In het voetspoor van Laureline

Waarom genderhistorisch besef bij theologisch onderzoek onmisbaar is

In het stripverhaal Halte Chatelet, Richting Cassiopeia begeeft tijd/ruimte- agente Laureline zich op het terrein van historisch onderzoek. Hiervoor is een bezoek aan Solum noodzakelijk. De bodem van deze planeet is zo sponzig dat de enige stad er steeds in wegzakt. Daarom bouwen de Solumieten al eeuwenlang nieuwe steden op de oude. De geschiedenis wordt bewaard door onsterfelijke geheugens, één voor elke weggezakte woonlaag. Laureline daalt tot in de diepten van Solum af en luistert vol belangstelling naar de verhalen van de oudsten onder hen.
[1] P. Christin en J.-C. Mezières, Halte Chatelet, Richting Cassiopeia (Ravian, tijd/ruimte-agent, dl. 9) Brussel 1981, 22. Ik heb me hier beperkt tot de Nederlandstalige editië van de strip. Ik dank Riet Bons- Storm, Frans van Liere en de studenten van het college Theologische Reflectie (2007-2009) voor hun commentaar op eerdere versies van dit artikel. Verder dank ik het Stripmuseum in Groningen, in het bijzonder Nynke Wiersma.
Uiteindelijk vindt ze zo de informatie die haar en haar collega en geliefde Ravian in staat stelt het universum te redden…

Dit artikel gaat over de bijdrage van genderstudies aan theologie met betrekking tot het christendom. Het heeft een ambitieuze doelstelling, waaraan enige missiedrang niet vreemd is: het gaat erom te laten zien hoe onmisbaar gender is in de theologische gereedschapskist. Ik richt me vooral op de bijdrage van mijn eigen specialisme: kerkhistorische genderstudies, in het bijzonder die van de Middeleeuwen.
[2] De opkomst van middeleeuwse genderstudies is een succesverhaal; het subspecialisme is allang niet meer marginaal binnen de internationale mediëvistiek. Ik heb aan deze ontwikkeling een artikel gewijd: ‘Onontbeerlijk in de mediëvistische gereedschapskist: gender’, Millennium. Tijdschrift voor middeleeuwse studies 20 2006, 150-159.

Van meet af aan heeft dit tijdperk grote aantrekkingskracht uitgeoefend op feministen. De kiesrechtactivistes uit de eerste golf van de vrouwenbeweging spiegelden zich aan de machtige abdissen en koninginnen uit de Vroege Middeleeuwen: deze zusters uit het verleden bewezen immers dat ook vrouwen geschikt waren voor het politiek bedrijf.
[3] Soms was er sprake van een sterke identificatie, bijvoorbeeld bij de Nederlandse kiesrechtstrijdster en historica Johanna Naber (Maria Grever, Strijd tegen de stilte. Johanna Naber (1859-1941) en de vrouwenstem in de geschiedenis, Hilversum 1994, 155-157).
De feministen uit de tweede golf concentreerden zich meer op de Late Middeleeuwen, in het bijzonder op vrouwelijke mystici en heiligen.

Dit geldt bijvoorbeeld voor de Franse filosofe Simone de Beauvoir. Zij zette de kwestie van autonome subjectiviteit op de feministische agenda. In Le deuxième sexe betoogde ze dat het voor vrouwen onmogelijk is zich een positie als autonoom subject te veroveren.
[4] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris 1949-1950.
Zij schreef dit toe aan het feit dat vrouwen van oudsher sterk verbonden werden met hun lichaam, terwijl subjectiviteit nu juist geacht werd voort te komen uit de geest. Haar opvatting is sindsdien gemeengoed onder feministisch filosofes en theologes.
[5] Vgl. E. Grosz, Volatile bodies. Towards a corporeal feminism, Bloomington/Indianapolis 1994, 3-24.

In Le deuxième sexe beschrijft De Beauvoir mystiek als voorbeeld van strategieën van vrouwen om ondanks genoemde belemmeringen als autonoom subject op te kunnen treden. Hoewel mystiek in haar ogen een van de beste mogelijkheden daarvoor is, ziet zij in mysticae geen voorbeeld. Zij blijven namelijk in de narcistische rol die in de westerse cultuur voor vrouwen is weggelegd. Volgéns de Beauvoir is de liefde de traditionele roeping van de vrouw: zij bestaat slechts als zij zichzelf in de liefhebbende ogen van een man weerspiegeld ziet.Mysticae hebben die man vervangen door God, in de ogen van de atheïstische De Beauvoir een irreëel wezen. Van werkelijke autonomie is dus geen sprake.
[6] De Beauvoir, Le deuxième sexe, dl. 2, 517.

