Koinonia, sociaal kapitaal en integratie
‘Vaak wordt gesproken over integratie, maar het blijft onduidelijk wat ermee wordt bedoeld’[1], aldus Paul Scheffer in zijn zoektocht naar het verstaan van de multiculturele samenleving. Beter is het volgens hem om de vraag te stellen waar nieuwkomers op een vanzelfsprekende wijze ingewijd worden in de hen omringende samenleving. In dit artikel veronderstellen wij dat christelijke geloofsgemeenschappen een plaats vormen waar deze inwijding gerealiseerd kan worden.
Integratie is het resultaat van een wederkerig leerproces in het aangaan van vertrouwen en verbinding, en in het omgaan met vreemdheid en diversiteit. Geloofsgemeenschappen kunnen participeren in de maatschappelijke en culturele leerprocessen, daartoe geïnspireerd door het ecclesiologische tegoed van koinonia en door hun feitelijke bijdrage aan het sociaal kapitaal.Praktisch-theologisch en sociologisch onderzoek laat zien hoe kerken sociaal kapitaal genereren. Kerken spelen een positieve rol in het vormen en handhaven van sociale cohesie en het versterken van de participatie van verschillende bevolkingsgroepen binnen de ene Nederlandse samenleving, al zijn daar wel de nodige kanttekeningen bij te plaatsen. In de oecumenische bezinning op de kerk, vooral maar niet uitsluitend in het werk van de Commissie voor Faith and Order van de Wereldraad van Kerken, staat het gemeenschapskarakter van de kerk centraal: de nieuwtestamentische term koinonia is daarin een sleutelbegrip geworden.
De vraag waarop wij in deze bijdrage een antwoord zoeken luidt: wordt de investering van kerken in maatschappelijk kapitaal, zoals die aan de orde is bij de integratie van nieuwe Nederlanders, gethematiseerd in de oecumenische ecclesiologie? Zo ja, in hoeverre werkt dit door in het theologisch zelfbeeld van de kerk?
Wij zetten in met een presentatie van de resultaten van recent sociologisch en praktisch-theologisch onderzoek, tegen de achtergrond van een verkenning van de theorieën rond sociaal kapitaal. Vervolgens gaan we in op een aantal documenten uit de oecumenische beweging waarin de kerk als koinonia centraal staat, met bijzondere aandacht voor de betekenis van dit begrip voor het participeren van mensen in al hun verscheidenheid. Afsluitend formuleren we enkele voorlopige conclusies over het tegoed van ‘koinonia’ in de bijdrage van christelijke geloofsgemeenschappen aan het integratievraagstuk vanuit een perspectief van sociaal kapitaal.
Sociaal kapitaal
Het verstaan van sociale en culturele processen vraagt om begrippen die ons helpen het alledaagse bestaan bloot te leggen en het landschap van de menselijke interacties te lezen.[2] Praktisch-theologen weten zich voor een analyse van de empirische werkelijkheid waarvan geloofsgemeenschappen deel uitmaken daarom schatplichting aan de sociale wetenschappen. Het begrip dat zich bij uitstek leent voor een reflectie op de betekenis van geloofsgemeenschappen in het omgaan met politiek-sociale vraagstukken is ‘sociaal kapitaal’. Binnen de internationale sociale wetenschappen bestaat er een ruime hoeveelheid theoretische literatuur over dit begrip. Verder wordt er veelvuldig empirisch onderzoek gedaan naar sociaal kapitaal, met name in relatie tot thema’s als armoede, economische ontwikkeling, migratie, democratie, milieu, gezondheid en dergelijke. Tot het brede veld van aandacht voor sociaal kapitaal kan ook het onderzoek naar de wisselwerking tussen religie en sociaal kapitaal en de theoretische reflectie daarop, gerekend worden.
Er zijn verschillende visies op wat sociaal kapitaal precies is. Er wordt een theoretisch onderscheid gemaakt tussen sociaal kapitaal als individueel kenmerk, dat overdraagbaar is van de ene sociale context in de andere, en sociaal kapitaal ingebed in specifieke relaties in specifieke contexten. Economen en politicologen opteren in navolging van Robert Putnam voor de eerste omschrijving van sociaal kapitaal, terwijl sociologen eerder met James Coleman kiezen voor sociaal kapitaal als structurele variabele, gegeven met unieke relaties.
