Menu

Premium

Is er leven na de dood? Zonder verbeelding blijven wij ‘nergens’

De vraag naar leven na de dood is een centraal thema binnen het christelijk geloof, dat diepgeworteld is in de hoop en het geloof in een leven dat verdergaat na het fysieke sterven. Voor christenen vormt de belofte van eeuwig leven een essentieel onderdeel van hun spirituele overtuiging en biedt het troost en richting in het aardse bestaan. In dit artikel gaat Mechteld Jansen aan de slag met de vraag ‘Is er leven na de dood’ met betrekking tot het christelijk geloof en gaat dieper in op waar deze vraag precies vandaan komt.

Op een dag stond ik bij een graf. De samengestroomde zwarte mensen zongen daar, in het wit gekleed, hun liederen over verre kusten en stranden waar de Levende God al wachtte met onmetelijk wijde armen. Ik moest daar iets moois zeggen, maar op het moment dat ik het woord zou nemen, bleek dat de kist niet zakken wilde. De inderhaast gegraven kuil op het erf van de overledene was te krap bemeten. De kist bleef zweven tussen hemel en aarde. Niemand was geschokt of verlegen met de situatie, maar praktisch als altijd deelden de familieleden opnieuw de spades uit en onder luid gezang begon men verwoed te graven. Eindelijk gleed de kist de kuil in en kon de ceremonie worden voltooid. Een van de koorleden kon de grap er wel van inzien en zei na afloop dat er sprake was geweest van een file bij de hemelpoort en dat die poort sowieso wat nauw zou zijn voor de stevige proporties van de overledene.

Opvang in een andere werkelijkheid

Waar blijven wij zonder verbeelding? Zonder verbeelding blijven wij ‘nergens’. Op aarde blijven wij in ieder geval niet. Het moeilijkste van de vraag ‘Is er leven na de dood?’ blijkt voor mij niet gelegen te liggen in het woord leven noch in het woord dood – op zichzelf al duizelingwekkend genoeg -, maar in de woorden Is er. De vraag veronderstelt zoiets als een aanwijsbaarheid, een analogie met vragen als ‘Is er nog een restje over van het eten van gisteren?’, waarbij het antwoord een wijsvinger naar de koelkast kan zijn. Het leven na de dood ‘is er’ in elk geval niet zoals andere dingen ‘er zijn’, want leven na de dood hangt samen met opvang in een andere werkelijkheid, wat mij betreft opvang door God. Mijn beeld is dat van een thuiskomen, daar waar een wat rommelig feest aan de gang is voor daklozen. Ik geef het beeld voor beter en dat maakt me ook wat laconiek, maar ik geef het niet voor minder en daar zal ik in deze bijdrage ook op ingaan.

  1. Eerst wil ik stilstaan bij het geestelijk klimaat in Nederland, waarin het boek van Pim van Lommel, Eindeloos bewustzijn, goed valt.
  2. Vervolgens wil ik enkele opmerkingen bij het boek maken, waarbij ik alle hoop op originaliteit volledig laat varen, want bij alle presentaties, lezingen en oploopjes heeft Van Lommel iedere mogelijke lof, aarzeling en verguizing al eens vernomen.
  3. Daarna ga ik theologisch mijn eigen weg, echter niet zonder gidsen en met voortdurend in mijn achterhoofd dat ik zinnige dingen wil blijven zeggen voor mensen die zo graag eens over de grens van de dood heen zouden willen kijken.
  4. Tenslotte zal ik aangeven waar wij blijven met verbeelding.

Geestelijk klimaat in Nederland

Laten we aannemen dat wie spreekt over ‘leven na de dood’ meestal geen genoegen neemt met het voortbestaan in ‘levende’ herinneringen van de nabestaanden of in het genetisch materiaal dat we aan ons nageslacht hebben doorgegeven, maar duidt op een eigen bestaan over de doodsgrens heen. Vervolgens lijkt zich dan een keuzemenu te openen dat drie opties aangeeft:

  1. Met de dood is alles uit (mensen die deze optie kiezen, kunnen nog wel een vorm van kosmische eschatologie aanhangen).
  2. Reïncarnatie (een essentieel deel wordt herboren in een nieuw, al dan niet menselijk, lichaam in deze wereld)1.
  3. Onsterfelijkheid (een niet-materieel deel van de mens zal voor altijd voortbestaan).