Een andere Franse filosofe, Luce Irigaray, deelt De Beauvoirs opvatting over de onmogelijkheid van vrouwelijke subjectiviteit, maar gaat veel verder in haar appreciatie van middeleeuwse mysticae. Zij beschouwt hen als laatste vertegenwoordigsters van een typisch vrouwelijke, onderdrukte subjectiviteit, die nieuw leven ingeblazen moet worden. Zij legt. een verbinding tussen het ontbreken van vrouwelijke subjectiviteit en het eenzijdige godsbeeld. God werd eveneens zeer geestelijk en dus mannelijk gedacht. Volgens Irigaray hebben vrouwen een ander godsbeeld nodig om tot volledige subjectiviteit te kunnen komen: ‘Seul un Dieu peut nous sauver, rióus sauvegarder. Le sentiment ou1’expérience d’ une existence, positive, objective, glorieuse, de notre subjectivité nous est necessaire…’
[7] Luce Irigaray, Sexes et parentés, Paris 1987, 80.
In navolging van Ludwig Feuerbach beschouwde Irigaray God als hét model voor menselijke subjectiviteit.
[8] Anne-Claire Mulder, Divine Flesh, Embodied Word. Incarnation as a hermeneutical key to a feminist theologian’s reading of Luce Irigaray’s work, Amsterdam 2000, 160-165.
Al eerder hadden feministisch theologes als Mary Daly gepleit voor een meervoudig godsbeeld, dat marginale groepen, zoals vrouwen, insluit.
[9] Zie Mary Daly, Beyond God the Father. Towards a Philosophy of Women’s Liberation, Boston 1973, 19. Vgl. ook Mulder, Divine Flesh, 187-188.’
Inmiddels is dit ook in elders in de theologie een belangrijk thema geworden.
[10] Vgl. Frits de Lange, Gevoel voor verhoudingen. God, evolutie en ethiek, Kampen 1997.

In het onderstaande concentreer ik me op de discussie over subjectiviteit en godsbeelden en in het bijzonder op het gebruik dat daarbij van middeleeuws materiaal wordt gemaakt. De mogelijkheden daarvan worden onvoldoende benut. Dit is zowel te wijten aan een blindheid voor de historiciteit van gender als aan een te beperkte visie op het verleden. Ik richt me in het bijzonder op Irigaray, omdat zij zoveel gebruik heeft gemaakt van middeleeuws materiaal. Dit artikel is echter niet in de eerste plaats bedoeld als kritiek op deze belangrijke feministische filosofe: hoofddoélstelling is het bepleiten van aandacht voor genderhistorische aspecten, ook bij systematisch onderzoek, voorzover daarbij van bronnen uit het verleden gebruik wordt gemaakt.

Laureline heeft in dit artikel drie functies. In de eerste plaats functioneert ze als metafoor voor de plaats van genderstudies in theologie: marginaal en succesvol. In de tweede plaats staat zij model voor de houding ten opzichte van het verleden die het meest oplevert voor systematisch theologisch onderzoek: deze stelling wordt in het onderstaande beargumenteerd. Ten slotte voel ik me verwant aan de onverschrokken tijd/ruimte-agente vanwege haar status als vreemdeling. Laureline is vreemd in twee opzichten: als bezoekster van de exotische planeten waar de avonturen van haar en Ravian zich afspelen, en als reizigster in de tijd. Zij komt uit het Frankrijk van rond het jaar 1000, terwijl de serie zich rond 3000 afspeelt, als er tenminste niet door de tijd wordt gereisd. Als historica ben ik vreemd aan de tijdperken die ik bestudeer en, in aanleg, aan de theologie, al ben ik sinds 1991 aan een theologische faculteit verbonden.

1. Marginaal en succesvol

Beoefenaarsters – jammer genoeg nog steeds voornamelijk vrouwen – van genderstudies plegen te klagen over de marginale status ervan binnen de theologische faculteiten. Inderdaad is het nog lang niet vanzelfsprekend om gender te gebruiken als een van de gereedschappen die de theoloog ten dienste staan, welke discipline hij of zij ook beoefent. Toen ik op mijn faculteit gevorderde studenten een artikel van godsdienstfilosofe Amy Hollywood voorzette, vonden zij het onverteerbaar. Zij herkenden het zelfs niet als theologie: zoektocht naar religieuze subjectiviteit voor vrouwen sloot totaal niet aan bij hun voorkennis. Behalve in mijn tweedejaarscursus genderstudies kwamen De Beauvoir en Irigaray, met wie zij in dit artikel in debat is, nergens meer aan de orde – laat staan Hollywood zelf.
[11] Het ging om het artikel: Amy M. Hollywood, ‘Beauvoir, Irigaray, and the Mystical’, Hypatia 9 1994, 158-185.
Deze situatie hangt samen met de dubbelrol van theologische genderstudies. Ten dele heeft het specialisme zich ontwikkeld tot een heel eigen terrein, dat voor buitenstaanders moeilijk te betreden is zonder gedegen scholing. Dit is het geval voor de Fransgeoriënteerde godsdienstfilosofie van , een geheel eigen richting binnen het grote, gevarieerde en nogal verkokerde veld van de godsdienstfilosofie. Zonder voorkennis is de relevantie van haar werk niet zonder meer duidelijk.