Robert Putnam
De politicoloog Robert Putnam stelde in de jaren ’90 de vraag waarom steeds minder mensen in de Verenigde Staten zich iedere week committeren om zich te ontspannen in een ‘bowling league’. Zijn antwoord op deze vraag luidde dat het gemeenschapsgevoel langzamerhand is ondergraven en ingestort. Het sociale kapitaal is afgenomen en daarom kenmerkt zich het bestaan van de hedendaagse Amerikaan als ‘bowling alone’.[3] Sociaal kapitaal bestaat voor Putnam uit de verbindingen tussen mensen, de sociale netwerken, en de reciprociteit en betrouwbaarheid die daardoor gegenereerd worden. Het principe van ‘generalized reciprocity’ beschouwt Putnam als een centraal beginsel voor sociaal kapitaal: ‘ik doe iets voor een ander, in de verwachting dat ik zelf ook in de toekomst, indien nodig, geholpen word’. Deze attitude, dit anticiperen op wederkerigheid, is gebaseerd op het vertrouwen in de welwillendheid en de eerlijkheid van andere mensen. Op grond van dat vertrouwen ontstaat engagement.
Putnam maakt een onderscheid tussen twee vormen van sociaal kapitaal: bonding en bridging. Michael Woolcock, onderzoeker van sociaal kapitaal bij de World Bank, heeft hier een derde vorm aan toegevoegd: linking. Bonding capital heeft betrekking op relaties tussen gelijkgezinden in eenzelfde situatie, bijvoorbeeld tussen mensen binnen een (redelijk homogene) geloofsgemeenschap. Wanneer mensen uit verschillende contexten maar uit een te vergelijken sociaal, economisch en cultureel milieu gaan samenwerken, spreken we van bridging capital. Dit is bijvoorbeeld aan de orde wanneer er netwerken ontstaan tussen verschillende Nederlandse christelijke geloofsgemeenschappen (de ‘klassieke’ oecumene). Van linking capital is pas sprake wanneer deze netwerken worden uitgebreid naar sociale partners met een culturele en economische achtergrond die sterk verschilt; bijvoorbeeld waar protestantse gemeenten hun middelen delen met migrantenkerken, en omgekeerd, en waar middenklasse gemeenteleden zich verbinden aan mensen in de bijstand en ‘werkende armen’. Met name linking capital is gericht op het vergroten van participatie en het versterken van sociale integratie in een door verscheidenheid gekenmerkte samenleving. De ene vorm van kapitaal sluit de andere echter niet uit. Het zijn verschillende gestalten van sociaal kapitaal.
Het versterken van het sociaal kapitaal lijkt bij Putnam en anderen de ultieme panacee voor de uitholling van de maatschappelijke participatie: het stimuleert tot collectieve actie om problemen aan te pakken, het vergemakkelijkt de sociale transacties, het versterkt ons besef van verbondenheid aan elkaar, het maakt de informatiestromen vloeibaar en het helpt mensen bij het omgaan met trauma’s en ziekte. Zelfs wanneer Putnam de donkere kant van sociaal kapitaal onder ogen ziet, namelijk intolerantie van de ene groep naar de andere en beperking van individuele vrijheid door groepsdwang, constateert hij toch nog dat de mensen die het minst verbonden zijn het meest intolerant zijn.
In de uitvoerige statistische onderbouwing van zijn these over de teloorgang van sociaal kapitaal, laat Putnam ook zien dat Amerikanen sinds de jaren ’60 minder vaak naar de kerk gaan, terwijl kerken altijd een centrale rol hebben gespeeld in het bouwen aan ‘community’. Hij is zeer positief over de functie van kerken in de samenleving. Geloofsgemeenschappen zijn de ‘most important repository of social capital’. Kerken bieden een ‘important incubator’ voor burgerschapsvaardigheden. Religieuze mensen zijn ‘unusually active social capitalists’. Des te erger is de constatering dat de betekenis van kerken is afgenomen.
In zijn Better together[4] zoekt Putnam naar voorbeelden van ‘best practices’ die het verzwakken van het sociaal kapitaal tegengaan. Daarbij krijgt één geloofsgemeenschap bijzondere aandacht. Het is de megakerk Saddleback Community Church. Deze kerk heeft in Nederland bekendheid gekregen door de publicaties van haar voorganger, Rick Warren. In het najaar van 2005 zijn verschillende Nederlandse geloofsgemeenschappen aan de slag gegaan met Warrens Purpose Driven Church-model, in ‘40 Doelgerichte Dagen’. In de Verenigde Staten wordt Warren gezien als een invloedrijke predikant. Barack Obama vroeg Warren het openingsgebed uit te spreken bij zijn presidentiële inauguratie op 20 januari 2009. Voor Putnam is Saddleback een voorbeeld. De focus die er in Saddleback is op kleine groepen draagt daaraan bij: ‘fellowship is not optional’. Deze kleine groepen worden door affiniteit tussen mensen en door homogeniteit bij elkaar gehouden. Tegelijkertijd komen mensen in het weekend massaal bijeen voor de eredienst. De ontmoeting van de gelovigen in de kerkdienst, het delen van gemeenschappelijke waarden en het ontvangen van zekerheid en van betekenis, maken deze ‘megakerk’ (20.000 kerkgangers in een weekend) voor Putnam tot een goed voorbeeld voor hoe sociaal kapitaal gegenereerd kan worden. Vergeleken met een meer liberale kerk, die sterker inzet op sociaal activisme en die meer ruimte laat voor vragen en twijfels, is Saddleback, volgens Putnam, aantrekkelijker: ‘certainty has a wider appeal than ambiguity’.