De christelijke verbeelding van de opstanding, als het andere verhaal dat ooit de ronde heeft gedaan, wordt in dit keuzemenu ofwel geheel over het hoofd gezien, ofwel onder optie 3, onsterfelijkheid, geschoven. Dat is begrijpelijk, omdat opstanding en onsterfelijkheid in de loop van de geschiedenis van het Christendom een complexe relatie met elkaar zijn aangegaan. Het eigenaardige, vreemde, en in zekere zin ‘fantastische’ van de opstanding als ingrijpen van God komt in onze tijd maar mondjesmaat uit de verf. Bepaalde ontwikkelingen binnen de kerk zijn daar debet aan.

Teloorgang van de verbeelding in de kerk

Het moet eind jaren ’60, begin jaren ’70 geweest zijn dat ik voor het eerst in de kerk hoorde fulmineren tegen het ‘Stil maar, wacht maar, alles wordt nieuw’ – geloof. Het was alsof de meesters van het wantrouwen, Marx, Feuerbach en Freud, toen pas gingen morrelen aan het nog stevige hiernamaals dat in de kerk werd beloofd. Christenen kregen eindelijk ook door dat de mensen, de allerarmsten en de verdrukten voorop, gehoorzaam, gedwee en getroost hun lot ondergingen omdat hun na de dood een hemel wachtte. Dus kwamen er campagnes als ‘Is er leven vóór de dood?’, die ons bewust en behulpzaam moesten maken ten aanzien van de miljoenen arme kinderen in India, die in het hiernumaals geen leven hadden. Maar ook door rijke mensen moest het leven steeds meer in het hier en nu geheel uitgeleefd worden. Zonder hiernamaals moet er namelijk verschrikkelijk veel verlangen in betrekkelijk korte tijd omgezet worden in werkelijkheid. En langzamerhand bleef er in de kerk, daar waar zij volop een ‘kerk van de Verlichting’ wilde zijn, geen ruimte meer voor enige verbeelding van leven na de dood. Daarmee werden de mensen met de laatste vragen in de kou gezet; de vragen over lijden, dood en leven-over-de-doodsgrens heen werden gebagatelliseerd of met verwijzing naar binnenwereldlijke oplossingen beantwoord. Moderne wetenschap en rechtvaardige politiek moesten het vragen tot zwijgen brengen. Ook in mijn vakgebied, de missiologie, mag wel eens aan de orde gesteld worden of het koninkrijk Gods niet werd gereduceerd tot hoop voor het leven aan deze zijde van de dood2.

Als kinderen van de Verlichting hebben we braaf de transformatie doorgemaakt die Ludwig Feuerbach zo belangrijk voor ons achtte: van kandidaten voor het eeuwige leven zijn wij geworden tot studenten van dit huidige leven.

Kerk en theologie zetten gewone gelovigen voor een dichte deur

Maar op de één of andere manier heeft het moderne denken de verbeelding van de mensen over de dood heen niet kunnen inhalen of uithollen. Met name tieners en jongeren, maar ook ouderen die bijvoorbeeld met ziekte en verval te maken krijgen, speculeren er lustig op los. Zo langzamerhand lijkt de kerk wel de enige te zijn die zich niet meer met het eeuwige leven bezighoudt. De christelijke verbeelding van het leven na de dood is al veel ouder dan de moderne wetenschap en verdient ruime aandacht, ook als aanjager van de verbeelding van de jongere generaties van dit moment. Maar dan moeten de kerken er wel de nodige zorg aan besteden. Anders krijgt Eberhard Jüngel gelijk, die meent dat de belangstelling in het leven na de dood geheel overgenomen wordt door een esoterische religiositeit die op een vage manier elementen van oosterse mystiek en herlevend gnosticisme combineert. Zulke religiositeit verleent de aloude Platonische mythe van de onsterfelijke ziel opnieuw plausibiliteit. Kortom, wanneer we het volledige gewicht op het heil in het heden leggen, heeft dat tot gevolg dat veel mensen toch hun vragen blijven stellen over het heil in een toekomst over-de-dood-heen. Het is de kerk van de Verlichting te verwijten dat zij de mensen met die laatste vragen voor een dichte deur heeft gezet en hen niet met een taal der verbeelding heeft geholpen3.

Immers, uiteindelijk stuit alle heil in deze wereld op de grens van de dood. Heil in deze wereld is, als je er eenmaal mee bezig bent, altijd grensoverschrijdend: je zou meer heil willen zien, maar het is begrensd en roept om overschrijding van de doodsgrens.