Toch is het ook mogelijk de opmars van genderstudies te beschrijven als een succes.
[12] Dit is overigens wat anders dan het succes van vrouwelijke medewerkers op de universiteit. Zoals inmiddels genoegzaam bekend zijn ook op theologische faculteiten relatief weinig vrouwen aangesteld, vooral niet in hogere rangen. De oorzaken daarvan worden uitvoerig besproken in het recente proefschrift van Marieke van den Brink, Behind the Scenes of Science. Gender Practices in the Recruitment and Selection of Professors in the Netherlands, Nijmegen 2009. Daarnaast is het zorgwekkend dat geoormerkte formatie voor genderstudies steeds meer verdwijnt.
In de jaren tachtig begonnen feministisch theologen opnieuw te kijken naar de positie van vrouwen in de vroegste geschiedenis van het christendom. Ze ontdekten dat deze vrouwen een veel grotere rol in de beweging rond Jezus Christus hadden gespeeld dan tot nu toe was aangenomen. Verder legden deze onderzoeksters de vinger op de diversiteit van het vroege christendom. Er heersten bijvoorbeeld verschillende opvattingen over de rol die vrouwen in de christelijke gemeenten moesten spelen, onder meer over de vraag of zij wel of niet konden optreden als geestelijk leider, naar model van de apostelen. Uiteindelijk viel het antwoord negatief uit. Op de concilies van de vierde en vijfde eeuw werd de canon vastgesteld. Hierbij sneuvelden in elk geval de evangelies waarin vrouwelijke apostelen voorkwamen.
[13] Zoals het Evangelie van Maria, zie Esther de Boer, The Gospel of Mary. Beyond a Gnostic and a Biblical Mary Magdalene, Kampen 2002.
De Amerikaanse bijbelwetenschapster Fiorenza heeft deze ontwikkeling beschreven als een aanpassing aan de Romeins-Hellenistische cultuur, waarin een publieke rol voor vrouwen als apostel niet mogelijk was.
[14] Bijvoorbeeld in Elisabeth Schiissler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York 1983, 251-342.
Inmiddels is haar scenario in brede kring geaccepteerd en vallen de feministisch-theologische wortels ervan nauwelijks meer op. De wetenschaps- kritische rol van genderstudies is hier met succes gespeeld.

De vraag waarom genderstudies in bepaalde theologische disciplines succesvoller zijn dan in andere verdient een uitgebreidere behandeling dan in dit artikel mogelijk is. Waarschijnlijk gaat het om een complex van factoren: de onderzoekstraditie in een vakgebied, de mate waarin de resultaten van genderstudies de potentie hebben dogmatiek op losse schroeven te zetten en ten slotte de situationaliteit van de daarin werkzame geleerden.
[15] Donna Haraway, ‘Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective’, Feminist Studies 14 1988, 575-599.
De meeste theologen voelen zich verbonden met een bepaalde versie van een godsdienst, meestal het christendom. Bovendien zijn ze opgeleid in bepaalde wetenschappelijke methoden en definities van geldige kennis. Dit alles beïnvloedt de manier waarop zij aankijken tegen onderzoek in hun veld, welke onderwerpen zij bestuderen en welke conclusies zij trekken. Dit geldt ook wanneer zij theologie opvatten als godsdienstwetenschap van het christendom. Ook dan bestaat volstrekt neutrale theologie niet, net zo min overigens als neutrale geschiedschrijving, biologie enzovoorts. Als een onderzoeksresultaat indruist tegen wat zij tot dan toe voor waar hebben gehouden, eventueel als christen, maar zeker als geleerde, zullen zij dit met moeite accepteren en er in elk geval een geheel eigen draai aan geven. In de theologie zijn de reacties op D.F. Strausz’Leben Jesu het bekendste voorbeeld.
[16] 16Zie D.F. Strausz, Das Leben Jesu, Bonn 1835-1836. De reacties op zijn werk zijn meermalen bestudeerd. Voor een kort overzicht zie C J. den Heyer, Opnieuw: wie is Jezus? Balans van 150 jaar onderzoek naar Jezus, Zoetermeer 1996.

