist (1919, Valentijn Hepp).

Het gaat ook fout wanneer de aansluiting bij de levens- en geloofsvragen van de hoorders resulteert in een kritiekloze aansluiting bij en inspelen op de behoeften en verlangens van de hoorders. Die aansluiting bij de hoorder is een noodzakelijke consequentie van de wending naar het subject in onze cultuur. Maar Nietzsche en Kierkegaard leggen de vinger bij de relatie tussen een ongevaarlijk evangelie en het inspelen op het verlangen naar troost, welbevinden, rust, in één woord: ‘lust’.

In hun kritiek staan zij niet alleen. We horen die sterk terug bij Barth en bij Bultmann, in hun openbaringstheologische inzet. Hun front was enerzijds het liberale cultuurprotestantisme van de negentiende eeuw, dat onkritisch stukliep op het drama van het nationalisme, de staatsideologieën en de schokkende uitkomst daarvan in het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Maar – en dat is voor het verband van dit hoofdstuk vooral van belang – hun front was theologisch gearticuleerd de antropologische inzet van Schleiermacher en diens theologische vertaling van de wending naar het subject. De verankering van het geloof en dus van de prediking als bemiddeling van de godskennis legde Schleiermacher in het zelfbewustzijn van de religieuze persoonlijkheid, in diens onvoorwaardelijk afhankelijkheidsgevoel. De achterliggende antropologische vooronderstelling is dat de mens, geschapen in de Logos – Christus – daarmee ook op Christus gericht is en open is voor ‘opwekking van het sluimerend aanwezige kennen van God’. Zoals we in hoofdstuk I zagen: prediking is bij Schleiermacher Beleben, Erbauung, opwekken wat aanwezig is. Hier is Barth kritisch, ook om kennistheoretische redenen. Maar vooral omwille van het blijvend kritisch tegenover van de openbaring en daarmee van de prediking.

R. Bultmann: ´Der Begriff des Wortes Gottes im Neuen Testament, in± Glauben und Verstehen, Gesammelte Aufsätzen, Deel 1. Tübingen± Mohr Siebeck, 1966, 268-293. A.W. Velema, God ter sprake. Een homiletisch onderzoek naar de vooronderstellingen van de prediking bij Karl Barth in vergelijking met Hans Joachim Iwand, Ernst Lange en Rudolf Bohren. ’s Gravenhage: Boekencentrum, 1991, 121 citeert daar uit KD 2/1,22 ‘Nur indem Gott sich selbst setzt als Gegenstand, ist der Mensch gesetzt als Erkennender Gottes. Und so kann der Mensch Gott nur haben als den sich selbst setzenden Gegenstand. Es ist und bleibt Gottes freie Gnade, wenn er in seiner primären und in seiner sekundären Gegenständlichkeit Gegenstand für uns ist. Immer gibt er sich zu erkennen, um daraufhin und darin: in diesem Geben, das immer ein Schenken, immer ein freies Tun ist, von uns erkannt zu werden‘.

Een variant op het voorgaande is dat we in prediking, catechese en in de publieke missionaire geloofsverantwoording ons spreken over God laten bepalen én beperken door wat binnen ons wereldbeeld past. Daarin past – en dat lijkt een soort onbewust aanvaarde vooronderstelling – in elk geval geen God die wonderen doet, die ingrijpt in onze werkelijkheid. Gods intentie is buiten discussie: goed natuurlijk. Maar zijn mogelijkheden reiken zover als onze bereidheid zijn wil te doen. Met het lijden weet God dan evenmin raad als wij en zijn Hand reikt zover als onze helpende handen. Daarmee dreigt ons spreken over de toekomst van mens en wereld in het licht van de komst van Gods Rijk te verstommen. God wordt een god naar de maat van de mensen-van-goede-wil. De theologische vraag achter dit alles is of wij nog voldoende oog hebben voor de ontzagwekkendheid van God en van de diepte van de godverlatenheid op Golgotha.

Het is opvallend dat een aantal recente autobiografische boeken van auteurs die zich op een nieuwe wijze bekend hebben tot het christelijk geloof, juist zo’n nadruk legt op de onbegrijpelijkheid van God, die zij uithouden omdat God zelf het uithoudt in de nacht van Golgotha. God is nu eenmaal God en geen mens. En passant houdt met name Esther Maria Magnis in haar boek Mintijteer, Franeker: Van Wijnen, 2016, op haast kierkegaardiaanse wijze een spiegel voor aan kerk en predikers, dat juist dit punt raakt. Eén citaat spreekt voldoende en voor zich. De auteur citeert uit de voorbeden uit de kerk van haar puberjaren, een gemeente in de mainstreamkerk van de tachtiger jaren: ‘“Goede God, er zijn veel zieken die zwaar te lijden hebben, breng mensen aan hun bed die een goed woord voor ze hebben.” Ik was niet helemaal achterlijk in die tijd. Ik wist dat die voorbede, als je die helemaal uitformuleerde, zo ging: “Goede God, er zijn veel zieken die zwaar te lijden hebben, we bidden u natuurlijk niet om het onmogelijke. U doet meestal toch niets en we moeten de wonderverhalen van Jezus nu ook weer niet te letterlijk nemen, dus geeft u tenminste vriendelijke mensen die de zieken opzoeken – dat is toch een aanbod dat u niet kunt afslaan, en niemand zal ons nu kunnen verwijten dat we hoop verspreiden waar geen hoop is – wij maken het wel voor u in orde. U hebt ons nodig. Want wij kunnen wat doen en u niet.”’ (29) ‘God werd steeds kleiner’. Zo vat zij samen wat er onder de preken en in de liturgie van de kerk van haar jeugd gebeurde. Kleiner en onschadelijker, en dus uiteindelijk overbodig.