Leven na de dood als troost

Een dergelijk probleem deed zich al in de 18de en 19de eeuw voor, toen de puur theocentrische opvatting van de hemel in het orthodoxe Protestantisme hoogtij vierde. Deze opvatting, waarbij het hemelse leven wordt beschreven als louter eerbetoon aan God door eeuwig zingende geestelijke wezens, kwam de gewone gelovige als veel te rillerig, te koud en te weinig relationeel voor4.

De mensen wilden warmte en ontmoeting in de hemel, speciaal in en na oorlogen waarin zij geliefden hadden verloren. Dat spreekt uit de hausse aan zogenoemde troostliteratuur, die na de Amerikaanse Burgeroorlog ontstond en waarin kleur, warmte, relaties, vriendschap en het terugvinden van verloren geliefden een grote rol speelden. Niet het binnentreden in de goddelijke presentie zelf, maar de hereniging met de geliefde doden in Gods nabijheid is de wezenlijk factor die troost biedt in deze literatuur. Dat soort verlangens staan misschien niet zo ver af van de beelden in het Nieuwe Testament die spreken over een banket, een huwelijksfeest en een stad in het licht. Het punt is dat we die beelden te snel wegredeneren als ‘slechts’ beelden, als aanpassingen aan de kinderachtige verlangens van mensen. Maar daarmee onderschatten we de kracht en ook de gemeenschappelijkheid van die beelden. Waarom ontroert de film As It Is In Heaven zoveel mensen? Is het niet omdat daarin iets verbeeld wordt van een leven in gezamenlijkheid met behoud van alle verschillende stemmen? Is het niet de net iets mooiere, meer esthetisch verantwoorde, verfilming van wat bij de begrafenis van Hazes verlangd werd: een soort open café met een wonderlijk soort bier waarvan zelfs André Hazes niet meer dronken zou worden? Of dromen de mensen juist van een eeuwig soort dronkenschap? Dit doet mij, in alle voorlopigheid, twee criteria vaststellen voor theologie over dood en leven-voorbij-de-dood: het moet recht doen aan het verdriet van mensen over het eeuwig afgescheiden zijn en het moet uit humor opgetrokken zijn. Het is een cliché dat protestanten hierbij geen helden in de humor zouden kunnen zijn. Humor houdt het besef levend dat we in beelden spreken en in beelden verlangen naar vervulling van beloften.

Belangstelling voor bijna-dood-ervaringen

In deze lijn zou ik ook de belangstelling voor bijna-dood-ervaringen willen duiden. De bijna-dood-ervaringen sluiten heel goed aan bij mensen die op zoek zijn naar geestelijke ervaringen die boven het gewone leven uitstijgen en komen tegemoet aan het verlangen naar troost, warmte en geborgenheid. Het legt vragen voor aan kerk en theologie, die de kantoren van de eschatologie, en met name die van een persoonlijke eschatologie wel gesloten leken te hebben. Die kantoren moeten nu weer overuren draaien, want de mensen zijn veel tekort gekomen5.

Maar ook nu nog horen we in de kerken weinig concreet beeldende preken over leven na de dood. Er wordt weinig gewaagd en veel afgewogen. Theologen weten te goed waar de valkuilen zitten, bijvoorbeeld in een geloof dat alle rechtvaardigheid en alle erkenning van het leed van mensen voor zich uitschuift tot ‘in de hemelen’, of in een geloof dat uitsluitend berust op allerlei top- en piekervaringen. Natuurlijk is dat ook een risico van het veelvuldig vertellen van bijna-dood-ervaringen in een metanarratief sjabloon van tunnel, licht, liefde, acceptatie en vrede. Natuurlijk mag daar theologisch kritisch op gereageerd worden: in het christelijk geloof gaat het vaak om ervaringen van afdaling, van modder, van diepe kuilen, van smerigheid en ellende. Maar staan niet vele mensen opnieuw in de kou als zij voorzichtig, nieuwsgierig, reikhalzend, verlangend in de kerk verbeelding zoeken van wat wij systematisch zo clean onderscheidend weergeven als kosmische én persoonlijke eschatologie? Hebben christelijke kerken en theologen de verbeelding van de christelijke hoop, waar zij zich over de dood heen uitstrekt, niet te vormen geluidloos gemaakt?

Opmerkingen bij het boek van Van Lommel

Laat ik vooropstellen dat ik Van Lommels bestrijding van het sciëntisme6 waardeer. Wij moeten bij alle beschouwingen van zijn boek bedenken dat het geschreven is tegen het front van die exacte wetenschappers die er een gesloten, zuiver materialistisch, wereldbeeld op nahouden. Tegen hen wordt betoogd dat mensen met een BDE een zeer helder ‘bewustzijn’ ervaren terwijl hun hersenen op dat moment volkomen inactief zijn (p. 149). Dat is een goede reden om aan te nemen dat ons bewustzijn niet volledig samenvalt met hersenactiviteit. Die situatie kan niet met de huidige medische en neurofysiologische modellen worden verklaard. Daarom zoekt Van Lommel het bij termen als non-lokaal of eindeloos bewustzijn. Mijn uitgangspunt is dat Van Lommel hiermee mensen heeft willen helpen, die met bepaalde ervaringen in het gewone medische en hulpverleningscircuit niet goed worden begrepen. Toch blijkt uit het boek en uit de reacties daarop dat zowel de auteur als vele van zijn lezers nog te veel bevestiging zoeken bij de sciëntistisch opgevatte wetenschap, omdat zij in hun hart daaraan nog steeds de hoogste autoriteit toekennen.

De manier waarop leven na de dood in het boek van Pim van Lommel wordt behandeld laat zich vergelijken met de manier waarop de schepping voorwerp van discussie was tussen creationisten en evolutionisten. Creationisten lieten zich daarin verleiden zich voortdurend te verantwoorden ten aanzien van de stand van de exacte wetenschap en konden hun inzicht niet anders verwoorden dan in de taal van de gangbare wetenschap. De grootste creationist, Willem Ouweneel, is intussen een heel ander lied gaan zingen. Sterker nog, hij is voor het eerst gaan zingen. Hij sprak laatst van een literair genre toen hij over Genesis 1 begon. Dan ben je creationist-af, maar misschien een betere gesprekspartner geworden. Van Lommel lijkt mij in deze vergelijking evolutionist-af, maar eveneens een betere gesprekspartner geworden.

Pas als dé exacte wetenschap bevestigt wat zij hopend en tastend geloven, kan het echt waar zijn. Maar als theoloog voel ik er steeds minder voor om het geloof steeds eenzijdig te moeten verantwoorden voor het forum van de exacte wetenschappen. Dat zou minstens een wederkerig proces moeten zijn: de mechanistische en reductionistische aannames van de exacte wetenschappen dienen ook voor het forum van andere wetenschappen te verschijnen.

Maar tussen de conclusies die Van Lommel verbindt aan de vertellingen over de BDE en de verwachting waarvan het christelijk geloof getuigt, gapen wel aanzienlijke gaten. Ben ik als theoloog dan niet blij met argumenten uit de andere wetenschappen – bijvoorbeeld de geneeskunde – die de hypothese ondersteunen dat na de dood niet alles ‘over en uit’ is? Hooguit een heel klein beetje. Een theoloog kijkt toch anders naar die verhalen die ten grondslag liggen aan de bevindingen dan Van Lommel. Van Lommel verbindt conclusies aan die verhalen die ik niet voor mijn rekening zou willen nemen. Zo schrijft hij op p. 293 dat de dood ‘slechts een overgang kan zijn naar een andere staat van bewustzijn’ en op p. 346 dat ‘elke gedachte van een mens altijd blijft bestaan met invloed op zichzelf en zijn omgeving, en dat de dood als zodanig niet bestaat.’ Nu zijn alle mensen die hun ingrijpende ervaringen aan Van Lommel verteld hebben niet dood geweest. En ik zie in hun ervaringen ook niet zoveel aanleiding om aan te nemen dat de dood als zodanig niet bestaat. Lichamelijk gaan wij volgens het boek wel dood, maar ons bewustzijn is onsterfelijk. Daarmee wordt voortgeborduurd op een stramien dat mijns inziens theologisch losgelaten dient te worden.

Theologie van dood naar leven

De theologie zelf heeft eigen gedachten in te brengen over de dood en moet zich niet in alles gelegen laten liggen aan wat elders reeds wordt ingebracht. Als mensen in de samenleving en in de cultuur van vandaag extra bezig zijn met de conservering van het lijf en met ‘leven na de dood’ dan heeft de theologie daarin een eigen taak. Biologen kunnen wel zeggen dat de dood hoort bij het leven. Het wordt soms wel wat al te gemakkelijk gezegd dat wij ons moeten neerleggen bij de natuurlijke eindigheid van ons leven. Moeten wij ons ook theologisch daarbij neerleggen? Moeten wij theologisch naspreken wat de biologie ons leert, namelijk dat alle leven moet sterven? Is de dood, naast een volkomen vanzelfsprekendheid, niet ook een laatste vijand?

Een dappere, in de ogen van zijn vakgenoten verdwaalde, cardioloog zegt dat mensen die een bijna-dood-ervaring meemaken daarvan heel erg onder de indruk zijn en dat die ervaring niet neurobiologisch te verklaren valt. De theoloog vraagt: welke betekenis kunnen wij in het licht van geloof hechten aan het leven en aan de dood en waarop baseren wij het vertrouwen dat ‘er leven is na de dood?’

Leven na de dood in het Oude Testament

Enige bijbelse oriëntering kan hierbij geen kwaad. Het Eerste of Oude Testament spreekt weinig over een persoonlijke toekomst na de dood. Naast aartsvaders die in gezegende ouderdom, na een lang leven de laatste adem uitblazen (Gen. 25:8 en Gen. 35:29), zijn er wel aanwijzingen in de Psalmen gevonden die over Gods trouw over de dood heen lijken te spreken (bijvoorbeeld Ps. 73:23-28), maar hier gaat het toch vooral om het geloof dat God ons in de nood en in het sterven niet loslaat. De mens is lichaam en ziel en bij het sterven worden die niet van elkaar gescheiden. De ziel is niet tijdelijk in een lichaam gevangen om daarna weer vrijelijk terug te fladderen naar God. De ziel is het levende wezen. Dat weten we ook wel wanneer we een S.O.S.-bericht versturen of ontvangen: Save our Souls betekent niet dat we van eventuele redders verwachten dat ze onze zielen losmaken van ons lichaam en naar de hemelen sturen, maar dat ze ons redden, ons met lijf en ziel in leven houden7.

Leven na de dood in het Nieuwe Testament

In het Tweede of Nieuwe Testament wordt aan de verwachting een radicale wending gegeven door de opstanding van Jezus. Voor Johannes en Paulus was de dood altijd zowel lichamelijk als geestelijk: zij kennen die scheiding eigenlijk niet, omdat voor de Nieuwtestamentische tijd het lichaam niet een puur biologisch gegeven was, maar een zeer complex geheel van fysiek, psychisch, sociaal en religieus bestaan, dat vooral door betrekkingen met anderen wordt onderhouden8.

Paulus maakt zich geen voorstelling van het leven na de dood, maar houdt vast dat je alleen aan de opwekking van Jezus kunt zien dat wij door de dood niet van God gescheiden zullen zijn. Voor de christen geldt dat de dood reeds achter je ligt. Gods doel is de vernietiging van de dood, maar daarvoor is een herschepping nodig. Het aardse leven is, juist wanneer het een zegenrijk leven is, een voorafbeelding van die overwinning op de dood. De vraag ‘Is er leven na de dood?’ klinkt vrij onschuldig en vaag naast een veel ingrijpender en concreter vraag als: ‘Geloof je in de opstanding van de doden?’ (1 Kor. 15:12vv). Toch is dat wel de vraag die in het Nieuwe Testament wordt gesteld.

Het geloof in de opstanding is niet een geloof in de voortzetting van dit leven. Wat blijft er dan van de mens ‘over’ na de dood? Bijbels gezien moeten we zeggen dat er niets overblijft, dat er niet een onderdeel overgezet wordt in een nieuw leven. Ook geen ziel. De continuïteit ligt in zoiets als je naam; het is dus datgene waarmee je geroepen bent, datgene waarmee je relaties aangaat, datgene waarmee je tegenover God staat. De naam is een sociale realiteit. Je naam is in Gods hand geschreven, is in het boek des levens opgenomen (Jes. 49:16; Openb. 20:12). Het Apostolicum, één van de oudste belijdenissen van de kerk, zegt dat wij geloven in de opstanding des vlezes. Dat is altijd aangevochten geloofsgoed geweest en dus niet alleen in de moderne tijd met verlegenheid omgeven. Paulus excommuniceert de mensen niet die moeite hebben in de lichamelijke opstanding te geloven. De meeste dogmatici zijn mild als het gaat om het niet kunnen geloven dat er een opstanding der doden zal zijn9.

Leven na de dood als niet noodzakelijk

Het lijkt niet noodzakelijk en dus niet meer dan een toevoeging aan het geloof, die niet door alle christenen aanvaard hoeft te worden. Het kan niettemin de moeite waard zijn om die gewaagde lichamelijke opstanding te verbeelden, juist in deze tijd van enerzijds vastklampen aan de eeuwige jeugd van het lijf en anderzijds spiritueel vluchten uit het materiële. Het maakt ons wellicht vrij van de drift om alle geluk in dit leven te willen bemachtigen. Het maakt ons wellicht ook vrij van de gedachte dat wij uit de materie verlost moeten worden omdat de materie zelf het kwade zou zijn. De opstanding van het vlees is dan de opstanding van de mens als representant van heel de geschapen werkelijkheid, van alle vlees. Het beklemtoont het lichamelijke karakter van het heil. Daarin kunnen we een antignostisch element ontwaren. Bij opstanding gaat het niet om voortleven van de ziel of van het bewustzijn, maar om een volstrekt nieuw leven. Wij moeten ons daar wel voorstellingen van maken, die lichamelijk, concreet en beeldend zijn, juist omdat we daarmee vasthouden dat we er niets over weten en omdat wij kunnen leven met een verlangen naar veel meer dan dit leven ons kan bieden.

Materialiteit van het heil

Toch heeft ook de kerk zelf niet altijd zo helder en concreet vastgehouden aan de lichamelijke opstanding als tegenwicht tegen de spiritualisering van het heil. Volgens Rosemary Ruether10, één van de weinige feministische theologen die zich met eschatologie hebben beziggehouden, heeft de gedachte aan onsterfelijkheid van meet af aan de ‘mannelijke’ eschatologie bepaald. Onsterfelijkheid werd gedacht als verlossing uit het lichaam en uit de materie en was een vrouwonvriendelijk ontwerp. Enerzijds waren er vroege christenen die beweerden dat vrouwen zozeer verbonden waren met vleselijke levensprocessen, dat zij té onzuiver waren voor het eeuwige leven, anderzijds waren er die geloofden dat vrouwen na de opstanding mannelijk zouden zijn. Een derde mogelijkheid was de sublimatie van het vrouwelijk lichaam, speciaal in de kerkelijke visie op christelijke maagden die, naar het voorbeeld van Maria, eeuwig maagd zouden blijven en het beeld vormden van een onbezoedeld leven na dit leven. Eschatologie als onsterfelijkheid is volgens Ruether dus gebaseerd op de ontkenning van of de ontsnapping aan vrouwelijke seksualiteit, lust en voortplanting. Maar Ruether grijpt de materialiteit die juist door de opstanding wordt benadrukt, niet aan voor een eigen ontwerp. Zij besluit dat al het verlangen over de dood heen berust op egoïsme, wensdromen en vluchten in de toekomst.

Zo is dus steeds de materialiteit van het heil het grote struikelblok gebleven. In de kerk is aansluiting gezocht bij het platonische denken over de onsterfelijkheid van de ziel. Voor veel gelovigen gingen de opstanding en de onsterfelijkheid van de ziel (of later: van het bewustzijn) zelfs door elkaar lopen. Dat is het stramien waarop ik hierboven reeds duidde. Bij theologen als Bultmann (1884-1976)11 was geloof in de opstanding van de doden een onnodig obstakel voor het geloof van de moderne mens. Voor wie open is voor de toekomst van God die heden aanvangt, is de dood geen verschrikking mee.

Wensbeelden

Wensbeelden over leven na de dood heeft men dan niet nodig. Toch blijkt dit nu een misrekening te zijn: hoe meer men de opstanding verzwijgt, hoe meer mensen gaan speculeren over een leven na dit leven. Speculeren is iets anders dan de ‘veelbeelding’ van mensen stimuleren. Bij ‘veelbeelding’ gaat het om het vasthouden van het niet-weten en het toch in vele beelden schilderen, zoals dat gebeurt in een lied als Jerusalem, my happy home, niet voor niets een volksliedje, waarin David, Maria, Luther en Bach vrolijk naast elkaar aan het musiceren zijn. Iedereen zingt dat lied (Liedboek 265) met een twinkeling in de ogen: we weten onmiddellijk dat het vast niet zo zal zijn, en toch zingen we dat het zo zal zijn.

De verbeelding of ‘veelbeelding’ van de opstanding waarvoor ik pleit, staat ten dienste van een houding ten aanzien van het sterven, die geenszins de strengheid en bitterheid van de dood bagatelliseert. De dood is destructief en definitief het einde van dit leven. Je zult moeten sterven. Dat hoort bij het leven en dat kun je aanvaarden, hoewel het onvermijdelijke afscheid dat daarmee gepaard gaat een verschrikkelijk idee is. Met gemak zou je dood willen zijn als je maar niet zou hoeven sterven. Sterven is geen mooi proces en al wie dat romantiseert, weet dat hij of zij zichzelf voor de gek houdt.

Het mooie sterven dat je weleens op de tv ziet, bestaat niet echt. De meeste mensen komen ‘langs de straten van de pijn’12.

Angst voor het sterven is angst voor pijn en angst voor scheiding. Je moet uiteindelijk alléén naar het beloofde land. Iemand met een groot geloof vertelde mij van zijn bijna-dood-ervaring: het was leegte, duisternis, een val zonder einde. Naderhand herinnerde hij zich dat ook Jezus dat moment van sterven als pure eenzaamheid en godverlatenheid had beleefd. De dood brengt de mens niet nader tot God, maar lijkt de mens veeleer van God te scheiden. Iedereen wordt aangevochten door de gedachte dat heel die opstanding en het nieuwe leven dus een vrome wens is, een fantasie waarmee de mens zichzelf op de been houdt en zichzelf de eeuwige vriendschap met God voorliegt. En zelfs de mensen die zich aan die fantasie hebben uitgeleverd, sterven niet zo gerust als wij wel graag zouden willen zien. En toch hebben mensen, die zeer aan het leven gehecht waren, het sterven soms gezien als Bonhoeffer van wie de laatste overgeleverde woorden zijn: “Das is das Ende – für mich der Beginn des Lebens”13.

Slot

Wij kunnen van de vraag ‘is er leven na de dood?’ niet eenzelfde soort vraag maken als ‘Is er leven op Mars?’ Maar wij kunnen de vraag wel opvatten als een verlangen naar voltooiing en vernieuwing. Juist voor de huidige missiologie is van belang te laten zien dat het opstandingsgeloof ons geenszins onverschillig maakt ten aanzien van dit leven, maar ons ontspant en bevrijdt van de eigen driftige drive om almaar te genieten en gelukkig te zijn. Het zou van arrogantie van theologen getuigen wanneer zij zich niet gelegen zouden laten liggen aan de verlangens, beelden, verhalen en bijna-dood-ervaringen van mensen, die over de dood heen reiken. Theologen bouwen immers voort op de verbeelding van gelovigen en van theologen wordt verwacht dat zij daarin zinnige schiftingen, verbindingen en aanvullingen aanbrengen. De hele mensheidsgeschiedenis door is gezocht naar een kern, een essentie van mensen, die nu eens ‘ziel’, dan weer ‘ik’, of ‘zelf’, ‘persoon’ of ‘bewustzijn’ is genoemd. Deze kern is niet los te pellen uit relaties, uit ervaringen en uit lichamelijkheid. Theologen proberen dus te denken dat lichaam en ziel als eenheid sterven. Socrates mag zeggen dat de ziel onsterfelijk is, maar christelijke theologie zegt hem dat niet na. Vervolgens proberen theologen te denken dat vernieuwing aan gene zijde van de dood, aanknopend bij het opstandingsgeloof, een lichamelijk-materieel aspect heeft. Met zijn idee van bewustzijn-over-de-dood heen of eindeloos bewustzijn, wekt Van Lommel de indruk dat er een platonisch gedachte ziel ‘overblijft’ na de dood, die wegvliegt als een vogel uit zijn kooi. Die gedachte is binnen en buiten de kerk nooit weggeweest, maar blijft achter bij en biedt minder dan de opstandingsgedachte. Waar het onheil dat wij ervaren zo materieel verwoestend, zo lichamelijk, concreet en gevoelig is, heeft de oude kerk geprobeerd vast te houden aan de materialiteit van de opstanding zoals zij die in de getuigenisverhalen over de opstanding van Jezus zag. Met minder wil ik eigenlijk geen genoegen nemen. Na onze aankomst zal het nog lang onrustig blijven in de hemelen.

Vond je het interessant om te lezen over leven na de dood? Lees dan ook:

  • Dood en leven na de dood. In dit artikel wordt ingegaan op de verschillen in de perceptie op de dood nu en in de tijd van de bijbel.
  • Dood is dood toch? Een artikel over dood en hiernamaals in het Oude Testament.
  • Verbeelding. Dit artikel gaat over het omgaan met de dood in onze cultuur.

Voetnoten

  1. Zie voor deze opties en het verschil tussen onsterfelijkheid en de opstanding Stephen T. Davis, “Eschatology and Resurrection” in: Jerry L. Walls (ed), The OxfordHandbook of Eschatology, New York: Oxford Univ. Press 2008, p. 328. In het bestek van dit artikel is het niet mogelijk alle verschillende visies op reïncarnatie recht te doen. In moderne varianten, bijvoorbeeld die van John Hick, worden oosterse en westerse visies soms samengeweven, zie hiervoor Jay D. Robison, Life after Death? Christian Interpretation of Personal Eschatology, New York: Peter Lang 1998, p. 167 vv. ↩︎
  2. Zie Eberhard Jüngel, “Life after Death? A Response to Theology’s Silence about Eternal Life”, Word & World 11/1 (1991), p. 6. Jüngel wijst er op dat ook Schleiermacher bezorgd was over een al te grote en kinderlijke nieuwsgierigheid naar het hiernamaals. Voor Schleiermacher leidde zulke nieuwsgierigheid de gelovige te veel af van de taken en de troost in het heden en was zij de volwassen christen onwaardig. ↩︎
  3. Zie Klaus Berger, Ist mit dem Tod alles aus? Stuttgart: Quell Verlag 1997, p. 21. ↩︎
  4. Alister McGrath, A Brief History of Heaven, Oxford: Blackwell 2003, p. 150 vv. ↩︎
  5. Peter C. Phan, “Woman and the Last Things: A Feminist Eschatology”, in: Ann O’Hara Graff (ed), In the Embrace of God. Feminist Approaches to Theological Anthropology, Maryknoll: Orbis 1995, p. 206. ↩︎
  6. Paul Hiebert, Transforming Worlviews: An Anthropological Understanding of How People Change, Grand Rapids: Baker 2008, p. 150-151, noemt scientism de ‘worship of science’, waarin wetenschap op zich een wereldbeschouwing is geworden. Alle fenomenen worden hierin strikt op fysieke structuren en onderdelen herleid en alleen wetenschap die hierop is gebaseerd kan de maatschappij vooruithelpen en de mens gelukkig maken. Elke discipline moet aantonen dat zij op die manier een wetenschap is. Religieuze, ethische en esthetische kennis wordt naar het rijk der fantasie verwezen. Soms wordt ware kennis zelfs gedefinieerd als datgene wat geen religie is. ↩︎
  7. Ontleend aan K. Bregman, geciteerd in W.P. Vermeulen, Op zoek naar bezieling. Preken tussen passie en poëzie, Utrecht, PTHU afstudeerverhandeling, 2009, p. 44. ↩︎
  8. Berger, a.w., p. 38- 39. ↩︎
  9. Zie C. Stam, De opstanding van de doden in de theologie van K. Barth, R. Bultmann en W. Pannenberg, Zoetermeer: Boekencentrum 2003, p. 17. ↩︎
  10. Rosemary Ruether, Sexism and God-Talk, Boston: Beacon 1983, p. 235-258, R. Ruether, “Eschatology in Christian Feminist Theologies”, in Jerry L. Walls, pp. 328-346. Ook Sallie McFague heeft met haar metafoor “de wereld is lichaam van God” een bijdrage geleverd aan feministisch theologische eschatologie. Eschatologie gaat bij McFague over heil voor de schepping als geheel, een belofte voor de planeet aarde. Het is een kosmische eschatologie, maar niet zonder aandacht voor individuele schepselen die lijden, zie S. McFague, The Body of God. An Ecological Theology, Augsburg: Fortress 1993, p. 197-212. ↩︎
  11. Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen III, Tübingen 1960, p. 90, zie ook C. Stam, a.w., p. 225. ↩︎
  12. Liedboek voor de Kerken, Gezang 273. ↩︎
  13. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, München: Siebernstern 1970, p. 220. ↩︎

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken