Kunnen we het christelijk geloof aannemelijk maken?

Over noodzaak en aanstoot van de apologetiek in een postmoderne wereld

Dit is een uitgewerkte en geannoteerde versie van een lezing die op 6 juni 2007 gehouden is op de jaarvargadering van de IZB – Vereniging voor zending in Nederland (Amersfoort). Ik dank het IZB-bestuur hartelijk voor de uitnodiging en Theo Doornebal en anderen die inhoudelijk gereageerd hebben voor hun hulp bij het aanscherpen van overwegingen in dit artikel.

Uitdagingen voor de apologetiek

Vanaf de tijd van het Nieuwe Testament hebben christenen zich geroepen gevoeld hun geloof te verantwoorden aan hen die dit geloof niet delen. Die behoefte aan verantwoording hebben ze vaak evenzeer voor zichzelf. Waarom zou iemand zijn of haar leven toevertrouwen aan Jezus Christus in een wereld waar zoveel alternatieve geloven en ongeloven zich aanbieden? Zo gauw christenen hun geloof aannemelijk proberen te maken roept dat echter terechte vragen op. Is het geloof niet juist een overtuiging over een werkelijkheid die we niet kunnen zien en niet met ons verstand kunnen vatten? Staat dat geloof niet haaks op alles wat de moderne mens gelooft? Moeten we dat niet eerlijk onder ogen zien en de onaannemelijkheid en onaantrekkelijkheid van het geloof niet accepteren als iets dat hoort bij het geloof? Is het geloof niet een gave van God, een werk van de Heilige Geest? Er is nog nooit iemand de kerk in geredeneerd!

In dit artikel willen we een lans breken voor de apologetiek, voor de redelijke verantwoording van het geloof. We willen laten zien, waarom het ondanks al die vragen toch een bijbelse opdracht is die wezenlijk bij het christelijk geloof hoort en waarom die verantwoording in onze tijd verre van overbodig geworden is. Juist in een omgeving waar mensen geloofskeuzen vaak op grond van hun gevoel en persoonlijke voorkeur maken, moeten we wat dat betreft tegen de wind van de tijd in gaan hangen. Verder willen we een aantal aanzetten geven voor mogelijkheden voor apologetisch getuigenis die de theologische en wijsgerige bezwaren tegen de moderne rede en de moderne christelijke apologetiek serieus neemt.

Verlies van werkelijkheidsbesef

Het lijkt op het eerste gezicht vreemd om juist in deze tijd een apologie voor apologetiek te willen geven. Volgens velen is de tijd voor de redelijke verantwoording van het geloof voorbij. In de moderne tijd die begon met de Verlichting was er veel vraag naar een apologetiek. De vroege moderne tijd was de tijd van het rationalisme. Elk geloof moest zich verantwoorden voor het forum van de menselijke rede. Het christelijk geloof stond onder grote kritiek, maar de apologetiek niet. Het was duidelijk dat het alleen acceptabel zou zijn voor de moderne mens als het aannemelijk gemaakt zou kunnen worden voor de moderne rede.

Zie voor voorbeelden Avery Dulles, A History of Apologetics (Second edition, Eugene (Oregeon): Wipf and Stock, 1999). De idee dat liberale theologie in essentie apologetische theologie is, is een doorgaande lijn in de postliberale kritiek van de moderne theologie; zie Ronald F. Thiemann, Revelation and Theology: The Gospel as Narrated Promise (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985) p. 74; William C. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralist Conversation (Louisville: Westminster/John Knox, 1989), pp. 11vv; George Lindbeck, ‘Atonement and the Hermeneutics of Intratextual Social Embodiment’, in: Timothy R. Phillips & Dennis L. Okholm (eds.), The Nature of Confession: Evangelicals and Postliberals in Conversation (Downers Grove: IVP, 1996), p. 239.

Met alle gevaren van dien natuurlijk, vooral het gevaar dat het evangelie aangepast werd aan wat die moderne mens acceptabel vond.

In onze laatmoderne of postmoderne tijd ligt dat anders. Op veel terreinen van het leven heeft de rede nog steeds grote invloed. Voorbeelden zijn de doorslaggevende rol wetenschappelijke rede op de universiteit of de pragmatische rede in de zakenwereld. Op andere terreinen van het leven is er echter niet zoveel vraag meer naar redelijkheid en daar hoort de wereld van de godsdienst zeker bij.

Een belangrijke reden van dit gegeven dat er nauwelijks behoefte meer is aan verantwoording van godsdienstig geloof, is wat we zouden kunnen noemen een breed ‘verlies aan werkelijkheidsbesef’. Voor veel mensen komen belangrijke gebieden van het leven steeds losser te staan van hoe de werkelijkheid in zichzelf is. De wereld van godsdienst en zingeving zijn daar heel belangrijke voorbeelden van. In de ervaring van veel mensen gaat het in godsdienst maar in heel beperkte mate over hoe de werkelijkheid is, het gaat er meer om hoe zij de werkelijkheid ervaren en hoe ze die werkelijkheid vormgeven. Zin is niet iets wat men ontdekt, men geeft zelf zin aan het leven. De term verraadt het: we doen aan ‘zingeving’.

Eén van de belangrijkste oorzaken van dit verlies aan werkelijkheidsbesef is het doordringende pluralisme van deze tijd. We worden in ons leven geconfronteerd met een veelheid aan godsdiensten, levensbeschouwingen en culturen. We ontdekken dat anderen hun leven op een heel andere manier ervaren dan wij. In een bepaald opzicht moeten we erkennen dat onze wereld een andere is dan de wereld van een orthodoxe moslim in onze buurt,van de traditionele Afrikaan waarover we lezen en van de hindoe in dat televisieprogramma. Dat pluralisme zet onze eigen werkelijkheidservaring onder druk.

In een homogene samenleving, bijvoorbeeld in een homogene christelijke gemeenschap, wordt de werkelijkheid die men ervaart ervaren als de werkelijkheid zonder meer. Pas als men geconfronteerd wordt met andere manieren om de werkelijkheid te ervaren, gaat men vragen stellen bij de eigen ervaring, dan zet dat de eigen werkelijkheidservaring onder druk. De enorme veelheid aan werkelijkheidservaringen in onze pluralistische maatschappij leidt zelfs tot wat de socioloog Peter Berger ‘the vertigo of relativity’ of ‘duizeling van de relativiteit’ noemt.

Peter L. Berger & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Harmondsworth: Penguin, 1967), p. 17; cf. Richard J. Middleton & Brian Walsh, Truth is Stranger Than it Used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove IL: IVP, 1995), pp. 55vv.

De veelheid en variatie aan werkelijkheidsbelevingen is duizelingwekkend en daarmee wordt elke werkelijkheidservaring radicaal gerelativeerd.

In combinatie met elementen uit moderne en postmoderne epistemologieën die grote nadruk leggen op het creatief en ordenend vermogen van de menselijke geest, brengt deze ervaring velen tot de overtuiging dat onze werkelijkheid, onze wereld en onze waarheid inderdaad slechts dat zijn: onze werkelijkheid, onze wereld, onze waarheid, met weinig vertrouwen dat we daarachter nog een werkelijkheid zouden kunnen ontdekken die onafhankelijk van onze ervaring en onze taal- en cultuurwereld bestaat. De wereld waarin we leven is onze wereld, de manier waarop wijzelf, onze gemeenschap en de traditie waarin we thuis zijn de wereld inrichten; het is een wereld die we met behulp van onze taal creëren.

In reactie op die duizelingwekkende veelheid aan werelden zien we dat een andere groep mensen in een kramp schiet en de eigen ervaring van de werkelijkheid, de eigen cultuur en wereldbeschouwing in al haar details absoluut verklaart. Ook in dat geval is feitelijk de wereld van onze taal en cultuur de enige wereld en lijden we aan verlies van werkelijkheidsbesef. In dit geval wordt deze taalwereld echter verabsoluteerd. In die zin zijn bepaalde vormen van fundamentalisme evenzeer een reactie op het hedendaagse pluralisme als een vergaand cultureel relativisme.

In de kerk komen we beide reacties ook tegen. Aan de ene kant zien we een sterk relativerende houding: ‘mijn geloof is “mijn verhaal”. Het is de manier waarop ik zin geef aan het leven, structuur aanbreng in mijn ervaringen.’ Omdat het onze persoonlijke wereld en onze eigen waarheid is, doet de vraag hoe we die waarheid en werkelijkheid kennen er niet meer toe. Aan de andere kant zien we in bepaalde groepen in de kerk evenzeer de neiging om de eigen ervaring van God en de eigen kerkelijke cultuur te verabsoluteren. Er mag niets onder kritiek gesteld worden, want als we één steen weghalen uit het bouwwerk dan gaat alles schuiven. Ook dat laat een gebrek aan werkelijkheidsbesef zien.

Vragen aan de klassieke apologetiek

Voor de apologetiek brengt dit culturele pluralisme en dit werkelijkheidsverlies twee belangrijke uitdagingen met zich mee. De eerste vraag is hoe apologetiek mogelijk is als mensen eigenlijk in heel verschillende werelden leven. Een hoofdlijn van de klassieke apologetiek van de kerkvaders via de middeleeuwen tot de moderne tijd ging ervan uit dat alle mensen een bepaalde rationaliteit delen en dat het mogelijk is het christelijk geloof te verantwoorden voor het forum van die rationaliteit.

Zie voor voorbeelden Dulles, A History of Apologetics.

Men kan zich terecht afvragen of deze apologetiek niet eenzijdig rationalistisch was en de mens te eenzijdig op zijn redelijkheid aansprak. De mens is zoveel meer dan zijn rede. Wat misschien nog wel lastiger is, is dat deze klassieke apologetiek ervan uitgaat dat er één universele rationaliteit of gebruik van de menselijke rede is die iedereen deelt en die als uitgangspunt kan gelden. In de praktijk is die er niet. Verschillende levensbeschouwingen en culturen, verschillende werkelijkheidservaringen hebben hun eigen rationaliteit.

Hiermee is niet ontkend dat elk mens rationeel is in de bredere zin dat deze over bepaalde intellectuele vermogens beschikt. Het betreft hier rationaliteit als denkstructuur zoals in bijv. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth, 1988)

De manier waarop een traditionele Marokkaanse moslima haar overtuigingen verantwoordt, is heel anders dan de manier waarop een Japanse boeddhist dat doet en beiden zullen niet noodzakelijkerwijs onder de indruk zijn van de redeneringen van een eenentwintigste-eeuwse Oxfordse docent. Is het mogelijk die enorme afstanden tussen die radicaal verschillende werelden overbruggen? Kan de apologetiek daar wel bij helpen?

Een tweede vraag die dit verlies aan werkelijkheidsbesef oproept is of het wel zinvol is om op zoek te gaan naar een apologie van het geloof. Mensen in onze laatmoderne of postmoderne wereld lijken geen behoefte te hebben aan een redelijke verantwoording van hun geloof. Ze vullen hun leven gewoon op grond van wat ze meenemen uit tradities die ze aantrekkelijk vinden. Godsdienstig zijn heeft te maken met opvoeding, met persoonlijke keuzes of met een persoonlijke gevoeligheid, maar vraagt niet om verantwoording.

Recht en noodzaak van de apologetiek

Dat de kerk in deze wereld een apologetisch getuigenis wil afleggen van haar geloof kan problematisch lijken in onze cultuur. Het feit dat we ons daarvoor inzetten komt in eerste instantie echter niet op uit die cultuur. Het komt in de eerste plaats op uit haar verstaan van dit evangelie, van God en van de mens. Om te beginnen is het een bijbelse opdracht. ‘Vraagt iemand u waarop de hoop die in u leeft gebaseerd is, wees dan steeds bereid om u te verantwoorden’, schrijft Petrus (1 Petrus 3:15, NBV). En de profeten, apostelen en evangelisten geven er vele voorbeelden van hoe die verantwoording in de praktijk plaats had.

Zie bijvoorbeeld F.F. Bruce, The Defense of the Gospel in the New Testament, revised edition, (Leicester: IVP, 1977); Dulles, A History of Apologetics, pp. 1-25, zie ook de vier artikelen van Alister E. McGrath in Bibliotheca Sacra 155 (1998): ‘Biblical Models for Apologetics: Evangelical Apologetics’, pp. 3-10, ‘Biblical Models for Apologetics: Apologetics to the Jews’, pp. 131-138; ‘Biblical Models for Apologetics: Apologetics to the Greeks’, pp. 259-265; ‘Biblical Models for Apologetics: Apologetics to the Romans’, pp. 387-393.

Het gaat hierbij niet om incidentele voorbeelden en om een losstaande vermaning van Petrus. Het betreft een aansporing die diep verankerd ligt in het bijbelse verstaan van de werkelijkheid. Bij twee aspecten daarvan willen we stilstaan.

Het eerste element is dat wij volgens de Schrift niet zomaar het recht hebben om de werkelijkheid vorm te geven volgens onze eigen tradities en verlangens. Laten we ons beperken tot de wereld van de godsdiensten. De profeten waren er zich maar al te zeer van bewust dat mensen zich beelden van god maken naar hun eigen behoeften en voorkeur. In het licht van de openbaring van de levende en ware God worden ze echter als afgoden ontmaskerd. Er is dus een scherpe tegenstelling tussen de werkelijkheid van de levende God die in onze werelden inbreekt en de werkelijkheid van de afgoden die onze eigen creaties zijn. Mensen maken inderdaad hun eigen godsdienstige verhalen en hun eigen goden, maar dat is niet de norm. De godsdienstige wereld die wij creëren is in de woorden van Karl Barth slechts een schaduw- en spookwereld, een surrogaatwereld, waarmee we de levende God overbodig maken en buiten de deur houden.

Barth spreekt om precies te zijn over ‘der Schattenmensch’ als een aanduiding van het beeld dat de zondige mens van zichzelf schept (Barth, Karl, Die kirchliche Dogmatik,II/2, Zollikon/Zürich: Evangelischer Verlag, 1948, p. 87). Hij spreekt meer in het algemeen over de schepping door de mens van een ‘Realität zweiten Grades’ als een werkelijkheid die de mens zichzelf schept in zijn weigering de werkelijkheid zoals God die ons geeft te accepteren (Dogmatik IV/2, Zollikon/Zürich: Evangelischer Verlag, 1955, p. 462; cf. DogmatikII/1, Zollikon/Zürich: Verlag der Evangelischer Buchhandlung, 1940, p. 185-188). Barths positie staat dus in scherp contrast tussen het postmoderne antirealisme dat ervan uitgaat dat de mens zijn eigen werkelijkheid schept door de verhalen waarin hij leeft. Veel vormen van postmodernisme, ook van theologisch postmodernisme, beschouwen dit scheppen van de werkelijkheid door de taal als het normatieve gebruik van de taal. Voor Barth is het veeleer een gevolg van de zonde.

Die schijnwerelden moeten, om een uitdrukking van Van de Beek te gebruiken ‘ontmaskerd’ worden. Ze moeten ontmaskerd worden voor wat ze zijn, schijnwerelden, menselijke projecties die geen recht doen aan de werkelijkheid van God.

Zie A. van de Beek, Ontmaskering. Christelijk geloof en cultuur, Zoetermeer: Meinema 2001.

We moeten nog een stap verder gaan. We moeten niet alleen concrete schijnwerelden ontmaskeren. We moeten ook de idee zelf ontmaskeren dat we het recht en de macht hebben om zelf onze werkelijkheid en zelf onze goden te scheppen. Als beeld van God hebben we inderdaad iets van Gods creativiteit meegekregen en daarom kunnen we vorm geven aan de wereld, de fysische wereld en de taal- en cultuurwereld waarin we leven. We zijn echter slechts beeld van God. We zijn niet God zelf. Wij kunnen niet uit het niets scheppen en in ons vormgeven aan de wereld hebben we recht te doen aan de werkelijkheid zoals God die ons gegeven heeft. Dat zijn we aan God verplicht. We zijn het ook aan onszelf verplicht omdat de goden die we zelf scheppen ons uiteindelijk niet kunnen redden. Ze zullen van hun voetstuk vallen en ons als we niet oppassen in hun val meesleuren.

Vergelijk Benno van den Toren, ‘In gesprek over God en mens. Mogelijkheden tot geloofsverantwoording aan andersgelovigen op grond van het christelijk mensbeeld’, in: Henri Veldhuis (red.),

Onrustig is ons hart…. Mens-zijn in christelijk perspectief (Zoetermeer: Boekencentrum, 1994), pp. 182-184.

In het licht van de Schrift zijn deze uitingen van postmodernisme een grove zelfoverschatting van de mens en moeten ze als dusdanig ontmaskerd worden.

Er is een tweede aspect van de bijbelse levensbeschouwing dat samen met het zojuist besprokene ten grondslag ligt aan de apologetiek en aan Petrus’ oproep verantwoording af te leggen van de hoop die in ons leeft. Volgens de Schrift zijn we verantwoording verschuldigd aan God over hoe we ons leven leiden. Die overtuiging ligt diep verankerd in het geloof van God als rechter, maar ook in de werkelijkheid van de genade. Genade betekent dat God ons niet de straf en de verwerping geeft die we verdienen en dat impliceert weer dat we het anders hadden kunnen en moeten doen. Volgens de bijbel zijn we niet alleen verantwoording verschuldigd over onze daden, maar ook over ons ongeloof. Volgens Paulus hebben de heidenen geen enkel excuus dat ze niet in God geloofd hebben (Romeinen 1:18vv). Volgens Jezus zullen de inwoners van Sodom en Gomorra, Tyrus en Sidon minder te verantwoorden hebben dan de inwoners van Chorazin, Bethsaïda en Kafarnaüm: zij hebben Jezus onder hen gehad, maar ondanks alle tekenen niet geloofd (Matteüs 11:20vv).

De Schrift wekt hiermee de indruk dat er graden van verantwoordelijkheid zijn. De verantwoordelijkheid van iemand die nooit van Jezus gehoord heeft is een andere dan die van iemand die de boodschap van het evangelie in alle helderheid hoort. Verder spreekt de Schrift over de zonde als een macht die ons verstand verduistert.

Cf. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York/Oxford: Oxford University Press, 2000), pp. 199-240; Nancey Murphy, ‘Missiology in the Postmodern West: A Radical Reformation Perspective’, in: J. Andrew Kirk & Kevin J. Vanhoozer (eds.), To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll: Orbis, 1999), p. 109

Ondanks alles houdt God ons echter verantwoordelijk voor ons leven en geloven. Hij zal ieder eens verantwoording vragen van zijn of haar geloof of ongeloof.

Er zullen dus twee basale overtuigingen van onze relativistische cultuur aan de kaak gesteld en ontmaskerd moeten worden. In de eerste plaats de idee dat we het recht hebben een godsdienstige of ongodsdienstige wereld te creëren en te projecteren naar onze eigen behoeften. In de tweede plaats de overtuiging dat we aan niemand verantwoording verschuldigd zijn over wat we geloven. Die twee basisovertuigingen stelt de apologetiek aan de kaak, niet alleen in specifieke argumentatielijnen, maar al door de poging zelf een apologetisch getuigenis te geven. Daarmee worden mensen met de vraag geconfronteerd: wat is werkelijk? En wat kan men verantwoord geloven?

In een rationalistische wereld moesten christenen tegen de wind van de cultuur in gaan hangen door de apologetische verantwoording die van de kerk gevraagd werd kritisch te bevragen: God past niet zomaar binnen de rationalistische kaders die de wereld aan Hem op wil leggen. In een laat-moderne relativistische wereld moeten we op een heel andere manier tegen de wind van de cultuur in gaan hangen. We kunnen niet zomaar onze eigen godsdienstige werkelijkheid scheppen. De werkelijkheid van God die we in Jezus ontmoeten breekt onze werkelijkheid open. Dat is de onvermijdelijke aanstoot van het apologetisch getuigenis.

Die cultuurkritiek is tegelijkertijd goed nieuws, evangelie. Het betekent namelijk ook dat mensen niet zomaar slachtoffer zijn van de beelden van god en van de werkelijkheid die hen overgeleverd zijn. In de praktijk zijn mensen natuurlijk niet alleen scheppers van hun godsdienst. Ze zijn misschien wel in meerdere mate inderdaad slachtoffer van de godsdienstigheid en ongodsdienstigheid die ze geërfd hebben, met alle kwalijke en destructieve kanten die eraan zitten. Een apologetisch getuigenis zegt hen echter: een mens hoeft niet opgesloten te blijven in zijn of haar eigen ervaring van de werkelijkheid. God zoekt de mens op en breekt de bestaande ervaring en beelden van de werkelijkheid open.

Bruggen bouwen naar de boodschap

Als mensen met verschillende godsdienstige overtuigingen en wereldbeschouwingen als het ware in verschillende werelden leven, komt natuurlijk de vraag op hoe we bruggen kunnen bouwen tussen die werelden. Voor een moderne materialist is het christelijk geloof onredelijk, onaannemelijk en onaantrekkelijk en in termen van haar eigen kijk op de werkelijkheid kun men het christelijk geloof het niet aannemelijk maken. Voor een moslim is het christelijk geloof even onredelijk, een aantasting van de eer van God en volstrekt ineffectief in het vormgeven van het leven en van de maatschappij. In termen van de Islam is dat ook zo. Hoe is het mogelijk bruggen te bouwen tussen die verschillende werelden? Hoe is het mogelijk in werelden die aan de gedachten van de mens zelf ontsproten zijn aanknopingspunten voor het evangelie vinden?

In wat volgt, willen we drie manieren aangeven bespreken waarop bruggen gebouwd kunnen worden tussen het christelijk geloof en alternatieve levensvisies en levenswijzen. Deze vormen dus drie ingangen om het christelijk geloof aantrekkelijk en aannemelijk te maken.

Mensen uitnodigen in de vreemde christelijke wereld

We kunnen het christelijk geloof nooit funderen op overtuigingen en idealen die we met niet-christenen delen. In dit opzicht was Karl Barth’s radicale kritiek op de apologetiek van zijn tijd terecht. Het christelijk geloof is niet gefundeerd op de een of andere algemene rationaliteit, algemene moraliteit of algemene godservaring. Het christelijk geloof is gefundeerd op Jezus Christus.

Vergelijk Barths definitie van natuurlijke theologie als ‘jede Theologie, die nach einer von der Gnade Gottes und also vom Glauben verschiedenen Garantie des Erkennbarkeit Gottes ausschaut.’ (Dogmatik II/1, p. 93; vergelijk Benno van den Toren, Breuk en brug. In gesprek met Karl Barth en postmoderne theologie over geloofsverantwoording (Zoetermeer: Boekencentrum, 1995), pp. 120v).

Jezus Christus is het centrum van het geloof en van de wereldbeschouwing die in Hem haar oorsprong vinden.

Wat we in het apologetisch getuigenis kunnen doen is mensen binnenvoeren in de wereld van het evangelie, in de wereld van Christus. Daarom is het ook een apologetisch getuigenis. We getuigen van de Jezus Christus en de God die Hij ons laat kennen. Maar het blijft een apologetisch getuigenis: we willen rekenschap afleggen van de hoop die we door zijn opstanding hebben gekregen. Daarom willen we rekenschap afleggen van het feit dat onze geloofswereld niet een wereld is die we zelf in elkaar geknutseld hebben, maar berust op God zelf die zich bekend maakt. Er wordt nogal eens een onjuiste tegenstelling gecreëerd tussen een onapologetisch ‘getuigenis’ enerzijds en ‘argumentatie’ anderzijds. De oorzaak van deze tegenstelling ligt onder meer in het feit dat de Verlichting met haar zoeken naar universele uitgangspunten voor het menselijk kennen onvoldoende zicht had op het belang van het vertrouwen op het getuigenis van anderen voor alle menselijke kennis. Deze tegenstelling is echter onjuist. In het dagelijks leven en zelf in de wetenschap is ‘getuigenis’ een onmisbare vorm van kennis. Er is geen principiële tegenstelling tussen redelijke kennis en kennis die gebaseerd is op getuigenis. Net als bij alle andere vormen van kennis is het de vraag of we deze kennisbron naar waarde weten te schatten en op de juiste wijze weten te gebruiken.

Zie voor het belang en de legitimiteit van getuigenis als een bron van het menselijk kennen bijvoorbeeld: C.A.J. Coady, Testimony: A Philosophical Study (Oxford: Clarendon, 1992); Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993), pp. 85vv.

Daarom zullen we in het apologetisch getuigenis ook aan moeten geven dat we reden hebben om te vertrouwen in wat de apostelen ons doorgeven over Jezus’ leven, dood en opstanding. Dat wil niet zeggen dat we in elk evangelisatorisch gesprek precies moeten uitleggen waarom we Jezus vertrouwen als de weg tot God en waarom we het bijbels getuigenis over Jezus als betrouwbaar accepteren. Maar het zal wel duidelijk moeten worden dat wat ons betreft geloof in God geen hersenspinsel is. We zijn geen ‘kunstig verzonnen fabels gevolgd’ (2 Petrus 1:16). Ons geloof is gebaseerd in de werkelijkheid van God zelf en als onze gesprekspartners doorvragen over waarom we vertrouwen dat God zich werkelijk in Jezus van Nazareth heeft laten kennen, dan kunnen we bijvoorbeeld wijzen op de opstanding, de betrouwbaarheid van de getuigenissen van de apostelen, en op de aanwezigheid van de opgestane Heer vandaag.

In dezelfde lijn sprak Karl Barth zich weliswaar uit tegen een apologetiek die de godsdienstige waarheid van het evangelie buiten de openbaring en buiten Christus om probeerde te funderen, maar voor een “Apologetik […] die insofern eine notwendige Funktion der Dogmatik ist, als diese eine genaue Rechenschaftsablage über die Voraussetzung, über die Grenze, über den Sinn und über den Grund der Sätze des christlichen Bekenntnisses zu volziehen und so gegenüber jedermann, der danach verlangt, vor diesem Rechenschaft abzulegen hat.” (Die kirchliche Dogmatik IV/3, Zollikon/ Zürich: Evangelischer Verlag, 1959, p. 121.)

In het apologetisch getuigenis moet het duidelijk zijn dat we de mensen in een nieuwe wereld binnen nodigen, in ‘Die Neue Welt in der Bibel’, zoals Barth het noemt.

Karl Barth, ‘Die Neue Welt in der Bibel’, in: Karl Barth, Das Wort Gottes und die Theologie (München: Kaiser, 1924), pp. 18-32.

Vergeleken bij andere levensbeschouwingen is deze wereld in een heel bijzondere zin ‘nieuw’. ‘Elke levensbeschouwing is anders, maar het christelijk geloof is meer anders dan de andere.’ Elke wereldbeschouwing en cultuur heeft haar eigen visie op de werkelijkheid, op het leven, op de waarheid en hoe we die waarheid eventueel zouden kunnen kennen. Daarom is elke overgang naar een andere levensvisie een radicale verandering van kijken en leven die een grondige manier van omdenken vraagt. Het aannemen van Jezus Christus als centrum van het leven en van de levensbeschouwing is nog eens extra moeilijk. Hier hebben we niet alleen te maken met het gegeven dat elke mens gehecht is aan de hem of haar vertrouwde wereld en alles in die termen beoordeelt. Hier hebben we ook nog te maken met de weerstand van de zonde die ons gevangen houdt in een wereld die we naar ons eigen inzicht, naar onze eigen maat, en naar ons eigen belang vormgeven. De zonde houdt ons af van de overgang naar een wereld waarin we juist moeten sterven aan onszelf, ons aan een Ander moeten overgeven en toevertrouwen.

Tegelijkertijd ligt in dit anders zijn van de christelijke werkelijkheidservaring ook de kracht van deze boodschap. Zoals Wim Dekker aangeeft, geloven christenen dat ze juist in dit sterven aan zichzelf het volle leven vinden.

W. Dekker, ‘Missionair zijn. Maar wat is onze boodschap’, , geraadpleegd 1 juni 2007. Deze link is inmiddels verlopen.

Juist in het opgeven van de behoefte om de eigen wereld vorm te geven, ontdekken ze een wereld die hen draagt. Deze nieuwe wereld is zo anders dan de oude wereld die de mens steeds maar zelf overeind moet houden en die het begeeft als die mens het zelf niet meer aan kan.

Als we realiseren hoezeer mensen met verschillende geloofsovertuigingen in verschillende werelden leven, wordt het duidelijk waarom we meestal niet ver komen met wat we de ‘apologetiek van de stormram’ zouden kunnen noemen. We vallen mensen aan op de tekorten van hun overtuigingen, de tegenstrijdigheden in hun levensbeschouwing. Het gevolg is dat mensen zich harder gaan verdedigen en dieper in hun schulp kruipen. Als een christen een moslim aanvalt op de Koran zal deze automatisch de Koran gaan verdedigen. Een christen zal dezelfde reactie in zichzef herkennen als zijn of haar geloof wordt aangevallen. Het is een natuurlijke reactie om op zoek naar argumenten om de kritiek en vragen een volgende keer beter het hoofd te kunnen bieden. Als een christen een hedonist vertelt dat haar leven haar geen werkelijk geluk brengt, zal ze zichzelf en de christen alleen maar harder het tegendeel proberen te bewijzen, zelfs als ze zich eerder misschien zelf ook afvroeg of ze wel echt gelukkig was. Dat zal ze zich echter niet door een christen laten gezeggen. Als de wereld waarin iemand leeft de enige wereld is die men kent, zal men die met hand en tand verdedigen als die onder druk komt te staan. Er is geen andere plek om heen te gaan. Pas als iemand in Christus zicht heeft op een alternatief kan deze de tekorten van de oude wereld onder ogen zien en die wereld los gaan laten.

Zo laat Thomas Kuhn zien dat wetenschappers zich alleen maar dieper ingraven in hun posities, wanneer ze geen alternatieven zien (Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Second edition, Chicago: University of Chicago Press, 1970, pp. 77, 145).