Deze thematieken blijven actueel in onze eeuw met zijn nadruk op identiteit, individualiteit en authenticiteit. Wat gebeurt er hermeneutisch in de (voorbereidingsfase van de) preek, wanneer we aansluiting zoeken bij de hoorders en hun verlangen naar en onderstreping van hun persoonlijke identiteit, individualiteit en verlangen om authentiek te zijn, c.q. over te komen?

Kritische noten daarover horen we vooral bij neo-orthodoxe theologen zoals Bernd Wannenwetsch, David Ford en Samuel Wells.

Zie voor deze theologen en hun invloed op een nieuwe generatie theologen en bewust christelijke academici in Nederland: Herman Paul en Bart Wallet, Oefenplaatsen. Tegendraadse theologen over kerk en ethiek. Zoetermeer: Boekencentrum, 2012. Zie voor Bernd Wannenwetsch: Esther Jonker en Herman Paul (red.), Verlangen. Een theologische peiling. Zoetermeer: Boekencentrum, 2014. Wells en Wannenwetsch benadrukken beiden de grote vermeende betekenis van de liturgie en daarbinnen de sacramenten voor het christelijke leven, de ethiek. Wells werkt dat gegeven uit in zijn boek Improvisation. The Drama of Christian Ethics. Grand Rapids± Baker Books, 2004. Wannenwetsch kiest in aansluiting bij Luther voor de metafoor van het zingen, het psalmodiëren, als een vormende kracht van sonar en resonans. Wij worden al zingend getransformeerd tot een andere gerichtheid, een gericht verlangen.

Het front dat deze theologen voor zich zien, is onze postmoderne cultuur van consumeren en directe bevrediging van eigen behoeftes en verlangens. De kritische vraag is of veel postmoderne predikers niet te argeloos aansluiting zoeken bij het religieuze verlangen naar zin dat in wezen alle mensen eigen zou zijn, met het gevaar dat prediking daarmee onkritisch blijkt en slechts bevestigend werkt ten aanzien van wat er is, in de mens en diens verlangen.

Vgl. Bernd Wannenwetsch ten aanzien van een door hem gethematiseerde theologie van verlangen: ‘Als ik zeg dat dit dé vraag van onze tijd is, zeg ik daarmee tegelijk dat wij nog nauwelijks beseffen voor wat voor een uitdaging deze vraag ons plaatst. Dat blijkt wel uit de prediking in vrijwel alle kerken in het kapitalistische Westen, die wel gaat over wat mensen doen of denken, maar nauwelijks ingaat op de economy of desire. Het westerse christendom is een religie van hoofd en handen geworden, van rationaliteit en moraliteit, ten koste van het hart, het centrum van de mens.’ Geciteerd bij Herman Paul en Bart Wallet, Oefenplaatsen, 99. Zie uitvoeriger n.a.v. deze inzet van Wannenwetsch, Verlangen.

De tekst wil iets met ons

Dit alles vraagt om de waarborg dat de tekst zijn eigen werkelijkheid kan scheppen, en aan de hoorders kan doen wat de Geest wil dat zij doen zal. Tijdens het proces van ordening vraagt de prediker zich daarom voortdurend af: is de tekst vrij om te zeggen wat zij wil zeggen? Zijn wij zelf vrij? Is de prediker zelf vrij voor de claim van de tekst? Dat vraagt dat hij en dat zij vrij is ten opzichte van de hoorders, om naar hen te luisteren en tegelijk zelfstandig te wegen.

Zie hoofdstuk II,A.

En het vraagt dat hij en dat zij vrij is ten opzichte van zichzelf, de eigen biografie en eventuele remmingen van daaruit om nog echt ontvankelijk en vrij te luisteren naar de claim van de tekst. Zo kan het zijn dat de prediker preken heeft gehoord over de verzoening van de zonden door het bloed van Christus vanuit een perspectief dat hem een dusdanig zelfbeeld opleverde, waardoor hij zich beschadigd voelt. Dat kan echter niet betekenen dat hij teksten uit de brieven van Paulus die daaraan raken, gaat mijden als preekstof. De Schriften en het leven van de gemeente vragen ook om deze thema’s en teksten. Dat vraagt een niet-angstige spiritualiteit van de prediker en het besef dat haar roeping is te staan in en te werken vanuit de vrijheid van de Geest.

Werken aan het niet-maakbare

De preek is onderdeel van de liturgie. De prediker is (meestal) ook de voorganger in de hele dienst. Preek en hele liturgie, dienst van Woord en sacrament, dienst van W/woord en antwoord in gebeden, liederen en gaven zijn samen één geheel. Zij vormen samen een geregisseerd heilig spel. De voorganger in de eredienst is regisseur van het heilige. Predikers werken aan het niet-maakbare. Dat lijkt een contradictio in terminus: werken aan het niet-maakbare. Toch is dat niet het geval. Het is gegeven met het eigene van de kerkdienst als performatieve handeling volgens een voorgegeven script – de liturgie of orde-van-dienst – dat wij met goede redenen kunnen werken aan het niet-maakbare. Het niet-maakbare is dat mensen in de kerkdienst geraakt worden, en dat zij dat geraakt zijn duiden als door God geraakt zijn. Hoorders ervaren tijdens het horen naar de preek dat God hen roept, troost, confronteert. Mensen ervaren tijdens een kerkdienst dat de Geest aanwezig is. Zij ervaren kracht om op te staan, en zij geloven dat dat is omdat Christus leeft. Dat alles hoort bij dat ‘niet-maakbare’. Wanneer het heilige gebeurt, is dat het wonder, het niet-maakbare, waarom wij bidden in het gebed om de Heilige Geest.

Maar – dát het gebeurt, heeft alles te maken met bemiddeling, met de performatieve, intentionele handeling die de kerkdienst is (Immink).

F.G. Immink, Het heilige gebeurt, hoofdstuk I, passim, met name 41-53.

Het heeft te maken met de geleiders voor het heil (Berkhof).

H. Berkhof, Christelijk Geloof. Nijkerk: Callenbach, 1973, 363-411.

Het gebeurt in het kader van de liturgie/het ritueel, het (heilig) spel, dat wij spelen (Barnard).

Marcel Barnard, Johan Cilliers, Cas Wepener, Worship in the Network Culture, 254-260.

De gemeente is een verhalen-gemeenschap, waarin Jezus Christus tegelijk als Verteller en als Verhaal aanwezig is (Hauerwas).

De gemeente is volgens Stanley Hauerwas een hermeneutische gemeenschap, die tot taak heeft de Bijbel uit te leggen met het oog op concrete situaties. Zonder de gemeente is de Schrift dood. ‘Voor mij is de autoriteit van de Schrift te vinden in de liturgie. Daar raken we het goddelijke door de prediking van het Woord. (…) De Bijbel zelf doet helemaal niets. Ze moet door iemand in de kerk present gesteld worden.’ Herman Paul & Bert Wallet, Oefenplaatsen, 52-55.

Deze aspecten van bemiddeling, geleiding, ritueel en performance duiden op de kerkdienst als een bewust geregisseerd gebeuren, een ‘heilig spel’, volgens de regels der kunst. Dat is de ordo of het script.

Van meet af aan geldt dat in de kerkdienst de dingen in goede orde moeten gebeuren

Zie I Kor. 14:40.

, omwille van het eigenlijke dat zich niet laat regisseren. Dit lijkt een contradictie of een anomalie. En dat is het ook.

Hetzelfde komt in hoofdstuk IV terug als het gaat om het verwoorden van de gevonden boodschap. Ook dan regisseren wij het niet-maakbare. En iedere kerkganger weet dat juist de affectieve kant van geraakt-worden, ontroering ervaren, aangesproken zijn, alles te maken heeft met de performance.

In de kerkdienst regisseren wij de ontmoeting van God met ons, en van de gemeente met God, terwijl wij weten – om nog een keer het al eerder aangehaald aforisme van Noordmans te citeren – dat ‘wanneer wij naar de kerk gaan, nog niet gezegd wil zijn dat God ook naar de (of: onze) kerk gaat.’

Zie ook noot 5.

Wij regisseren zo goed mogelijk, en weten dat het nogal wat uitmaakt vanuit welke visie op de kerkdienst of de liturgie en de preek wij regisseren. Maar – we gaan aan het werk in het besef van het niet-maakbare. Dit vraagt van de spiritualiteit van de prediker, als regisseur van het niet-maakbare, dat deze vrij moet zijn om de claim van de tekst toe te kunnen laten. Dat hij vrij is ten opzichte van mensen, belangen en bindingen zodat hij in staat is om belangeloos waar te nemen en te interpreteren. Daarbij moet de prediker als voorganger in de liturgie leiding geven aan het heilig spel en dat met overtuiging doen. En als regisseur van het heilige moet de voorganger in de liturgie zichzelf geheel committeren aan de boodschap die hij/zij vertolkt.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken