‘Ik haat hen met een volkomen haat’ (Psalm 139:21-22)

1. Een problematische tekst

Temidden van alle aanstootgevende passages in het Oude Testament waarin om de ondergang van de tegenstander wordt gebeden, neemt Psalm 139:19-22 een unieke plaats in. Nergens elders wordt zo rechtstreeks en hartgrondig uiting gegeven aan de haat tegen de vijanden: ‘Zou ik niet haten, YHWH, wie U haten, niet verafschuwen wie tegen U opstaan? Ik haat hen met een volkomen haat, tot vijanden zijn zij mij’ (w. 21-22). Als Psalm 139 met de derde strofe in vers 18 geëindigd was, zou het een van de mooiste liederen van het Psalter zijn geweest, merkte ooit een commentator op.
[1] ‘Wenn dieser Psalm mit der dritten Strophe (d.h. V. 18) endigt, so wäre er einer der schönsten der ganzen Sammlung’, aldus Eduard Reuss in 1893, geciteerd bij E. Würthwein, ‘Erwägungen zu Psalm , Vetus Testamentum 7 (1957), 170.
Vormt de inhoud van de verzen 19-22 niet een dissonant in het geheel van deze psalm, die ontroert door zijn serene taal van intimiteit en aanbidding? Breder nog is de vraag, hoe deze uitspraak te rijmen valt met essentiële elementen van het bijbelse ethos: de oproep tot naastenliefde, de noodzaak van vergeving en de zegen van de verzoening. Talloze daden en woorden van geweld, die dagelijks een schaduw werpen over onze samenleving, worden gedekt door een (pseudo-)religieuze legitimatie. De belangrijkste wortels van geweld zijn hebzucht, jaloezie en haat – maar de meest belangrijke van deze drie is de haat. In dit licht gezien lijkt Psalm 139 met de verzen 21-22 een dubieuze en verwerpelijke uitspraak te doen.

De interpretatiegeschiedenis van Psalm 139 weerspiegelt de moeite die men altijd al met de inhoud van de verzen 21-22 heeft gehad. Volgens een oude lijn van uitleg
[2] Zo reeds Augustinus en Calvijn. Minder spiritualiserend is de receptie van Ps. Qumran, de Samari- taanse gemeenschap en rabbijnse tradities, zie J. Maier, ‘Die Feinde Gottes. Auslegungsgeschichtliche Beobachtungen zu Ps .’, in M. Hutter, W. Klein & U. Vollmer (red.),Hairesis: Jahrbuch für Antike und Christentum 34, Münster 2002, 33-47.
richt de haat waarvan deze verzen spreken, zich niet zozeer op de vijanden persoonlijk, maar op hun daden of hun gezindheid. Sommige uitleggers volstaan met de opmerking dat in deze verzen een nationalistische of typisch joodse mentaliteit zich baan breekt.
[3] Hermann Gunkel, Die Psalmen (Handkommentar zum Alten Testament), Göttingen 1968, 589: ‘(…) ein echt israelitisches Bild. Dies Volk von überströmendem Temperament, von leidenschaftlicher Subjektivität, kennt auch in der Religion nur Wahrheit und Lüge und nichts dazwischen. ’ C.A. Briggs & E.G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms II (International Critical Commentary), Edinburgh 1907,499: ‘The temper of the Maccabean wars is unmistakable in this Strophe.’
Niet minder psychologiserend is de visie dat de haatuiting van de verzen 21- de psalm zelf al wordt gecorrigeerd, namelijk in de bede van de verzen 23-24, die de innerlijke onzekerheid van de dichter zou weerspiegelen.
[4] Een voorbeeld van deze exegese vindt men bij H. Schmidt, Die Psalmen (Handbuch zum Alten Testament, 1,15), Tübingen 1934, 245.
Volgens een andere gedachte is vers 21 een toevoeging om de haat van de psalmist in vers 22 van een theologisch fundament te voorzien.
[5] K. Seybold, Die Psalmen (Handbuch zum Alten Testament, 1,15), Tübingen 1996, 518.
Menige commentator voelt zich gedrongen tot de kanttekening dat de psalmist in vers 22 over de schreef gaat, of dat hier de onvolkomenheid van de oudtestamentische religie blijkt.
[6] 6Zie bijv. A. Weiser,Die Psalmen (DasAlteTestament Deutsch, 14/15), Göttingen 1959,558.
Er zijn bijbelvertalingen en commentaren die de bewuste passage uit Psalm 139 eenvoudig weglaten. Het gevaar is niet denkbeeldig dat in de uitleg van Psalm 139:22 moderne morele maatstaven en religieuze overtuigingen de dienst uitmaken.
[7] Voorbeelden bij H. Gunkel, Psalmen, 589 en R. Kittel, Die Psalmen (Kommentar zum Alten Testament, 13), Leipzig 1929,421v.

In deze bijdrage proberen wij de gewraakte tekst zelf aan het woord te laten en te laten uitspreken, in een nader onderzoek naar de eigen taal, context en intentie ervan.
[8] Cf. het pleidooi van E. Zenger, Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen, Freiburg 1994, 129: ‘Es geht darum, den theologischen Horizont, in dem diese Psalmen entstanden sind, so nachzuzeichnen, dass die Missverständnisse abgebaut werden, die sich bei uns einstellen, wenn und weil wir diese Psalmen zu sehr von unserem Lebensgefuhl und von pseudotheologischen Klischees der christlichen Tradition her hören.’
Staat hier wel wat een gemiddelde bijbellezer er direct in hoort? Ons onderzoek gaat van binnen naar buiten, in steeds bredere cirkels. te beginnen maken we enkele semantische observaties bij het kernwoord ‘haat’ (§ 2). Daarna bestuderen we de directe context van de verzen 21-22, en geven aandacht aan de structuur (§ 3) en het genre (§4) van Psalm 139, om de positie en eigen functie van de verzen 21-22 te verhelderen (§ 5). Het resultaat hiervan plaatsen we vervolgens in de bredere context van de oudtestamentische geloofswereld (§6). Tenslotte zoeken we via een beknopte bijbelstheologische en hermeneutische bezinning een antwoord op de vraag of, en zo ja hoe, deze beruchte psalmtekst in de praktijk van het christelijke geloof en de kerkelijke liturgie vandaag nog een plaats krijgen (§ 7).

2. Het betekenisveld van שנאה – ‘haat ’

We gaan uit van de volgende werkvertaling van de verzen 21-22: ‘Moet ik niet haten wie U haten, YHWH, en wie tegen u opstaan niet verafschuwen? Inderdaad: met diepe haat haat ik hen, vijanden zijn zij voor mij geworden!’ In vers 21 wordt met een retorische vraag (הלא) de vanzelfsprekendheid gesuggereerd, dat wie zich tegen God verheffen (tweemaal een vooropgezet object in participiale vorm)
[9] Voor de problematische schrijfwijze van het tweede object zie H. Bauer & P. Leander, Historische Grammatik der Hebräischen Sprache, Halle 1922, herd. Hildesheim 1965, 404 en 497; W. Gesenius & E. Kautzsch, Hebräische Grammatik, Leipzig 1909, herd. Hildesheim 1962, § 72cc; J.C.M. Holman, ‘Analysis of the Text ofPs , Biblische Zeitschrift 14 (1970), 219.
, door de dichter volstrekt verworpen dienen te worden (tweemaal een yiqtôl-vorm, met de modale nuance ‘moeten’, ‘behoren’
[10] P. Jouön & T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, Rome 1991, § 113m.
). Het antwoord in vers 22 bevat een qatal-vorm, die opgevat worden als een perfectum performativum: ‘hierbij verklaar ik te haten’.
[11] Jouön & Muraoka, Grammar, § ; H. Irsigler, ‘Psalm 139 als Gebetsprozess’,in H. Irsigler (red.),‘Wer darf hinaufsteigen zum Berg JHWHs Beiträge zu Prophetie und Poesie des Alten Testaments, Festschrift für S.Ö. Steingrimsson, St. Ottilien 2002,235.
Het nomen regens in het interne object van vers 22a bestaat uit een abstractum van het verbum כלה ‘voleindigen’
[12] Gesenius & Kautzsch, Hebräische Grammatik, § 128r.
: het gaat om de meest absolute vorm van haat.

De centrale notie in de verzen 21-22 is die van de haat. Ten onrechte wordt dit begrip door menig exegeet bij voorbaat in negatieve zin affectief- emotioneel ingekleurd. Het semantische waardepatroon van de wortel שנא is veel breder, en reikt van veronachtzaming, afwijzing of voorkeur tot en met kwaadaardige weerzin en vijandschap, met een heel spectrum van gevoelens en attitudes daartussenin.
[13] Zie de bespreking van het lemma door E. Lipinski, ‘שנא’, in G.J. Botterweck & G. Wishart Anderson (red.),Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament(=TWAT) 1, Suttgart 1990-1993, 828-839; E. Jenni, ‘שנא’, in E. Jenni & C. Westermann, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament(=THAT)2, München en Zürich 1984, 835-837; A.H. Konkel, ‘שנא’, in W.A. VanGemeren (red.),New International Dictionary on Old Testament Theology and Exegesis(=NIDOTTE) 3, Carlisle 1997, 1256-1260; cf. O. Michel, ‘pCoem’, in G. Kittel (red.),Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (=TWNT) 4, Stuttgart 1942, 687-698.
De haat schept altijd distantie, maar impliceert lang niet altijd boosaardige bedoelingen. Er is een groot verschil tussen de haat van Simson ten opzichte van de Filistijnse vrouw (Richt. 15:2 – hij voelt niets meer voor haar), de haat van een vader die zijn zoon niet tuchtigt (= gebrek aan liefde, Spr. 13:24) en de haat die ten grondslag ligt aan moord (Deut. 19:4). Geregeld ligt het accent niet primair op de emotie, maar op de concrete houding en de daaruit voortvloeiende actie. Met name in de oppositie liefde versus haat komt het aspect van keuze en voorkeur uit, vaak in een context van loyaliteit. Liefde tot God impliceert het haten van het kwade (Ps. 97:10; Amos 5:14v.).Joab verwijt de rouwende David dat hij door zijn gedrag liefde en haat in de omgang met zijn getrouwen verwisselt (2 Sam. 19:6).
[14] Vergelijk hebraïserende uitdrukkingen in het Nieuwe Testament als ‘haten van vader of moeder’ (Luc. 14:26, cf. Mat. 10:37), ofhet ‘haten/liefhebben van de heer’ (Mat. 6:24).

Ten aanzien van Psalm 139:21-22 duiden drie elementen op een emotionele lading van de haat-uitspraak: a. de parallellie met het verbum קוץ‘verafschuwen’ in vers 21 (cf. Ps. 119:158); b. de viervoudige herhaling van de wortel שנאח; c. de status constructus met תכלית ‘volkomenheid’ in vers 22.
[15] Slechts tweemaal elders wordt #ש$#נ$#א$#ח$ rechtstreeks gecombineerd met een kwalificerend nomen, en beide malen duidt dit opeen sterk negatief affect (2 Sam. 13:15 met #ג$#ד$#ו$#ל$en Ps. 25:19 met #ח$#מ$#ם$).
Toch zou het voorbarig zijn de verzen 21-22 daarom vooral als een uitbarsting van persoonlijke haat- en wraakzucht te interpreteren.
[16] Zo ontdekt bijv. C. Aalbersberg-van Loon, De derde stem en de vierde Stem, Gorinchem 2003, 220, achter w. 21-22 angst, woede en wraak: ‘Het is duidelijk dat hij wordt overvallen door allerlei emoties (…) de psalmist kan zijn situatie niet meer overzien, raakt de controle over zijn leven kwijt.’ Deze pSychologisch-biografische uitleg doet mijns inziens onvoldoende recht aan het taaleigen van de psalm.
Welke intentie het spreken over de haat in deze verzen heeft, zal uit de context moeten blijken.

3. De structuur van Psalm 139

Voor menig exegeet is.de overgang van de gelovige verwondering in vers 18 naar de bede om de dood van de goddelozen in vers 19 zo abrupt, dat hij die wil verklaren als het gevolg van een secundaire redactionele ingreep.
[17] Zie bijv. Schmidt, Psalmen, 245 en S. Wagner, ‘Zur Theologie des Psalms CXXXIX’, in Congress Volume: Göttingen 1977 (Vetus TestamentumSupplements, 29), Leiden 197S, 372.
De combinatie van vrome bespiegeling en hartstochtelijke wraakzucht in één psalm lijkt immers ongepast te zijn. Hiertegenover wordt door het recente onderzoek vrijwel unaniem de eenheid van de psalm verdedigd. De argumenten die men daarbij hanteert zijn hoofdzakelijk van literaire en structurele aard. Naast de evidente inclusio van de verzen 1-3 en de verzen 23-24 is te wijzen op de vele signaalwoorden die de verzen 1-18 en de verzen 19-24 gemeenschappelijk hebben.
[18] J.C.M. Holman, ‘The Structure of Psalm CXXXIX’, Oudtestamentische Studiën(=OTS) 26 (1971), 298-310, somt acht wortels en woorden op, die zowel in w. 1-18 als in w. 19-24 voorkomen. Hieraan is nog toe te voegen het belangrijke sleutelwoord דרך‘weg’ in w. 3 en 24.
Sommigen achten de cohesie gewaarborgd door de poëtische artistiek en de psychologische dynamiek die de psalm eigen zijn.
[19] J. Krasovec, ‘Die polare Ausdrucksweise im Psalm , Biblische Zeitschrift 18 (1974), 224-248 en Y. Mazor, ‘When Aesthetics Is Harnessed to Psychological Characterization: “Ars Poëtica” in Psalm , Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft109 ( 1997), 260-271.
Een en ander laat onverlet dat voor het gevoel van de lezer de thematiek en de toon van de psalm na vers 18 toch tamelijk plotseling veranderen. Als de psalm een eenheid is, zal dit toch ook op het niveau van een inhoudelijke analyse moeten blijken.

Voor ons onderzoek is het niet noodzakelijk om een gedetailleerd voorstel voor de opbouw en structuur van Psalm 139 te ontwikkelen. Op dit punt zijn bovendien al veel waardevolle suggesties gedaan.
[20] Zie de indelingen bij Holman, ‘Structure’;L. Jacquet, Les Psaumes et le coeur de l’homme: Etude textuelle, littéraire eldoctrinale. Tome 3: Psaumes 101 à 150, Gembloux 1979; M. Girard, Les Psaumes redécouverts: De la structure au sens. Tome 3: 101-150, Paris 1994; P. Auffret, ‘O Dieu, connais mon cœur: étudestructurelleduPsaumeCXXXIX’, Vêtus Testamentum 47 (1997), 1-22; Irsigler, ‘Psalm .
We sluiten ons aan bij het recente voorstel van Terrien, die de psalm globaal indeelt in vier strofen van elk zes verzen, die met elkaar in symmetrie zijn.
[21] S. Terrien, The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary,Grand Rapids 2003, 874-875. Deze vierdeling laat onverlet dat er eveneens een duidelijke tweedeling tussen strofe 1-3 en strofe 4 is, cf. de terechte opmerkingen terzake bij Holman, ‘Structure’.
Na de opening met de belijdenis aangaande Gods doorgronden (חקר), kennen (ידע) en onderzoeken (זרה) van de dichter en het vertrouwd zijn (סבן) met zijn ‘wegen’, ontvouwen de eerste drie strofen – die onderling nauw samenhangen – steeds breder de thematiek van Gods alomvattende en alomtegenwoordige kennis. God reikt met zijn kennen en met de macht van zijn hand (vv. 5, 10) ver over de grenzen van ruimte en tijd heen (tweede, resp. derde strofe). Daarom is het leven van de dichter voor God een open boek vanaf het eerste begin. De diepste gedachten van de psalmist (v. 2) zijn bekend bij God die in het diepste verborgene ziet (vv. 13-16) en daar diens nieren schiep, orgaan van de diepste gevoelens (v. 13).
[22] D. Kellermann, ‘׳כליות, TWAT4 (1984), 190.
Maar de dichter zelf raakt de tel kwijt bij het besef van Gods gedachten (v. 17). Daaraan vertrouwt hij zich vol verwondering geheel toe: ‘ik ben nog bij u’ (v. 18 b). Na deze lange uitweiding over Gods kennen waaraan niets en niemand zich onttrekken , verandert de toon in de vierde strofe (w. 1924). De verzen 19-20 brengen de onverwachte wending aan met het gebed dat God zijn tegenstanders zal ombrengen. Deze vloekbede wordt onderstreept en bekrachtigd door de nauw daarmee verbonden haat-uitspraak van de verzen 21- het slot van de psalm (vv. 23-24) keren de kemnoties van het begin terug (ידע ,חקר en בחן, een equivalent van זרה), nu getransponeerd naar het niveau van het gebed, dat de ‘gedachten’ (w. 2 en 23) en de ‘wegen’ (vv. 3 en 24) van de dichter door God getoetst mogen worden.

De vraag nu is hoe we de samenstelling en intentie van de vierde strofe hebben te beoordelen, en in het bijzonder welke plaats en functie de verzen 21- dit geheel innemen.

4. Het genre van Psalm 139

Het antwoord op bovengenoemde vraag is afhankelijk van de identificatie van het genre van de psalm. Dit laatste blijkt geen eenvoudige zaak te zijn, gelet op de diversiteit van alle gedane suggesties.
[23] Wagner, ‘Zur Theologie’, 360, spreekt zelfs van een ‘Ratlosigkeit’van de Gattungsforschung ten opzichte van Ps. 139.
In de exegetische literatuur passeren allerlei typeringen de revue: hymne, geestelijk lied, onschuldpsalm, gebed, vertrouwenspsalm, danklied, individueel klaaglied, theologische meditatie, koningslied op nieuwjaarsdag , wijsheidslied, ‘mengvorm’, etc.
[24] Cf. Wagner, ‘Zur Theologie’, 360 en J.P.M. van der Ploeg, Psalmen II (De Boeken van het Oude Testament), Roermond 1975,435f.
Een opvatting die veel navolging vond, is die welke Psalm 139 ziet als een van de ‘Gebete der Angeklagten’. Uitgaande van de verzen 19-24 als de sleutel tot het verstaan van de hele psalm, interpreteert men dan het lied als een gebed van een vervolgde, die door vijanden wordt belaagd en aangeklaagd, maar zich onschuldig weet. Levensgevaarlijk is de beschuldiging die zijn vijanden tegen hem inbrengen: zij betichten hem van afgoderij (het woord עצב in vers 24a zowel ‘pijn’ als ‘afgodsbeeld’ betekenen
[25] Cf. A. Graupner, ‘* עצב’, TWAT6(1989), 302.
). Met een vloekbede (w. 19-20) keert de dichter zich nu tegen deze aanklagers, en spreekt in uiterste nood zijn afschuw over hen uit (w. 21-22). Vervolgens vertrouwt hij zich toe aan Gods rechtvaardig oordeel, dat zal volgen op het ordale waaraan hij zich gewillig onderwerpt (w. 23-24). Van alle ‘gattungsgeschichtliche’ opvattingen lijkt deze laatste theorie de meest plausibele verklaring van de plaats en functie van vers 21-22 te kunnen geven. In dit perspectief zijn deze verzen namelijk op te vatten als een onderdeel van een soort onschuldbetuiging of een reinigingseed.
[26] Enkele aanhangers van deze cultische verklaring: Würthwein, ‘Erwägungen’;H.-J. Kraus, Die Psalmen II(Biblischer Kommentar Altes Testaments, 15/2), Neukirchen-Vluyn 1989²; Weiser, Psalmen; M. Dahood, Psalms III, 100-150(Anchor Bible, 17A), Garden City 1970; Holman, ‘Analysis’ and ‘Structure’;L.C. Allen, Psalms 101-150 (Word Biblical Commentary, 21), Waco 1983; Krasovec, ‘Polare Ausdrucksweise’.

Hoe aantrekkelijk ook, toch spreken belangrijke argumenten tegen de hypothese van een cultisch ordaal als ‘Sitz im Leben’ van Psalm 139.
[27] In dit verband moeten we voorbijgaan aan de vraag of Israël überhaupt een dergelijke cultische rechtspraak via een ordaal heeft gekend. Met kracht van argumentatie wordt dit ontkend door G. Kwakkel, ‘According to my Righteousness Upright Behaviour as Grounds for Deliverance in Psalms 7, 17, 18, 26, and 44 (OTS, 64), Leiden 2002, 151-183.

Allereerst ontbreken een concrete aanklacht en een expliciete onschuld- verklaring. Het is zeker niet onmogelijk dat de collocatie דרךעצב in vers 24a een zinspeling bevat op de combinatie van afgodendienst en pijn lijden (zoals bijv. ook in Ps. 16:3), maar niets in de psalm wijst erop dat achter deze woorden een inhoudelijke beschuldiging tegen de dichter zou kunnen liggen. Eerder geven de woordparen דרך עולם en דרך עצב in vers 24 op beeldende wijze het bekende alternatief van de twee levenswegen aan.
[28] In de Septuaginta wordt דרך עצב weergegeven met ὁδὸς άνομίας.
Vervolgens ontbreekt eveneens een duidelijk signaal van een levensbedreigende situatie. Nergens bidt de dichter om bevrijding uit de persoonlijke nood. Het gaat de dichter om het structurele probleem van het kwaad, en niet zozeer om een actuele bedreiging.
[29] Zo terecht Zenger, Gott der Rache,.
Hij spreekt dan ook niet over zijn eigen persoonlijke vijanden, maar steeds over de vijanden van God, die ipso facto zijn vijanden zijn geworden.
[30] Cf. H. Schüngel-Straumann, ‘Zur Gattung und Theologie des 139. Psalms’,Biblische Zeitschrift 17 (1973), 50: ‘Nicht dämm ist der Beter in Not, weil er Feinde hat, sondern die sind ihm erst zu Feinden geworden (V. 22), seit er sie als Gotteshasser erkannt hat.’Hierop wijst ook de vertaling met de aoristus éyévovTo in de Septuaginta. Zie verder Seybold, Die Psalmen,518.
Ook uit vers 19b (‘gij mannen des bloeds wijkt van mij’) niet een concrete noodsituatie worden afgeleid.
[31] ‘Der Intention von 19a entspricht der Imperativ von 19b, der nur formal die Rede-Ebene “Ich – Gott” verlässt und eine (fiktive) Rede-Ebene “Ich – Männer der Blutschuld” einfuhrt’,aldus Irsigler, ‘Psalm , 235.
De psalmist hanteert hier een formulering waarmee hij nadrukkelijk afstand neemt van Gods tegenstanders. Niet wat hij beleeft, maar wat hij belijdt is hier in het geding. Zoals de goddelozen tegen God zeggen ‘wijk van ons’ (Job 21:14, 22:17), zo spreken de vromen tegen Gods vijanden: ‘wijk van ons’ (vgl. Ps. 6:9, 101:4, 119:29,115). Wat ten derde tegen een specifieke cultische interpretatie van Psalm 139 spreekt, is de reflectief-meditatieve stijl van de psalm. Driekwart van de psalm handelt over de hoogte en diepte van de ‘wetenschap des Allerhoogsten’ (Ps. 73:11). Terecht wordt in het recente onderzoek dan ook gewezen op het chokmatisch koloriet van Psalm 139.
[32] Cf. Van der Ploeg, Psalmen, 438; Schüngel-Straumann, ‘Zur Gattung’ 40-41; J.L. Koole, ‘Quelques remarques sur Psaume , in W.C. van Unnik (red.),Studia Biblica et Semitica Theodoro Christiano Vriezen (…) dedicata, Wageningen 1966.’
Dit past maar moeilijk in het verklaringsmodel van een cultisch ordaal.

We moeten concluderen dat vormkritisch onderzoek tot op heden niet heeft geleid tot overtuigende resultaten ten aanzien van de vaststelling van genre en Sitz im Leben van Psalm 139. De tekst is zo gevarieerd en eigensoortig, dat de psalm ook maar moeilijk aan één specifiek genre valt toe te wijzen. Inhoudelijk gezien bevat dit lied een zorgvuldig gecomponeerde en gestileerde belijdenis, waarin de dichter over Gods alwetendheid mediteert en waarmee hij zijn overgave en toebehoren aan God onder woorden brengt. Een dogmatisch studeerkamerproduct is de psalm bepaald niet, de toon verraadt existentiële toewijding en intimiteit. In het geheel van deze meditatieve belijdenis
[33] Dit voorstel ligt dicht bij dat van E.S. Gerstenberger, Psalms, Part 2 and Lamentations (Forms of Old Testament Literature, 15), Grand Rapids 2001,406, die de psalm als een meditatie karakteriseert.
worden in het bijzonder drie theologische motieven verwerkt, die onderling nauw blijken samen te hangen: a) Gods ‘kennen en toetsen’, b) de ethiek van de twee ‘wegen’ en c) de verwerping van de goddelozen.

Diep in het oudtestamentische godsgeloof verankerd ligt de overtuiging dat de mens met zijn daden voor God een open boek is. YHWH is דעותאל (‘alwetende God’, 1 Sam. 2:3), die de gedachten van de mens kent en doorzoekt (Ps. 44:21v, 94:11; Spr. 24:12; Job 23:10, 31:6; Jer. 12:3, 17:10). Dit is nu precies het punt waartegen de goddelozen zich verzetten: ‘Zou er ook wetenschap zijn bij de Allerhoogste?’ (Ps. 73:11). De verwijzingen in Psalm 139 naar de nieren en het hart (v. 13 resp. v. 23) sluiten aan bij de forensische metafoor in de belijdenis dat God hart en nieren toetst (Ps. 7:10, 17:3, 26:2; Jer. 17:10). Een volgend motief in de psalm, dat vooral in de inclusio uitkomt, is dat van de twee wegen. Dit motief is van fundamentele betekenis voor het hele Psalter: ‘God kent de weg van de rechtvaardigen, maar de weg van de goddelozen vergaat’ (Ps. 1:6). Het leugenpad van de goddelozen wijst de psalmist af, terwijl hij bidt: ‘Maak mij levend door uw wegen’ (Ps. 119:37,104). In het verlengde van deze twee motieven komt dan als vanzelfsprekend een derde motief ter sprake: de afwijzing van de vijand. Wanneer God de wegen van de mens toetst, komt direct ook de goddeloze en zijn houding in beeld. Zo helder mogelijk wil de dichter aangeven, dat hij niets met de raad van de goddelozen, de weg der zondaars en de kring der spotters (Ps. 1:1) te maken wil hebben. Zijn levensweg met God wordt door de psalmist afgebakend ten opzichte van de levensweg van de goddelozen. Het nadrukkelijk verwerpen van de goddelozen, ook via een vloekbede, markeert de positie van de dichter en onderstreept zijn loyaliteit tegenover YHWH. Wanneer in het verband van Psalm 139 de goddelozen worden opgevoerd, is dat dus niet zozeer omdat hun bestaan voor de belijdenis van Gods alwetendheid een anomalie vormt
[34] Contra o.a. Van der Ploeg, Psalmen, 447; Weiser, Psalmen, 557; R. Kittel, Die Psalmen (Kommentar des Alten Testaments, 13), Leipzig 1929⁵, 421.
, maar opdat in het oordeel van God des te helderder zal zijn aan welke zijde de dichter staat.

De hiervoor geschetste ‘conceptual coherence’ in Psalm 139 is geen unicum. De manier waarop de psalmist eigen accenten legt (met name in de uitweiding over Gods kennen) is origineel, maar een soortgelijk gedachte- complex treffen we in variatie ook elders aan. De duidelijkste parallel biedt Psalm 26, waar de psalmist zich aan Gods toetsend oordeel over zijn handel en wandel onderwerpt (w. 1-3, 11) en daarbij expliciet afstand neemt van bloedvergieters en goddelozen (w. 4-5, 9-10). Tegenover God die nieren en hart keurt (v. 2), markeert hij zijn levenshouding door haat resp. liefde: haat tegenover het gezelschap van de goddelozen (v. 5), liefde tegenover Gods huis (v. 8). Verwant zijn de onschuldpsalmen Psalm 7 en 17, met de motief- combinatie van Gods toetsen, de imprecatie, het afwijzen van de weg der geweldenaars en het zich toevertrouwen aan God. De profeet Jeremia koppelt de belijdenis van Gods kennen en toetsen van zijn gezindheid rechtstreeks aan een vloekbede over de vijand (12:3).

De intrinsieke samenhang van genoemde gedachten en motieven maakt duidelijk dat Psalm 139 niet alleen literair, maar ook inhoudelijk terdege een eenheid is. Het thema van Gods toetsen van de levensweg roept om een expliciete positiekeuze ten opzichte van hen die Gods weg tegenstaan. Omdat het hoofdaccent in deze meditatieve belijdenis ligt op de verwondering over de hoogte en diepte van het kennen van God, ervaart de moderne lezer de verandering van toon na vers 18 echter al snel als een sprong. Bij nader toezien blijkt deze overgang naar vers 19 dus minder abrupt te zijn dan velen denken.
[35] Deze uitleg staat haaks op de visie van Wagner, ‘Zur Theologie’, 372, die eerst de gesloten gedachtegang van vv. 1-18 roemt en vervolgens opmerkt: ‘Aus diesem Rahmen brechen die v. 19-24 völlig aus. Sie sind durch nichts inhaltlich vorbereitet.’
In het geheel van Psalm 139 zijn de verzen 19-22 geen vreemde eend in de bijt, maar een integrerend onderdeel.

Nu we in hoofdlijn de structuur en het eigen genre van Psalm 139 hebben beschreven, zijn we ook in staat om de plaats en functie van de omstreden verzen 21-22 nader te bepalen.

5. De plaats en functie van de verzen 21-22

De kwintessens en daarmee ook de eigenheid van Psalm 139 ligt onmiskenbaar in de belijdenis van Gods alwetendheid. De wortel ידע komt zevenmaal voor, en ook wordt zevenmaal een synoniem uit het semantisch veld voor ‘kennen’ gebruikt.
[36] K. Schaefer, Psalms (Berit Olam), Collegeville 2001,.
Op meeslepende wijze ontvouwen de eerste drie strofen deze thematiek, eindigend met de overgave en toewijding aan deze God: עמך, ‘ik bij U’ (v. 18). In de overdenking wordt met behulp van het determinatieve nomen כל het aspect van de totaliteit geaccentueerd: God kent ‘al’ de wegen (v. 3), elk woord ‘volkomen’ (v. 4), ‘al’ de dagen (v. 16), overal (w. 7-12) en altijd (w. 13-16). God kent en omringt hem totaal, de dichter behoort hem totaal toe.

Geheel in het verlengde van de belijdenis van de eerste drie strofen ligt de boodschap van de vierde strofe: omdat de dichter totaal bij God hoort, heeft hij totaal niets met de goddelozen te maken en wijst hij hen radicaal af, culminerend in een totale (תכלית) haat. De vloekbede van de verzen 19-20 en de haat-uitspraak in de verzen 21-22 vormen zo een confessio via negationis.
[37] Raak getypeerd door lrsigler, ‘Psalm , 237: ‘abgrenzende Bekenntnisversicherung’ (vgl. wat hierboven gezegd is over het perfectum performativum in v. 22a).
De wijze waarop de goddelozen worden geïntroduceerd bevestigt dit nog. Het gaat om Gods vijanden, pas daarna en slechts in dat kader zijn het ook de vijanden van de psalmist.
[38] Volgens Gerstenberger, Psalmen, 404, vormt dit een aanwijzing voor de mogelijke setting van de psalm: ‘the verses alluded to are to be located in the communal worship, because only in a communal context is Yahweh’s confrontation with hostile groups thematized’.
Door de woorden van de verzen 21-22 wordt enerzijds een duidelijke scheidslijn gemarkeerd tussen de psalmist en de vijanden, en anderzijds zijn loyaliteit tegenover God onderstreept.
[39] Vgl. de wijze waarop in oudoosterse verbonds- en verdragsteksten de notie van de solidariteit soms wordt verwoord, bijvoorbeeld in het verdrag tussen de Hetitische koning Mursilis II en de vorst Tuppi- Tessub van Amurru (in vertaling): ‘[Whoever] is [My Majesty’s] enemy shall be your enemy. [Whoever is My Majesty’s friend] shall be your friend’, tekst No. 8, § G.M. Beckman, Hittite Diplomatic Texts (Writings from the Ancient World, 7), 1999. Cf. M.A. Grisanti, ‘קוט’, NIDOTTE 3, 898. Cf. ook de belijdenis van Ruth 1:16.
Op dezelfde wijze functioneren haatuitspraken in Psalm 26, Psalm 31, Psalm 101 en Psalm 119
[40] Ps. 26:5 ‘ik haat het gezelschap van de boosdoeners, bij de goddelozen zit ik niet neer’ onderstreept de toewijding aan God in v. 7: ‘YHWH, ik heb lief de stede van uw huis’. Ps. 31:7a ‘ik haat hen die ijdele nietigheden vereren’ is de keerzijde van v. 7b ‘ik immers vertrouw op YHWH’ en v. 24a ‘heb YHWH lief, al zijn gunstgenoten’. Ps. 101:2-4 koppelt de oprechte levensweg/wandel voor God aan het haten van het gedrag van de goddelozen en de weigering om ook maar enig contact met hen te hebben. In Ps. 119 wordt de liefde tot Gods wet herhaaldelijk bekrachtigd door een uitspraak van haat en afschuw tegenover hen die de wet verlaten (vgl. w. 53, 97, 104, 113, 127, 128, 163).

Na deze betuiging van solidariteit de psalm eindigen met het vertrouwend gebed dat God zelf zal constateren dat de dingen in het leven van de dichter er zo voorstaan. Als de alwetende God hem doorgrondt en toetst, zal blijken dat de dichter geen heilloze weg volgt, de weg van de goddelozen die hij verafschuwt, de weg die van God afleidt. De eeuwige weg, de door God gekende weg van de rechtvaardigen – moge God hem verder op die weg .
[41] Op vergelijkbare wijze eindigt Ps. 26 na de betuiging van haat tegen de vijand en liefde voor Gods huis met de zekere belijdenis van een rechte weg (‘ik echter wandel in onschuld (…) mijn voet staat op effen baan’, w. 11-12). ‘Die Bitte um Prüfung des Herzens und der Absichten entspringt nicht theologischer Unsicherheit oder gar, wie viele Erklärer psychologisierend meinen, dem Schuldbewusstsein oder der Angst vor unerkannter Sünde (…)’,aldus terecht Schüngel-Straumann, ‘Zur Gattung’, 51, en Zenger, Gott der Rache,84, contra Irsigler, ‘Psalm , 257. Hiermee is ook de opvatting van Aalbersberg-Van Loon, Vierde Stem afgewezen, die in de psalm een emotionele beweging ziet van oriëntatie (w. 1-18) via desoriëntatie (w. 19-22) naar hernieuwde oriëntatie (w. 23-24). Een andere mening heeft Th. Booij, ‘Psalm CXXXIX: Text, Syntax, Meaning’, Vetus Testamentum 55 (2005), 1-19.

Wanneer we het geheel van deze contextuele analyse overzien, komen we ten aanzien van de plaats en intentie van de verzen 21-22 nu tot de volgende conclusie. Ondanks de schijn van het tegendeel, bevat deze tekstpassage geen uitbarsting van persoonlijke wraak- en haatgevoelens van een rancuneus mens. Evenmin fungeert de volkomen haat tegenover de vijand, waarvan de dichter spreekt, als een troebele bron van jihad-fanatisme waarmee hij de agressie tegen de medemens legitimeert en sacraliseert. Zijn haten van de vijand is primair keerzijde van zijn toewending naar en toewijding aan YHWH. Met deze woorden belijdt hij dat hij de wereld van het geweld (‘mannen des bloeds’) en de goddeloosheid (opstand tegen God, v. 21) radicaal de rug toekeert. Het accent ligt niet zozeer op de emotie van de dichter – ofschoon hij ten zeerste betrokken is (zie het parallellisme in v. 21) – maar op zijn positiekeuze en attitude. Daarbij mondt zijn gebed niet uit in tussenmenselijk geweld, maar legt hij met een vloekbede de zaak in Gods handen: het zijn zijn vijanden.

6. De bredere religieuze context van Psalm 139:21-22

Psalm 139:21-22 en parallelle teksten vormen geen wezensvreemd element in het Oude Testament. de bedoeling van dit soort uitspraken goed te verstaan, is het van belang de bredere oudtestamentische geloofscontext steeds in het oog te houden. In welke denk- en leefwereld klinken deze woorden, welke religieuze en theologische verbanden vormen het raam ook van de verzen 2122? We trekken enkele globale lijnen.

Fundamenteel is voor het besef van de oudtestamentische vrome de unieke relatie van YHWH met zijn volk Israël. God is Israëls Rechter, Wetgever, Koning en Herder; Israël is Gods erfdeel, eigendomsvolk, heiligdom en rijksgebied (zie bijv. Deut. 32:8v.; Ps. 114:2 en Jes. 33:22). Hij legt met zijn wil (תורה) beslag op het hele leven, waarvan geen enkel terrein ‘neutraal’ is. In het verbond vallen cultus-, rechts- en volksgemeenschap samen.
[42] W. Eichrodt, Theologie des Alten TestamentI,Stuttgart 1968, 36:‘In Israel (…) ist die Verbindung von Religion, Recht und Moral (…) mit unmittelbarer Lebendigkeit empfunden; alle Gesetzesverletzung wird als Verschuldung gegen Gott aufgefasst.’
Daarom luistert het nauw bij de onderhouding van de משפטם die het leven van de gemeenschap reguleren. Gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid aan de geboden staan in correlatie met heil en onheil, genade en gericht, zegen en vloek. Het verbond is – naar analogie van de oudoosterse verdragen – gesanctioneerd door vervloekingen, diein de cultus steeds opnieuw werden ingescherpt (Deut. 31:11). Op de goddeloze die het verbond aantast,rust Gods vloek.
[43] Lev. 26:14-39; Deut. 27:26, 28:16-68; Jer. 11:3, 23:10; Zach. 5:3; Dan. 9:11; Spr. 3:32-34.

In deze kaders spreekt het Oude Testament geregeld over de haat van God zelf. Niet alleen allerlei zaken
[44] Afgoderij (Deut. 12:31, 16:22; Jer. 44:4); allerlei ondeugden en geweld (Spr. 6:16-19; Zach. 8:17); valse godsdienst (Jes. 1:14; Amos 5:21); roof(Jes. 61:8).
haat YHWH, maar ook is soms expliciet sprake van zijn haat tegen personen. Hij haat alle bedrijvers van ongerechtigheid en verafschuwt de man van bloed en bedrog (Ps. 5:6). God, die rechtvaardige en goddeloze toetst, haat wie geweld bemint (Ps. 11:4). God zelfs zijn eigen volk haten (Deut. 1:27, 9:28; Jer. 12:8; Hos. 9:15). Als volk van God heeft Israël de heilige plicht om het kwade te haten, zich van alle onreinheid en goddeloosheid te ontdoen, getuige de uitdrukking ‘zo zult gij het kwaad uit Israël wegdoen’ (Deut. 17:12, 19:19, 22:22v.).
[45] Over de zgn. ‘Ausrottungsformel’met het verbum כרת see G.F. Hasel, ^،כרת’, in TWAT4 (1984), 362364..
Geweldenaars en goddelozen dienen afgesneden te worden van de verbondsgemeenschap, want hun ‘drijven’ brengt de hele samenleving in gevaar (cf. Joz. 7; Ps. 11:3, 82:5).
[46] ‘Ihr Treiben (bringt) ganz Israel ins Unheil, weil sie die bestehenden religiösen, rechtlichen und wirtschaftlichen Normen des Zusammenlebens zerstören. Heil ist nur zu erwarten, wenn Jahwe alle Frevler vernichtet und damit dem menschlichen Zusammenleben sein Fundament zurückgegeben haben wird’, zo J. Jeremias, Kuhprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 35), Neukirchen-Vluyn 1970, 131.
Liefde tot en ontzag voor YHWH betekent het kwade te haten (Ps. 97:10; Spr. 8:13; Amos 5:15, cf. het tegendeel in Micha 3:2). Het kwade behoort in Israël geen voet and de grond te krijgen (Ps. 140:12). Israëls hoop is erop gericht dat voor de goddelozen en trouwelozen eens in het land geen plaats meer zijn zal (Ps. 104:31, Spr. 2:21v.).
[47] Cf. Openb. 21:8,27, 22:3.

Het is dit brede spanningsveld van tweeërlei levensoriëntatie (zegen en vloek, rein en onrein, rechtvaardig en goddeloos, wijs en dwaas, liefde en haat) waarin een gebed als dat van Psalm 139 resoneert. Dé haat-uitspraak van de verzen 21-22 is ingebed in de spiritualiteit van het Oude Testament, en is niet Tos verkrijgbaar’ met voorbijzien aan de bijzondere (verbonds)relatie tussen YHWH en dit volk Israël. Met zijn haat tegen Gods vijanden haakt de dichter aan bij Gods eigen haat en vloek tegen de goddelozen. Door volledig aan Gods zijde te gaan staan, kiest hij voor de wereld van zegen en goedheid, waarheid en recht.

7. Psalm 139:21-22 achterhaald of actueel?

Nadat we hierboven het beeld van Psalm 139:21-22 exegetisch scherp hebben gesteld, keren we tenslotte nog kort terug naar de vragen die we aan het begin stelden. Want hoewel we de portee van de verzen 21-22 nu beter kunnen verstaan, blijft deze haat-uitspraak voor ons besef en vooral voor ons gevoel een element van aanstoot behouden. een dergelijke psalmtekst in de praktijk van het christelijke geloof of de kerkelijke eredienst vandaag nog wel een plaats krijgen? Het is duidelijk dat deze problematiek, die op het snijvlak van bijbelse theologie en praktische theologie, hermeneutiek en ethiek ligt, de grenzen van onze bijdrage overschrijdt. We volstaan met het uitzetten van enkele bijbels-theologische coördinaten voor een mogelijke denkrichting.
[48] Voor een bredere doordenking zie bijv. Patrick Miller, Interpreting the Psalms, Philadelphia 1986; Zenger, Gott der Rache; H.G.L. Peels, The Vengeance of God: The Meaning of the Root NQM and the Function of the NQM-texts in the Context of Divine Revelation in the Old Testament (OTS, 31), Leiden 1995; Aalbersberg-van Loon, Vierde Stem. Veel relevante literatuur wordt vermeld bij F. van der Velden, Psalm 109 und die Aussagen zur Feindschädigung in den Psalmen (Stuttgarter Biblische Beiträge, 37), Stuttgart 1997, 176, noot 91 en 92.;
Drie antwoorden zijn voorstelbaar:

1) Voor de praktijk van geloof en liturgie vandaag is Psalm 139:21-22 onbruikbaar. 2) Voor de praktijk van geloof en liturgie is ook vandaag Psalm 139:21-22 zinvol en bruikbaar. 3) In de praktijk van geloof en liturgie vandaag Psalm 139:21-22 alleen in gemodificeerde zin toegepast worden.

Het eerste antwoord is tamelijk gangbaar en ook begrijpelijk, gelet op de intuïtieve associatie met het nieuwtestamentische liefdesgebod (Mt. 5:39; Rom. 12:14). Ongemerkt kan hier echter een antithetische visie op de relatie tussen Oude en Nieuwe Testament een rol spelen, als zou het Oude Testament een religie van vergelding en haat tolereren waarmee in het Nieuwe Testament wordt afgerekend. Een variant van deze opvatting legt Psalm 139:21-22 uit als een signaal van het stadium van onvolkomenheid, waarin het Israëlitische godsgeloof dat de christelijke religie moest voorbereiden, zich vóór de komst van Christus nog bevond. Terecht is tegen deze constructies protest aangetekend.
[49] Zo stelt H.-J. Kraus, Theologie der Psalmen (BKAT 15/3), Neukirchen-Vluyn 1979, 233, terecht dat deze antithetische benadering ‘keine sachgemässen biblisch-theologischen Entsprechungen und Zusammenhänge erarbeitet’,en waarschuwt hij voor ‘aus bibelfremder Frömmigkeitsgeschichte extrapolierte Dualismen’. Cf. N. Lohfink, ‘Ist das neutestamentliche Liebesethos dem Ethos des Alten Testaments überlegen?’, in N. Lohfink (red.),Unsere neuen Fragen und das Ahe Testament: Wiederentdeckte Lebensweisung, Freiburg i.B. 1989, 119-136, die de vraag in de titel van zijn artikel ontkennend beantwoordt. Verder o.a. Zenger, Gott der Rache, 56-66; Peels, Vengeance, 234-246 en Aalbersberg-van Loon, Vierde Stern, 160.
Zo goed als enerzijds ook het Oude Testament het liefdesgebod kent,
[50] Zie bijv. Ex. 23:4v.; Lev. 19:18,34; Job 31:29w.; Psalm 7:4w.; Spr. 17:5, 24:17v., 25:21 v.
spreekt anderzijds immers ook het Nieuwe Testament van haat, vloek en vergelding
[51] Te denken is bijv. aanMt.21:18-21, 25:41; Hand.8:20, 13:10v.; Gal. l:8v.;1 Cor. 16:22; Openb. 6:10. Cf. Mt. 11:21-24, 23:33w.;Luc. 18:1-6, 19:27; 2 Tim. 4:14; Hebr. 6:7v.;1 Ptr. 2:14. In hetNieuwe Testament worden vloekpsalmen als Ps. 2,25, 69 en 109 zonder probleem aangehaald.
Het is te simpel om vanuit het Nieuwe Testament rechtstreeks theologisch of moreel de staf te breken over de oudtestamentische vijandbede – zoals de nieuwtestamentische auteurs dat zelf ook nergens doen.

Het tweede antwoord treffen we aan in meer recente literatuur, waarvan de auteurs ervoor pleiten om teksten als Psalm 139:21- al hun weerbarstigheid en tegendraadsheid gewoon te laten staan, en te integreren in de geloofspraktijk. Dit soort bijbeltaal confronteert ons immers met de werkelijkheid van het geleefde leven dat zo vol geweld en lijden is, en behoedt ons voor bloedeloze religieuze abstracties. De therapeutische waarde van deze teksten is dan ook van groot, belang.
[52] ‘Nicht zuletzt wegen ihrer “therapeutischen” Qualität tun Kirche und Theologie gut daran, diese Texte nicht vorschnell abzuqualifizieren, sondern neu lesen zu lemen’, aldus B. Janowski, ‘Dem Löwen gleich, gierig nach Raub: Zum Feindbild in den Psalmen’,Evangelische Theologie 55 (1995), 173. Instructiefis op dit punt met name de dissertatie van Aalbersberg-van Loon, Vierde Stem. Zie ook G.R. Osbome, The HermeneuticalSpiral: A Comprehensive Introduction to BiblicalInterpretation,Downers Grove 1991, 185: ‘In fact, meditation upon and application of these psalms could be therapeutic to those who have suffered traumatic hurt (such as child abuse).’
Met behulp van deze teksten leren we het kwaad in zijn diverse dimensies te ontmaskeren, en worden we in staat gesteld onmacht- en haatgevoelens te verbaliseren. Innerlijke krachten die anders destructief zouden kunnen uitwerken, worden erdoor gekanaliseerd. Deze teksten geven een stem aan allen die door geweld en onrecht monddood worden gemaakt.
[53] Zenger, Gott der Rache,161 f: ‘Darin sind diese Psalmen Offenbarung Gottes, dass in ihnen Gott selbst uns gewissermassen darauf stösst, dass es in dieser unserer Welt Leidenssituationen gibt, in denen solche Psalmen den leidenden Menschen das Letzte sind, was ihnen geblieben ist – als Protetst, Anklage und Hilfeschrei.’
In deze opvatting liggen zeker waardevolle gedachten, maar het is de vraag of de mogelijkheid van psychologische identificatie- structuren de directe toepassing van deze teksten in gebed en liturgie wel geheel rechtvaardigt. Het risico dat gebeden als Psalm 139:21-22 misverstaan en misbruikt worden – bijvoorbeeld in collectieve verbanden – is immers niet gering.
[54] Terecht wordt hierop gewezen door Van der Velden, Psalm 109,178.
Dat het in de verzen 21-22 niet gaat om kwaadaardige emoties maar om een loyaliteitsverklaring in negatieve modus, zal een bidder van deze woorden zich immers steeds opnieuw bewust moeten zijn. Het gevaar dat de volgorde ‘Uw vijand is mijn vijand’ wordt omgedraaid, is ook niet denkbeeldig.

Het derde antwoord op de genoemde vraag hangt samen met de verwerking van een bijbels-theologisch perspectief. In de (heilshistorische) relatie tussen het Oude Testament en het Nieuwe Testament hebben we rekening te houden met continuïteit en discontinuïteit. Het .Oude Testament kent een specifieke concentratie op het ene volk Israël. Religie, recht en cultus zijn hier ongescheiden en zetten het hele leven als het ware op scherp, in de tweedeling van zegen en vloek, rein en onrein, rechtvaardig en goddeloos. Voor de oudtestamentische vrome was het gevaar van de macht en de overwinning van het kwaad zeer reëel, ook al omdat hij geen zicht had op een leven na dit leven en de mogelijkheid van een oordeel na de dood. De angstige vraag of de godde- lozen voorgoed zouden overwinnen, was in de oudtestamentische situatie maar al te reëel. Gods majesteit, eer en waarheid waren rechtstreeks in het geding. De bewoordingen van Psalm 139:21-22 staan in déze specifieke kaders.

Het Nieuwe Testament verkondigt dat Jezus Christus in Gods gericht over alle kwaad en vijandschap ten onder gaat, en spreekt van het eindoordeel op de jongste dag. De tussentijd is de tijd van de liefde (Rom. 13:8-14, 1 Joh. 2:10), de tijd van Gods goedertierenheid ( 2:4; 2 Petr. 2:9, 3:9, cf. Openb. 6:11 na 6:10) waarin zij die eens Gods vijanden waren (Rom. 5:10; Tit. 3:3), het evangelie verspreiden. Het is de tijd, waarin het evangelie van Christus wereldwijd uitgaat om te behouden (Joh. 3:17, 12:47). Ondertussen groeien onkruid en tarwe samen op (Mt. 13:24-30, 36-43); de zaaier (v. 37) zal pas in de oogsttijd de maaier (v. 41) zijn. De gemeente van Christus door het lijden om Christus’ wil worden beproefd en gelouterd (cf. bijv. Hebr. 12:4w.;1 Petr. 3:17 en 4:12-19). In deze tussentijd wordt de houding van de gelovige bepaald door de woorden: ‘Zegent wie u vervolgen, zegent en vervloekt niet’ (Rom. 12:14) en is zijn gebed ten opzichte van de vijand enerzijds een overgave aan Hem die rechtvaardig oordeelt (1 Petr. 2:23; Rom. 12:19) en anderzijds een gebed om vergeving en bekering (Hand. 7:60, cf. 8:22). Dit laat onverlet, dat ook in het Nieuwe Testament de ijver voor de eer en het recht van God, en het verlangen naar de ondergang van alle kwaad en vijandschap tegen God een duidelijke plaats hebben (Jak. 4:4; 1 Petr. 3:10-12; Openb. 2:6).

In dit perspectief gezien dient de vraag of de bede van Psalm 139:21- het heden nog klinken, genuanceerd beantwoord te worden. Enerzijds luidt het antwoord negatief, omdat deze bede was ingebed in specifieke religieuze en theologische kaders, die met de komst en het werk van Christus veranderd zijn. Anderzijds luidt het antwoord positief, omdat de essentie van deze bede ook voor de nieuwtestamentische gemeente ongewijzigd van kracht is. We zouden dit antwoord met twee Duitse termen als volgt kunnen verwoorden: het Textgehalt (de radicale keuze voor God en de afwijzing van alle kwaad) is blijvend geldig, de Textgestalt (de haat tegen hen die zich als Gods vijand gedragen) is tijdgebonden.

Resumerend: over de vraag naar de toepasbaarheid van Psalm 139:21- onze hedendaagse situatie niet gesproken worden etsi novum testamentum non daretur. Naast overwegingen van ethische, psychologische en pastorale aard dienen bijbels-theologische argumenten op verantwoorde wijze in de discussie verdisconteerd te worden. Het eerstgenoemde antwoord (‘neen’) gaat uit van een onjuiste antithese tussen Oude en Nieuwe Testament, of van een onterechte onderwaardering van het Oude Testament ten opzichte van het Nieuwe Testament. In het tweede antwoord (‘ja’) wordt met het onderscheid tussen het Oude en het Nieuwe Testament te weinig rekening gehouden. Onze voorkeur gaat derhalve uit naar het derde antwoord, dat afhankelijk van de situatie klinkt als ‘ja, mits’ of ‘neen, tenzij’.