2. Geschiedenis en theologie

Het christendom is een historische godsdienst. De geschiedenis geeft normen voor het heden. Dit betekent dat christenen zich moeten baseren op het verleden voor hun ideologie en geloofspraktijk. Sinds de kerkvader Eusebius van Caesarea geldt dat het niet alleen gaat om de woorden en daden van Jezus Christus en de apostelen, maar ook om de geschiedenis van hoe latere christenen deze hebben geïnterpreteerd en vormgegeven in hun eigen leven en opvattingen.
[17] Eusebius van Caesarea, The ecclesiastical history (Historia Ecclesiastica), H.J. Lawlor (red.) en J.E.L. Oulton (vert.), Cambridge MA/ Londen 1980, boek 1:1,6-11.
De studie van de geschiedenis is dan ook een onmisbaar onderdeel van de theologie, tenminste voorzover deze op het christendom gericht is.
[18] Voor postchristelijke theologen, zoals de Schotse Daphne Hampson en de latere Mary Daly, geldt dit natuurlijk niet. Zie bijvoorbeeld Daphne Hampson, ‘On Not Remembering Her’, Feminist Theology 1 1988, 63-83.Voor een discussie over de plaats van geschiedenis van het christendom in de theologie, zie de artikelen van W. Nijenhuis, ‘Kerkgeschiedenis als theologische discipline’, Rondom het Woord. Theologische etherleergang 16/1 1974, 56-80; Mirjam de Baar, ‘Nieuwe perspectieven voor de Nederlandse kerkgeschiedenis’, Tijdschrift voor Nederlandse Kerkgeschiedenis 4 2000, 87-97 , en Arie L. Molendijk, ‘Kerkgeschiedenis aan een openbare instelling voor openbaar onderwijs’, in Ed Noort & Hetty Zoek (red.), Trends in de Groninger theologie. ‘You need a busload of faith to get by’, Delft 2002, 151 -163.

Wanneer theologen geschiedenis bestuderen, doen ze dat met een duidelijk doel voor ogen: het zoeken naar inspiratie voor de eigen tijd. Voor een historica als ik was dit wel even wennen. Ik studeerde in de tweede helft van de jaren zeventig, in de hoogtijdagen van de mentaliteitsgeschiedenis. Toen was het parool juist de andersheid van het verleden. Prominente onderzoekers als Pierre Nora en Jacques LeGoff benadrukten dat het verleden gezien moest worden als een volkomen andere cultuur, die ons niet minder vreemd is dan die van, bijvoorbeeld, een volk in het Amazonegebied of de buitenaardse culturen, waar Laureline mee in aanraking komt. Het was een doodzonde het verleden vanuit hedendaagse preoccupaties te benaderen: het ging er allereerst om te zien wat daar aan de hand was.
[19] Het program voor de nieuwe geschiedschrijving werd gegeven in de bundel Jacques Le Goff & Piërre Nora (red.), Faire V histoire, Paris 1974.

Inmiddels is dit radicale standpunt wel wat bijgesteld. Amerikaanse cultuurhistorici als Kathleen Biddick en Jeffrey Cohen benadrukken dat geschiedschrijving te maken heeft met belangen in de eigen tijd van de historicus of historica: veelal draagt ze bij aan de constructie van een bepaalde identiteit.
[20] Jeffrey J. Cohen, ‘Introduction Midcolonial’, in idem (red.), The postcolonial Middle Ages, New York 2000, 1-17 en Kathleen Biddick, The shock of medievalism, Durham/Londen 1998, 1-16. Ook de Amsterdamse theoretisch historicus Chris Lorenz benadrukt dit punt: Chris Lorenz, De constructie van het verleden. Een inleiding in de theorie van de geschiedenis, Amsterdam/Meppel 19985, 273-284.
Pierre Nora zelf publiceerde de lijvige bundel Lieux de mémoire, waarin de auteurs beschrijven hoe de Franse identiteit gevormd is door constructies rond bepaalde plaatsen, denkbeelden, personen en objecten uit het verleden.
[21] Pierre Nora (red.), Les lieux de mémoire, Paris 1984.
Deze benadering sluit veel meer aan bij een theologische, waar het immers ook gaat om het construeren van een betekenisvol verleden dat als inspiratiebron dienen voor de eigen tijd.