James Coleman
Sociale wetenschappers in de lijn van de socioloog James Coleman vragen echter tegenover Putnam aandacht voor de betekenis van de context voor het ontstaan van vertrouwen en van normen van reciprociteit. Zij bekritiseren het meten van sociaal kapitaal door middel van grootschalige enquêtes. Het meten van individuele kenmerken los van specifieke situaties is onvoldoende indicatie voor het bestaan van sociaal kapitaal. Etnografisch onderzoek is meer adequaat. Coleman ziet sociaal kapitaal ingebed in een sociale structuur van relaties en netwerken, die context-specifiek zijn.[5] De elementen in sociaal kapitaal, zoals lidmaatschap van verenigingen, vertrouwen en tolerantie, zijn niet onafhankelijk van de context te interpreteren. Niet alle verenigingen genereren bijvoorbeeld hetzelfde sociaal kapitaal. Vertrouwen is gegeven met een bepaalde context en bestaat in de wederkerigheid tussen mensen in unieke relaties. Buiten die specifieke context is dit vertrouwen geen vanzelfsprekendheid, zelfs niet wanneer een individu betrouwbaar lijkt en vertrouwen uitstraalt. Sociaal kapitaal is niet gelijkmatig verdeeldover de samenleving. Het in de samenleving aanwezige sociaal kapitaal kan niet vastgesteld worden door de mate van vertrouwen en participatie van individuen op te tellen. Netwerkonderzoek is nodig, om data van specifieke organisaties te verzamelen en te vergelijken en om zo inzicht te krijgen in hoe individuen zich daar tot elkaar verhouden. Sociaal kapitaal kan slechts via participerende observatie waargenomen worden.
Religie en sociaal kapitaal
In het verlengde van Putnams empirische studie naar sociaal kapitaal zijn en worden ook de religieuze variabelen die sociaal kapitaal vormen onderzocht. Dat gebeurt door middel van kwantitatief onderzoek en vragenlijsten waarin gevraagd wordt naar religieuze betrokkenheid, kerkgang, het geven aan goede doelen en het doen van vrijwilligerswerk. In Nederland is het onderzoek van het Sociaal Cultureel Planbureau hierin beeldbepalend, al vanaf 1999. Nog in een bijdrage van Joep de Hart aan het Sociaal en Cultureel Rapport 2008, wordt vermeld dat religie op zich vooral van belang is in de private leefsfeer, maar dat desondanks de kerken belangrijke voorraadkamers van sociaal kapitaal zijn. Regelmatige kerkgangers zijn in een aantal vormen van maatschappelijke inzet (vrijwilligerswerk, mantelzorg, zich inspannen voor (boven)lokale kwesties, protestgeneigdheid) vaker actief dan de nominale leden van de kerken, en die weer vaker dan buitenkerkelijken, zo blijkt uit herhaald onderzoek. Met name de regelmatige rooms-katholieke en protestantse kerkgangers zijn daarbij sterker gericht op vormen van ‘overbruggend’ (bridging) sociaal kapitaal dan de orthodoxe gelovigen, voor wie ‘bindend’ (bonding) kapitaal meer betekenis heeft.[6]
Hoewel Putnam in Better together met instemming de bijdrage van geloofsgemeenschappen aan het versterken van sociaal kapitaal bespreekt, bestaat er weinig empirisch onderzoek naar het vermogen van geloofsgemeenschappen vanuit de methodologie die Putnam voorstaat. Dat is niet merkwaardig, aangezien het sociaal kapitaal van geloofsgemeenschappen zich pas toont vanuit een etnografische optiek, nauw aansluitend bij concrete praktijken in specifieke contexten. Inmiddels is in verschillende landen (Verenigde Staten, Zuid-Afrika, Verenigd Koninkrijk, Nederland) en in diverse contexten (sociale binding, armoede, urban renewal, nieuwbouwwijken) etnografisch onderzoek gedaan naar de wijze waarop geloofsgemeenschappen sociaal kapitaal genereren. Een interessant voorbeeld is de Britse studie, Faith as Social Capital. Hier werd de relatie tussen geloofsgemeenschappen en sociaal kapitaal onderzocht bij processen van stedelijke vernieuwing en opbouwwerk in achterstandswijken.[7] Uit dit onderzoek blijkt dat de Britse overheid geloofsgemeenschappen wel betrok bij de grootstedelijke veranderingsprocessen, maar ze daarvoor onvoldoende (financiële) ondersteuning bood en de kerken ook niet liet delen in de politieke macht en verantwoordelijkheid. De studie laat zien dat geloofsgemeenschappen substantieel en op onderscheiden wijze bijdragen aan bridging en linking sociaal kapitaal, door hun aanwezigheid in stedelijke gebieden, door de beschikbaarheid van kerkruimten, door het organiseren van samenwerking tussen verschillende partijen, door betrokkenheid in lokaal bestuur en door het participeren in het publieke domein. Veel geloofsgemeenschappen investeren in overbruggend kapitaal door hun samenstelling uit mensen van verschillende leeftijden en uit verschillende sociaaleconomische achtergronden. Dat noodzaakt hen aandacht te schenken aan het overbruggen van de pluraliteit. Het leerproces dat geloofsgemeenschappen daarin ondergaan zou aangewend kunnen worden voor de wijdere samenleving. Anderzijds legt het onderzoek ook de kwetsbare positie van geloofsgemeenschappen bloot: er zijn slechts een beperkt aantal mensen vanuit kerken actief in deze processen; de inzet voor de buurt kan ten koste gaan van de investeringen die nodig zijn om de geloofsgemeenschap levend te houden; kerken slagen er niet altijd in om hun religieuze motivatie te vertalen in een seculier, politiek discours.
Kerkgangers als sociale kapitalisten en communisten
Ongeacht of sociaal kapitaal gezien wordt als een product van geloofsgemeenschappen of als een accumulatie van individuele karakteristieken, religie is een belangrijke generator van sociaal kapitaal. Kerkgangers zijn actieve sociale kapitalisten en geloofsgemeenschappen zijn voedingsbodems voor vertrouwen en verantwoordelijkheid. Het kapitaal dat geloofsgemeenschappen en gelovigen genereren toont zich in een aantal aspecten. Kerkgangers participeren meer in vrijwillige organisaties, geven meer geld aan goede doelen, besteden meer tijd aan vrijwilligerswerk en kenmerken zich door prosociale waarden. Geloofsgemeenschappen verschaffen hulpbronnen, met name aan de gemarginaliseerden (migranten, sociale minima, dak- en thuislozen); stellen gebouwen, organisatie en vrijwilligers beschikbaar; bieden een netwerk van relaties en sociale bevestiging; versterken het vertrouwen en de wederkerigheid; dragen waarden en normen uit; zijn ingebed in lokale structuren; zijn maatschappelijk en politiek geëngageerd; zijn als sociale partners betrokken bij processen van stedelijke vernieuwing; hebben oog voor interreligieuze vraagstukken; beschikken over een specifiek (spiritueel en religieus) discours; bepalen mensen bij de presentie van het Heilige in het bestaan. Dit alles is, of kan in principe zijn, de unieke bijdrage van religie aan het bewaren en versterken van het sociale kapitaal. Met deze kanttekening, dat geloofsgemeenschappen fragiele, precaire bronnen van sociaal kapitaal zijn en blijven.
Sociaal kapitaal en migrantenkerken
De afgelopen jaren hebben een aantal Nederlandse kerken in de grote steden actief onderzoek gedaan naar hun bijdragen aan de sociale cohesie. Door inzicht te geven in activiteiten die van belang zijn voor een grote groep burgers en voor de samenleving als geheel, het zogenaamde maatschappelijk rendement, kan aangetoond worden dat de kerken de overheid veel geld uitsparen. Het monitoren van het maatschappelijk rendement, dat gezien kan worden als vorm van sociaal kapitaal, is erop gericht de overheid en de samenleving bewust te maken van de maatschappelijke betekenis van kerken. In 2006 verscheen in dit kader een onderzoek naar het maatschappelijk rendement van migrantenkerken in Den Haag.[8] De kerken ontwikkelen activiteiten die bijdragen ‘aan de zelfredzaamheid van de mensen, waarna zij ook meer mogelijkheden hebben (capaciteiten, netwerken) om een goede plaats in de Nederlandse samenleving te verwerven.’[9] Het gaat om opvang, concrete hulp, taallessen, begeleiding van mensen naar hulpverleningsinstanties, hulp bij het zoeken naar scholing, werk en een woning, bemiddelen bij conflicten door cultuurverschillen, maar ook om het aanbieden van ontspanning, sport en cultuur.
In 2008 verscheen een soortgelijk onderzoek in Rotterdam, waarin een vergelijking gemaakt kon worden tussen migrantenkerken en al langer gevestigde kerken.[10] Daaruit bleek onder meer dat ‘het gemiddeld maatschappelijk rendement van migrantenkerken nagenoeg gelijk is aan dat van autochtone kerken’.[11] In het algemeen kan gesteld worden dat kerken een bindende functie hebben en aanzetten tot sociale cohesie. ‘Uit het onderzoek blijkt dat de pluraliteit van bevolkingsgroepen en de interacties daartussen in de kerken de sociale cohesie binnen het kerkelijke kader aanzienlijk maakt. Tegelijkertijd brengt de veelheid van mensen met verschillende culturele achtergronden en oriëntaties binnen de kerk, de kerken in aanraking met vraagstellingen waar het gaat om de opbouw van de samenleving. In het bijzonder gaat het om vragen rondom de relaties en integratie tussen autochtonen en allochtonen.’[12] De sociale cohesie beperkt zich dan ook niet tot de eigen geloofsgemeenschap. ‘Kerken betreden een maatschappelijk, cultureel en religieus divers veld en treden in contact met andere religieuze instellingen en met mensen met verschillende visies en oriëntaties.’[13]
Kerken lijken sterk gemotiveerd om concreet inhoud te geven aan hun maatschappelijke verantwoordelijkheid door niet alleen te werken aan de onderlinge band (bonding), maar ook door bij te dragen aan de sociale cohesie (bridging) en aan de integratie van nieuwe ‘Nederlanders’ (linking capital). Deze bijdrage aan het sociaal kapitaal is echter niet louter een uiting van burgerplicht. In het ‘integrerend’ kapitaal waaraan geloofsgemeenschappen werken, samen met alle mensen van goede wil, licht de werkelijkheid van Gods koinonia op. Volgens de praktisch-theoloog Ulrich Kuhnke is koinonia een genadegave van God, die verwerkelijkt wordt in reciproke gerechtigheid, in maatschappelijke solidariteit en in de universele rechten van mensen over de hele wereld.[14]
Opkomst van de koinonia-ecclesiologie
In de oecumenische ecclesiologie is de term koinonia gaandeweg sterker naar voren gekomen.[15] De assemblee van de Wereldraad van Kerken van Canberra (1991) zag dit als een sleutelbegrip voor een antwoord op de vraag waar het in het zoeken naar zichtbare eenheid van kerken nu eigenlijk om gaat, en verwoordde dat in de verklaring The Church as Koinonia: Gift and Calling.[16] De vijfde Wereldconferentie van Faith and Order (Santiago de Compostela, 1993) plaatste koinonia prominent in het gekozen motto, Towards koinonia in faith, life and witness. In de ‘message’ van de conferentie vinden we een brede omschrijving van waar koinonia voor staat. “This word from the Greek New Testament describes the richness of our life together in Christ: community, communion, sharing, fellowship, participation, solidarity. The koinonia we seek and which we have experienced is more than words. It springs from the word of life, ‘what we have seen with our eyes, what we have touched with our hands’ (1 John 1:1), especially where koinonia is being realized daily in such forms as local ecumenical projects and base communities. This koinonia which we share is nothing less than the reconciling presence of the love of God. God wills unity for the church, for humanity, and for creation because God is a koinonia of love, the unity of the Father, Son and Holy Spirit. This koinonia comes to us as a gift we can only accept in gratitude. Gratitude, however, is not passivity. Our koinonia is in the Holy Spirit who moves us to action. The koinonia we experience drives us to seek that visible unity which can adequately embody our koinonia with God and one another”.[17]
In tal van studies, consultaties en dialogen zijn veel van de hier genoemde aspecten van koinonia uitgewerkt: de relatie van de kerk tot de drie-enige God, de christologische en pneumatologische connotaties, maar ook bijvoorbeeld de liturgische, missionaire en diaconale aspecten. Vooral koinonia als ‘eenheid in verscheidenheid’ (gefundeerd in de trinitarische structuur) komt daarbij sterk naar voren. We gaan daaraan voorbij. Hier is voor ons vooral de vraag relevant, hoe in deze koinonia-ecclesiologie de gerichtheid van de kerk op de samenleving aan de orde komt. Daarover zegt de wereldconferentie het volgende: “We affirm that, in many places and at different levels, koinonia-generating involvement in the struggles of humanity is taking place. We recognize in these common involvements an urgent, real, but imperfect koinonia, and urge the Faith and Order commission to give priority to lifting up and clarifying their ecclesiological implications”.[18]
Achter deze formulering ligt een klassieke spanning in de oecumenische beweging, die tussen de vragen van geloof, leer en kerkelijke structuur zoals die in de beweging voor Faith and Order aan de orde werden gesteld enerzijds, en de vragen van sociaal en politiek engagement – vanouds centraal in de beweging voor Life and Work – anderzijds.[19] Ze worden rond 1993 samengevat in de vraag naar de relatie tussen eclesiologie en ethiek.
Rønde (1993)
De verhouding tussen ecclesiologie en ethiek werd in de jaren rond de wereldconferentievan Santiago de Compostela doordacht in een drietal consultaties, mede tegen de achtergrond van de ervaringen in het conciliair proces voor gerechtigheid, vrede en heelheid van de schepping (justice, peace and the integrity of creation, JPIC). De consultaties werden georganiseerd onder gezamenlijke verantwoordelijkheid van Faith and Order en de afdeling van de Wereldraad voor gerechtigheid, vrede en de schepping.
Kort voor Santiago de Compostela vond de eerste consultatie plaats, in het Deense R0nde (1993). De bevindingen vonden hun neerslag in het rapport Costly Unity (CU).[20] De brug tussen de kerk als koinonia en haar sociaal-politieke betrokkenheid werd gezocht in het spreken over de kerk als een ‘moral community’. Het gaat niet slechts om een morele verplichting die het bene esse van de kerk raakt, maar het esse van de kerk zelf staat op het spel! CU vraagt niet primair hoe de kerk bijdraagt aan, bijvoorbeeld, sociale integratie, maar formuleert vanuit een omgekeerde blikrichting: in de betrokkenheid op de samenleving krijgt de kerk als koinonia mede gestalte. De ervaring in het conciliair proces zelf heeft dit geleerd, zo zegt paragraaf 5: “It is, for example, an empirically verifiable observation that commitment to and working for particular moral causes creates community among people. The experience of JPIC again and again has been that people have been gathered into a fellowship which can be described as koinonia. Involvement in these struggles of human community generates this koinonia and often enlightens doctrine. An ‘ecclesio-genetic’ power is at work here, frequently moving participants to rich liturgical expression and raising deep religious questions for them, questions of faith and commitment. The power of the Holy Spirit is present here – this is the testimony”.
‘Kerk’ ontstaat – ook – in de strijd om een menselijke samenleving. Maatschappelijke betrokkenheid genereert koinonia – die gedachte zal vanaf 1993 meer dan eens terugkeren in officiële oecumenische documenten. Op de achtergrond spelen ervaringen uit de oecumenische beweging zelf, vanaf de Duitse kerkstrijd in de jaren 1930 tot en met de analyse van het neo-kolonialisme en van de structuren van armoede en onrecht in de decennia na de Tweede Wereldoorlog.
Koinonia is meer dan een aanduiding van de interne verhoudingen binnen een bepaalde kerkelijke gemeenschap. Paragraaf 23 formuleert het zo: “The New Testament usage (…) marks an extension of the term from what is familiar and homelike to use for building bridges to other, different, communities in faith. This is a bold theological move, especially when Paul extends the calling of Israel to include the Gentiles. The koinonia of which he speaks refers, then, beyond ethnicity and family to a community which exists on the basis of the gospel. Just so, our understanding of koinonia can expand outward to mean a communion in which we share, in Jesus Christ, a common vision for a newly just, peaceful and responsible world, despite imperfect communions and still-fractured relationships”. Het koinonia-begrip wordt vanuit het ervaringsperspectief zelfs ‘opgerekt’ tot de relatie van de kerk tot gemeenschappen van andere religies en levensbeschouwingen: “These are other “koinonias” having their own structures, relationships and priorities. We must not underestimate the theological importance of these relationships with people of other faiths or no faith. Many of us who despair about the church’s commitment to JPIC issues find better koinonia in collaborating with people outside. (…) For many people the church can call attention to what is going on in the world. At the same time, it is possible in the light of Jesus Christ to look at forms of caring koinonia outside the church as movements of the Holy Spirit gathering people to serve God in ways they may not fully understand. In humility, the church may seek to point to what the Spirit is doing outside its visible boundaries, as well as within, thus witnessing to the wider work of God in the world of creation”.[21]
Opvallend is, dat de term koinonia hier – zij het niet toevallig tussen aanhalingstekens – wordt toegepast op gemeenschappen buiten de kerk die kunnen worden gezien als ‘bewegingen van de heilige Geest’. Zoals we zullen zien, worden in latere rapporten hierbij nogal wat kanttekeningen geplaatst.
Tantur 1994
Een jaar na Santiago de Compostela werd in het oecumenisch instituut Tantur in Jeruzalem een vervolgconsultatie op R0nde 1993 gehouden, die resulteerde in het document Costly Commitment (CC).[22]
De vroege jaren negentig van de 20e eeuw, na de Wende in Europa, laten – zo zegt CC – onverwachte nieuwe uitdagingen zien: kwetsbare menselijke gemeenschappen blijken niet de morele bronnen te hebben om bruut geweld tegen te gaan. Er is sprake van nationale desintegratie en conflicterende nationalistische tendensen. Het ‘morele weefsel’ van de samenleving is aangetast, ook in het Westen. Hoe dient men in dit licht de ‘koinonia-generating involvement in the struggles of humanity’, waar Santiago de Compostela van sprak,[23] te waarderen? CC blijkt voorzichtiger dan CU en dan de wereldconferentie. Zonder reserve wordt in paragraaf 36 gesproken over “experiences of koinonia arising in and through common engagement, within and across the lines of the various Christian traditions and confessions, for human dignity and justice, peace, or the safeguarding of creation”. Maar als het gaat om alternatieve vormen van kerk-zijn, zoals basisgemeenschappen, gebeds- en actiegroepen en vrouwengroepen, is alleen ‘in the view of some’ sprake van koinonia.[24] Des te sterker is de aarzeling om van koinonia te spreken waar het gaat om samenwerking met mensen ‘van goede wil’ buiten de christelijke geloofsgemeenschap.[25] Het verdient al met al nu de voorkeur de term koinonia te reserveren voor christelijke contexten. In paragraaf 73 komt CC nog eenmaal terug op de kwestie van het ‘koinonia-generating engagement in ethical issues’: “the community born in the cooperation of people of goodwill working for a peaceful, just, and sustainable world may not be ecclesial per se. But it has ecclesial consequences insofar as it is the agent of God’s process of moral formation for the church itself”. Er zijn wel ‘kerkelijke consequenties’, maar van koinonia wordt niet meer gesproken.
Johannesburg 1996
De derde en laatste consultatie in deze reeks vindt in 1996 plaats in Johannesburg (Zuid-Afrika); de resultaten worden verwoord in het rapport Costly Obedience (CO). Als we de kerk zien als een wereldwijde gemeenschap gekenmerkt door een moreel getuigenis, dan kan de daarmee gevraagde gehoorzaamheid grote offers vragen, tot en met het martelaarschap. Juist het besef van de betekenis van vroegere én recente martelaren roept ons tot “a koinonia more profound than any that we have yet been able to achieve”.[26] Het samen met anderen staan voor zaken van een groot maatschappelijk belang kan sterke gemeenschapservaringen oproepen. Dat gegeven wordt in paragraaf 82 theologisch doordacht. Er ligt iets van in “that sense of koinonia of which our Christian formation has given us a taste”. Het kan een aanwijzing zijn voor het werken van de Geest, maar “(w)hat we think is koinonia may be no more than a very human sense of companionship in facing danger and seeking adventure” (!). De beslissende vraag is, hoe zich deze ervaring verhoudt tot de “koinonia that is intrinsic to the eucharistic community as such”. Zo gaat een typisch binnenkerkelijke discussie overheersen, rond vragen als: kan men de Wereldraad als een ‘eucharistische gemeenschap’ zien? Dat blijkt voor velen een stap te ver, ook al kan de Wereldraad, in zijn rol ten aanzien van morele vragen, gezien worden als “a place for this koinonia-generating response to the grace we have already received in baptism”.[27]
The Nature and Mission of the Church
De resultaten van de bezinning in CU, CC en CO werden opgenomen in het ecclesiologisch studieproject van Faith and Order, waarvan de studie The Nature and Mission of the Church (NMC, 2005) [28] het meest recente product is. De titel, de structuur en de inhoud van het document maken duidelijk dat inderdaad gepoogd is de getuigende en dienende rol van de kerk in de samenleving – haar mission – tot een integraal onderdeel te maken van een ecclesiologisch ontwerp waarin koinonia een sleutelbegrip is.
De opbouw van NMC is eenvoudig. Het eerste hoofdstuk spreekt over de kerk van de Drie-ene God, en wel vanuit Bijbelse motieven. Het tweede hoofdstuk ‘landt’ als het ware in de werkelijkheid: de kerk in de geschiedenis. Het derde hoofdstuk pakt vervolgens in dit dubbele perspectief een aantal klassieke ecclesiologische en oecumenisch omstreden thema’s op, terwijl een kort vierde hoofdstuk de gerichtheid op de wereld thematiseert
In het eerste hoofdstuk worden vier Bijbelse beelden van de kerk – ‘volk van God’, ‘lichaam van Christus’, ‘tempel van de heilige Geest’ en koinonia – nader uitgewerkt, onder erkenning dat daarmee de rijkdom van het Bijbelse getuigenis nog niet volledig tot zijn recht komt (vgl. NMC, 17). Koinonia komt aan de orde in de paragrafen 24 tot en met 33.
In het eerste hoofdstuk vinden we rond koinonia de lijnen die ook reeds in Santiago de Compostela werden uitgetekend. De hele schepping bezit haar integriteit in koinonia met God. Gemeenschap is daarom geworteld in de scheppingsorde zelf. Maar door de zonde is de relatie tussen God, mensen en de scheppingsorde beschadigd. De kern van koinonia ligt in dat perspectief daarin, dat door de dood en opstanding van Christus, in de kracht van de heilige Geest, christenen in gemeenschap treden met God en met elkaar.
Een enkele zinsnede wijst in de richting van het werken van de kerk naar buiten toe: “Because koinonia is a participation in Christ crucified and risen, it is also part of the mission of the Church to share in the sufferings and hopes of huma
In het tweede hoofdstuk, over de kerk in de geschiedenis, wordt NMC veel nuchterder. De zending van de kerk heeft dan wel als haar uiteindelijk doel de koinonia van allen, maar het schandaal van de kerkelijke gescheidenheid frustreert dit. In NMC 77 komt, in de context van de doop, de schepping weer in beeld: “All human beings have in common their creation at God’s hand, and God’s providential care for them”. Dat heeft gevolgen voor de houding van christenen ten opzichte van de lijdende wereld: “In the present, the solidarity of Christians with the joys and sorrows of their neighbours, and their engagement in the struggle for the dignity of all who suffer, for the excluded and the poor, belongs to their baptismal vocation”. Van een expliciete verbinding van koinonia met sociale cohesie in de samenleving, zoals we die in feite in CU – en in mindere mate in CC en CO – zagen, is in NMC veel minder sprake. Het slothoofdstuk spreekt in paragraaf 116 duidelijke maar klassieke taal, als het gaat om de roeping in de wereld, maar de nadruk ligt op het binnenchristelijk en binnenkerkelijk gesprek: “Koinonia in relation to ethics and morals means that it is in the Church that, along with the confession of the faith and the celebration of the Sacraments (and as an inseparable part of these), the Gospel tradition is probed constantly for moral inspiration and insight”. In de daarop volgende paragraaf komt een eschatologisch perspectief naar voren: “Christians engage together in service to the world, glorifying and praising God and seeking that full koinonia, where the life which God desires for all people and the whole creation will find fulfilment”.
WARC en RKK
Dat eschatologische perspectief van koinonia, en in dat spoor de betekenis van koinonia voor sociale cohesie, wordt wel gethematiseerd in het rapport van de meest recente bilaterale dialoog van de WARC met de RoomsKatholieke Kerk, The Church as Community of Common Witness to the Kingdom of God (CCCWKG, 2005).[30] De vraag hoe de ecclesiologie, oecumenisch ‘stokpaardje’ van de RKK, zich verhoudt tot de sociale ethiek – niet minder een stokpaardje van de WARC – bepaalt methode en inhoud van deze dialoog.[31] Ecclesiologische vragen worden daarom aan de orde gesteld in de context van drie verhalen van kerkelijke en oecumenische betrokkenheid op situaties van wat men sociale desintegratie zou kunnen noemen: het conflict in Noord-Ierland, de apartheid in Zuid-Afrika en de plaats van de ‘aboriginal nations’ in de Canadese samenleving. In een analyse van de wijze waarop de betrokken kerken zich in die situatie verhielden tot de evangelische notie van het koninkrijk van God, worden de verhalen theologisch geëvalueerd. Immers, aldus paragraaf 19, “(b)iblically, God’s kingdom represents justice, peace and a fellowship (koinonia) that invites all to involve themselves, to participate fully, and to celebrate unity in diversity”. Wat over de ervaringen in oecumenische samenwerking van de kerken in Canada gezegd wordt, geldt in beginsel ook breder: “Their common effort to create a new covenant with the Aboriginal peoples of Canada reflects a commitment to koinonia, a recognition of restored relationships as integral to the coming of God’s kingdom. The kingdom of God is invoked as a type of mirror of the transformation that God will work within human hearts: a new covenant, a new people who will live the covenant as God has intended from the beginning”.[32]Iets van koinoniawordt beleefd en gerealiseerd in sociaal engagement, al blijft het kwetsbaar, zoals blijkt uit de nuchterheid van de volgende passage: “As our narratives show, the collaboration of different churches on many social questions has contributed to a growing consensus and commitment among Christians about witnessing together on behalf of God’s kingdom. This kind of ecumenical experience participates in the mystery of koinonia. At the same time, when a crisis passes, effort must be made to ensure that cooperation continues to take place. In this perspective, koinonia is directly linked to reconciliation, especially a growing reconciliation of memories, making use of a common reading of history”.[33]
Juist daarom wordt het eschatologisch perspectief in het concept koinonia nadrukkelijk naar voren gehaald. Aansluitend bij de message van Santiago de Compostela wijst het rapport in paragraaf 164 op de “profound links between co
Conclusies
Dat kerken bijdragen aan de vorming van sociaal kapitaal, en daarmee aan integratieprocessen in de samenleving mag uit het hier gepresenteerde empirisch onderzoek blijken. Praktisch-theologische bezinning op deze bevindingen wijst op de betekenis van het theologische concept koinonia.
In de oecumenische ecclesiologische dialoog is het niet de vraag of kerken een maatschappelijke verantwoordelijkheid hebben. Dat wordt consequent gesteld. Omstreden is echter, of daarmee ook werkelijk het kerk-zijn als zodanig gemoeid is, en meer specifiek of men kan zeggen dat de betrokkenheid van de kerk – in velerlei vorm – op de samenleving niet alleen bindend sociaal kapitaal (‘koinonia’) genereert, maar ook overbruggend en verbindend sociaal kapitaal. In R0nde en Santiago de Compostela werden op dit punt verregaande uitspraken gedaan. Latere consultaties en publicaties uit onder meer de kring van Faith and Order maken echter een terugtrekkende beweging zichtbaar. Dat koinonia in processen van integratie wordt ervaren, lijkt teveel gezegd. Het eschatologische aspect van koinonia gaat overheersen, maar ook daarin blijft de opdracht van de kerk tot verzoening en heelwording overeind staan.