Toch is er, alle retoriek rond identiteit en lieux de mémoire ten spijt, wel verschil tussen historici en systematisch geïnteresseerde theologen. Historici bestuderen het verleden veelal omdat ze het om zichzelf interessant vinden: ik ben tenminste mateloos geboeid door de exotische ideeën en gebruiken van mensen in de Middeleeuwen. Hetzelfde geldt voor veel theologisch geschoolde kerkhistorici. Wanneer het verleden inspireert, is dat meer het gevolg van een toevallige vondst dan van een bewuste zoektocht, ongeveer zoals men na een verblijf in het buitenland wat daar aansprak, kan ovememen, of wat gebruikelijk is in het eigen land kan relativeren. Idealiter stelt de historicus of historica zich op zoals Laureline op Solum, als beleefde gast. Het is duidelijk dat zij de geschiedenis bestudeert om een hedendaags probleem op te lossen. Toch brengt zij het op open en vol belangstelling naar de geheugens te luisteren. Het is twijfelachtig of zij anders ook gevonden had wat zij nodig heeft om het universum te redden. Voor theologen geldt hetzelfde. De mogelijkheden van het verleden als inspiratiebron worden onvoldoende benut, als zij het laten bij een vluchtige blik.

3. Een verre spiegel?

De Beauvoir leverde geen fundamentele kritiek op de wijze waarop subjectiviteit is gedefinieerd. Zij riep vrouwen slechts op om hun traditionele rol niet langer te accepteren en zich een even geestelijke subjectiviteit als mannen aan te meten. Irigaray is veel radicaler. In navolging van haar leermeester Jacques Lacan gaat zij uit van een fundamenteel verschil tussen mannen en vrouwen. Dit betekent dat mannen en vrouwen ook verschillende manieren hebben van kennen. Er is een typisch vrouwelijke vorm van subjectiviteit die zich kenmerkt door een verbinding van lichaam en geest. Beide kunnen geldige kennis opleveren. Irigarays stelling is dat die vrouwelijke subjectiviteit verloren is gegaan en moet worden teruggevonden, willen vrouwen zich een volwaardige status verwerven. Daarvoor gaat ze te rade bij de volgens haar subversieve vorm van subjectiviteit van vrouwelijke mystici uit de Middeleeuwen.
[22] Luce Irigaray, Speculum de V autre femme, Paris 1974, 238-252 en van dezelfde auteur ‘De weg van het vrouwelijke’, in P. Vandenbroeck (red.) Hooglied. De beeldwereld van religieuze vrouwen in de Nederlanden vanaf de dertiende eeuw, Brussel 1994, 155-166.

Irigarays opvattingen roepen veel kritiek op. Ze is vaak beschuldigd van essentialisme, waarbij de biologie bepaalt hoe mannen en vrouwen zijn. Haar model van subjectiviteit lijkt vrouwen terug te duwen in het irrationele en het lichamelijke. Dit verwijt is echter onterecht. De seksuele differentie is voor haar niet natuurlijk: het gaat haar om seksuele differentie als cultureel symbool, om de wijze waarop deze het functioneren van mannelijke en vrouwelijke subjecten bepaalt. Irigaray heeft bovendien geen monolithische opvatting van vrouwelijkheid. Zij meent dat vrouwen hun diepste zelf moeten ontdekken door de symboliek van hun eigen anatomie te onderzoeken: zo kunnen zij een zogenoemde morfologie ontwikkelen, onafhankelijk van de mannelijke blik. Deze morfologie is niet voor alle vrouwen gelijk en voortdurend in een status van worden.
[23] Mulder, Divine Flesh, bijvoorbeeld 191 -193.
Wat Irigaray in haar werk probeert te doen, is de suprematie van de heersende vorm van subjectiviteit aan het wankelen brengen door er een alternatief tegenover te stellen.
[24] Amy M. Hollywood opende mijn ogen voor de subtiliteit van Irigarays werk o.a. in Sensible Ecstasy. Mysticism, Sexual Difference and the Demands Of History, Chicago 2002, 187-235.

Toch is het de vraag of Irigarays suggesties werkelijk nuttig zijn in de strijd voor vrouwelijke subjectiviteit. Abstract lezen is nu eenmaal moeilijk. Symbolen hebben de akelige neiging een eigen leven te gaan ; Daly’s uitspraak ‘If God is male, then the male is God’ is een illustratie.
[25] Daly, Beyond God the Father, 19.
Het is moeilijk de geschriften van Irigaray anders te lezen dan als bevestigingen van de aloude clichés over vrouwen, wat ook haar eigen bedoelingen met deze teksten mogen zijn. Als hulpmiddel bij het ontwikkelen van een feministische spiritualiteit die de volledige subjectiviteit van vrouwen bevecht, hebben ze daardoor hun beperkingen.

Als historica heb ik nog meer problemen. Het is twijfelachtig of Irigarays écriture feminine, met haar aandacht vóór emoties en lichamelijkheid, in de Middeleeuwen ook subversief was. Het beeld van vrouwelijke subjectiviteit als lichamelijk lijkt vooral een fictie van de meestal mannelijke hagiografen van vrouwelijke mystici. Het heiligenleven over de cisterciënzerin Beatrijs van Nazareth (1200-1268) en haar enig overgelevërde traktaat Seven Manieren van Minnen spreken boekdelen. Beatrijs zelf beschrijft de zoektocht van de menselijke ziel naar God. Hierbij gebruikt ze de metafoor van verliefdheid: de ziel smacht zo dat ze er zelfs ziek van wordt. Beatrijs’ hagiograaf geeft een bewerking van Seven Manieren. Daarin is de zieke ziel ineens Beatrijs zelf geworden, die volgens haar hagiograaf een zwakke gezondheid had. Vervolgens gebruikt hij haar lichamelijk lijden om haar als heilige, als perfecte navolgster van Christus te presenteren, zoals dat ook bij andere vrouwenlevens gebeurde. Nadruk op lichamelijkheid was hier bepaald niet subversief: deze strookte met toen heersende beelden van vrouwen als in alle opzichten meer op hun lichaam betrokken dan mannen.
[26] Hollywood, Sensible Ecstasy, 236-273.
Vergeestelijkte spiritualiteit was dat wel, althans voor vrouwen. De Nederlandse kerkhistorica Anke Passenier wijst erop dat vrouwen die deze uitdroegen, verketterd werden. Daarentegen werden vrouwelijke mystici die zich conformeerden aan de mannelijke blik en dus veel nadruk legden op hun lichamelijke processen, juist geaccepteerd door de kerkelijke autoriteiten.
[27] Anke Passenier, ‘Het lijdend lichaam en de vrije ziel. Middeleeuwse mystica’s op zoek naar God’, Lover 23 1996,15-20,22.

Irigaray sluit haar ogen voor de historiciteit van gender. Zij is niet geïnteresseerd in de vraag of seksuele differentie in de Middeleeuwen wellicht een andere betekenis had dan tegenwoordig. Daardoor leest zij het middeleeuwse materiaal te identificerend, alsof er geen verschil is tussen een dertiende-eeuwse vrouw en haarzelf, een vrouw van rond het jaar 2000. Is dit dan erg? In principe niet: een kenmerk van grote literatuur, waartoe sommige mystieke teksten zeker behoren, is juist dat ze mensen uit verschillende tijden en culturen direct iets te zeggen hebben, en eventueel als inspiratiebron dienen. Theologen en filosofen zouden zich hiermee niet tevreden moeten stellen. Het is toch jammer om kansen te missen bij het zo gewenste ontwerp van vrouwelijke subjectiviteit en meervoudig godsbeeld? Bovendien getuigt belangstelling voor wat die verre voormoeders bewoog van meer respect voor deze historische subjecten. Wie op zoek is naar een inclusieve subjectiviteit zou voor dit laatste argument toch ook gevoelig moeten zijn?

In het onderstaande wordt nog eens gekeken naar de levens en geschriften van middeleeuwse heiligen en mystici vanaf de twaalfde eeuw. Hierbij is het instrument gender onontbeerlijk. Ik richt me op de wijze waarop mysticae en hun hagiografen mannelijkheid, vrouwelijkheid, goddelijkheid en heiügheid beschreven.

4. Door de spiegel

Het probleem van vrouwelijke heiligen – of in elk geval van de arme hagiografen die een bepaalde vrouw als heilige dienden te beschrijven – was dat vrouwelijkheid en heiligheid elkaar eigenlijk uitsluiten. Het kenmerkende van een heilige is namelijk dat zij geen vrouw is. Zij is een afbeelding van God. Als zodanig is zij eigenlijk de hoogste verwezenlijking van mannelijkheid, ook als zij toevallig als meisje ter wereld gekomen is. De belangrijkste prestatie van een heilige is dat hij of zij zich volledig heeft losgemaakt van het vleselijke. De kerkvader Augustinus van Hippo (354-430) was hier toonaangevend. Oorspronkelijk had God de mens geschapen naar zijn beeld en gelijkenis, met verlangens uitsluitend gericht op het geestelijke. In dè zondeval had Adam zijn verlangen op het vleselijke gericht en daarmee zijn hele nageslacht besmet. Dit vleselijke werd niet uitsluitend met het lichamelijke geassocieerd. Het stond voor alles dat de mens weghield van God. Wel was het lichaam vaak het instrument van het vleselijke. Augustinus beschreef in een van zijn Genesiscommentaren Adam als het geestelijke en Eva als het lichamelijke: de zondeval was veroorzaakt doordat het mannelijke in de mens het vrouwelijke niet voldoende onder controle had.
[28] Augustinus van Hippo, ‘De Genesi contra Manicheos’, in J.P. Migne (red.), Patrologia Latina, dl. 34, Paris 1878-1890, cols. 206-. 2, caput 14-15.

De opdracht van de mens is zijn verlangen opnieuw te richten op het geestelijke, naar model van Jezus Christus, de enige mens van na de zondeval die nooit in de greep van vleselijke verlangens was geweest. Bij een heilige is dit proces van imitatio Christi geslaagd. Hij of zij is geheel van het vleselijke afgewend en dus in symbolische zin mannelijk. Dit geldt zowel voor vrouwelijke als voor mannelijke heiligen, maar leidt ertoe dat vooral vrouwelijke met nadruk worden beschreven als ‘mannelijk’ of zichzelf als zodanig betitelen. Catharina van Siena, bijvoorbeeld, weidde in haar Dialoog uit over haar ‘virilta’, haar mannelijkheid.
[29] Onder meer in Catharina van Siena, 11 dialogo della divina dottrina providenza overro Libro delta divjna dottrina, Giuliana Cavallini (red.), Rome . 24, 11.

De symbolische betekenis van mannelijkheid en vrouwelijkheid houdt verband met de natuurlijke eigenschappen van mannen en vrouwen zoals men zich die inde Middeleeuwen voorstelde. De vrouw gold als koud en vochtig. Tijdens de zwangerschap had de levenskracht, het vuur, zich onvoldoende ontwikkeld. Hierdoor stond de vrouw verder van God dan de man; ook God en het geestelijke werden met het vuur geassocieerd. Dit gebeurde op grond van bijbelse verhalen, bijvoorbeeld over de ontmoeting van Mozes met God in de brandende doornstruik en de uitstorting van de geest met Pinksteren.
[30] Ex. 3: 2 en Hand. 2: 3.
Bij vrouwen werd het teveel aan vocht afgevoerd door menstruatie en lactatie. Overigens meende men dat bloed en melk eigenlijk hetzelfde waren. Beide konden functioneren als voedsel. Men meende dat een foetus zich eerst met het bloed van de moeder voedde. Na de geboorte werd dit omgezet in melk.
[31] Caroline Walker Bynum, ‘The Female Body and Religious Practice’, in Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York 1991, 181-238,365-393.

De verhouding tussen warm en koud, nat en droog verschilde per individu en kon tot op zekere hoogte worden gemanipuleerd. Een man die een liederlijk leven leidt, raakt op den duur verwijfd. Al te frequente ejaculaties zorgen ervoor dat hij te veel warmte verliest – het mannelijk sperma gold namelijk als heet en droog – en zo geleidelijk aan in vrouwelijke richting afglijdt. Voor vrouwen geldt het omgekeerde, wanneer ze een ascetisch leven . Zij worden juist ‘mannelijk’. Dit is het geval bij een vrouwelijke heilige.
[32] Cadden, Meanings of sex difference, 205-206.
Hetzelfde geldt overigens voor een mannelijke heilige: ook hij moet de volledige mannelijkheid veroveren door zich los te maken van het vlees. Een heilige, of hij nu als man of als vrouw ter wereld is gekomen, heeft dit doel bereikt en is dus mannelijk.

Tegelijkertijd gebruiken de hagiografen de natuurlijke eigenschappen van heilige vrouwen om hen te construeren als een afbeelding van God. Ze worden beschreven als natte wezens, waar het vocht voortdurend uitloopt: tranen, bloed en melk. Dit heeft drie betekenissen. De Amerikaanse historica Caroline Walker Bynum heeft gewezen op de overeenkomst tussen het lichaam van Christus en dat van vrouwen. Beiden kunnen mensen met hun lichaam voeden. Volgens de hagiografen voedden sommige mysticae hun volgelingen met melk, die spontaan uit hun borsten opwelde, zoals Christus voedt met zijn lichaam en bloed.
[33] Bynum, ‘The Female Body and Religious Practice’, 181-238,365-393.
Het vloeien van een vrouwelijke heilige roept ook associaties op met de Wijsheid. In de Schrift wordt zij voorgesteld als voedende vrouw. Van oudsher wordt zij vereenzelvigd met de tweede persoon van de Drieëenheid, de Zoon. In het algemeen geldt dat Wijsheid een nogal vloeibaar karakter heeft: zij vloeit als water uit een bron of is zelf een bron.
[34] Bijvoorbeeld in Spr. 18: 4.
Tenslotte is ook het motief van het lijden van belang. Bemardus van Clairvaux zag het leven van Christus als een geschiedenis van ononderbroken lijden. Heiligen volgden dit na door geduldig ziekte en vervolging te dragen.

Hierbij vloeide veel lichaamsvocht: melk, bloed en tranen. Het is opvallend dat ook sommige mannen zich dergelijke verschijnselen aanmeten – of dat zij die aangemeten kregen door hun hagiograaf. Volgens de Windesheimer kanunnik Johannes Busch placht zijn medebroeder Hendrik Mande (gest. 1431) tijdens de mis zoveel te huilen dat de vloer van de kerk onderstroomde.
[35] Johannes Busch, ‘Liber de viris illustribus,’ in Des Augustinerprobstes Johannes Busch Chronicon Windeshemense und Liber de reformatione monasteriorum, bijvoorbeeld c. 8, K. Grube (red.), Halle, 1886, c. 43-45.

5. Conclusie

De bijdrage van theologische genderstudies ligt vooral in het ter discussie stellen van vanzelfsprekendheden, in het bijzonder wanneer die onderdrukking in de hand werken. Dit geldt ook voor kerkhistorische genderstudies.
[36] Vgl. Nijenhuis over de opdracht van de kerkgeschiedenis, ‘Kerkgeschiedenis als theologische discipline’.
De doelstelling van dit artikel was te laten zien dat het ook voor systematisch theologen de moeite waard is het verleden grondig te bestuderen of in elk geval kennis te nemen van het onderzoek van (kerk)historici. Pas dan kunnen ze het inspirerend potentieel van het verleden ten volle benutten.

De belangrijkste resultaten lijken mij dat mannelijkheid en vrouwelijkheid ook anders gedefinieerd kunnen worden dan tegenwoordig gebruikelijk is en dat dit bovendien flexibele categorieën zijn. Individuen kunnen zich tot op zekere hoogte mannelijkheid of vrouwelijkheid aanmeten. Ook feministische filosofes als Haraway en Judith Butler benadrukken dit performatieve aspect.
[37] Zie bijvoorbeeld Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York/Londen 1990 en haar latere werk Bodies that Matter. On the Discursive Limits of ‘Sex’, New York 1993. Zie ook Haraway, Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto. Science, Technology, and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century’, in Donna Haraway, Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature, Londen 1991, 149-181.

Voor theologen is van belang dat heiligen afbeeldingen zijn van God. In dit kader is het opmerkelijk dat de heilige tegelijkertijd droog en nat, heet en koud, mannelijk en vrouwelijk zijn: heiligheid en goddelijkheid ontstijgen dergelijke aardse categorieën. In de Middeleeuwen was een meervoudig godsbeeld vanzelfsprekend. Voor wie, zoals Irigaray, in. systematische vragen is geïnteresseerd, biedt gedegen onderzoek van de middeleeuwse geschiedenis met behulp van gender meer aanknopingspunten voor een ander beeld van God, dat bijdragen aan een definitie van subjectiviteit die vrouwen en andere gemarginaliseerde groepen insluit.

Het is verleidelijk de opkomst van genderstudies theologie te vergelijken met die van Laureline in de serie Ravian, tijd/ruimte-agent. Waarschijnlijk was het oorspronkelijk de bedoeling dat Ravian de held zou zijn van het verhaal. Aanvankelijk treedt Laureline slechts op als zijn levensgezellin. Het paar heeft elkaar tijdens een van zijn missies in het verleden ontmoet.
[38] Zie P. Christin en J.-C. Mezières, De vierde dimensie. Het eerste avontuur van Ravian en Laureline (Ravian, tijd/ruimte-agent, dl. 0), Brussel 1984. Dit avontuur verscheen voor het eerst zonder Laureline in de titel: P. Christin en J-C. Mezières, ‘Ravian en de vierde dimensie. Avonturen in tijd en ruimte’, Pep 22 1968, 6-9 en verder.
In de latere albums is Laureline ook tijd/ruimte-agent en in principe gelijkwaardig aan Ravian, ware het niet dat hij zich steeds meer ontwikkelt tot dommekracht naast haar schoonheid, moed en intelligentie. Pas in het laatst verschenen avontuur wordt haar naam ook in de serietitel vermeld.
[39] De nieuwste aflevering geeft als serie-titel Ravian en Laureline: P. Christin en J.-C. Mezières, De orde van de megalieten (Ravian en Laureline, dl. 20), Brussel 2007.
In de aflevering waar ik aan het begin van het artikel naar verwees, speelt zij een doorslaggevende rol bij het welslagen van de missie van de twee tijd/ruimte-agenten, onder meer door haar gedegen historisch onderzoek. Zij wordt de held van het verhaal. Als u uit hieruit meer conclusies wilt trekken met betrekking tot de plaats van genderstudies binnen theologie, behalve dan dat het noodzakelijk is het verleden grondig te bestuderen en daarbij gebruik te maken van gender: ga uw gang!