Aanknopingspunten als bruggenhoofden

Een tweede mogelijkheid voor het apologetische gesprek ligt in aanknopingspunten voor het evangelie in het leven en de overtuigingen van onze gesprekspartner. Ook buiten God om kunnen mensen zich nooit helemaal van God en van de waarheid losmaken. Als beeld van God deelt de mens in de creativiteit van God en daarom kan de mens zijn eigen wereld scheppen. Maar de mens is slechts beeld van God, niet God zelf. Daarom kan geen mens een wereld scheppen uit het niets, ex nihilo. De werelden die de mens maakt, ook de schijnwerelden, zijn altijd gevormd op basis van de werkelijkheid waarin deze leeft en die deze nooit helemaal kan negeren. Zelfs de leugen moet leven van de waarheid en heeft iets van de waarheid nodig om zich als waarheid te kunnen voordoen.

Die verwording en vervorming van de waarheid kan op allerlei manieren plaatsvinden. In de Islam gebeurt het anders dan in de geseculariseerde wereld. Christenen zullen in het geloofsgesprek eerlijk moeten zijn en toegeven dat ook het christelijk geloof als menselijke onderneming en als menselijk antwoord aan God niet vrij is van het vervormen van de waarheid. Maar in al het vervormen van de waarheid, blijft het toch steeds gaan om het vervormen van de waarheid en daarom blijven er sporen van de waarheid zichtbaar die kunnen dienen als aanknopingspunten voor de verkondiging van het evangelie.

Moslims weten bijvoorbeeld dat er een God is en dat die God tot ons spreekt. Veel moderne mensen hebben een sterk gevoel van rechtvaardigheid en een gevoel dat kwaad niet getolereerd mag worden. Zo vinden ze de volkerenmoord in Rwanda volstrekt onacceptabel, zo onacceptabel dat mensen een God waarin ze niet geloven ervoor kunnen aanklagen: ‘waarom laat Hij dat dan toe?’. Niet alleen het islamitische geloof in God, maar ook deze afwijzing van God kan een aanknopingspunt zijn voor het evangelie. In een evolutionistisch wereldbeeld zou er helemaal geen reden zijn om zo verontwaardigd te zijn. Volkerenmoorden zijn dan gewoon een bijeffect van het evolutieproces. Het feit dat we het toch niet kunnen accepteren laat zien dat we deze wereld toch niet zomaar als de laatste en uiteindelijke werkelijkheid kunnen accepteren. Er is een besef dat de wereld zo niet zou moeten zijn.

Een ander aanknopingspunt voor het evangelie ligt in het besef van leegte dat veel mensen ervaren. ‘There must be more than this!’ is één van de slogans van de Engelstalige Alpha cursus. Veel mensen hebben het gevoel dat ze iets missen in hun leven, ook als alles op rolletjes loopt. Dat gevoel van leegte is een teken van het feit dat we voor meer gemaakt zijn: we zijn gemaakt om met God te leven. Zoals de Franse filosoof Blaise Pascal het zegt heeft elk mens in zijn hart een oneindige ruimte die uiteindelijk alleen God kan vullen.

Blaise Pascal, Pensées,no. 148 (in: Blaise Pascal, Oeuvres Complètes, Présentation et notes de Louis de Lafuma, Paris: Seuil, 1963, pp. 519v).

Niet iedereen zal dat expliciet zo ervaren, want mensen kunnen die leegte in het leven door allerlei schijnoplossingen lang onopgemerkt laten. Als die leegte en dat tekort ervaren wordt is dat echter een aanknopingspunt voor het evangelie.

Zo zijn er heel veel andere mogelijke aanknopingspunten die kunnen functioneren als bruggenhoofden om de aantrekkelijkheid van het evangelie te laten zien. Dit spreken over aanknopingspunten voor het evangelie moet genuanceerd gebeuren wanneer we de terechte theologische bezwaren van Karl Barth bij het zoeken naar een aanknopingspunt voor het evangelie serieus willen nemen.

Zie bijvoorbeeld Karl Barth, Die kirchliche DogmatikI/l (München: Chr. Kaiser Verlag, 1932), pp. 25vv, 249vv; Nein! Antwort an Emil Brunner, München: Kaiser, 1934.

Ons inziens is deze kritiek echter alleen van toepassing op het zoeken van een aanknopingspunt als een waarheid of capaciteit die alle mensen bezitten en die dan als een neutrale fundering zou kunnen gelden op grond waarvan we de waarheid en goedheid van het evangelie kunnen laten zien. Dat kan inderdaad niet, want dan zou de waarheid van de wereld, dan zou de onbekeerde mens het voor het zeggen hebben over wat er nu wel en niet acceptabel is van het evangelie. Het zou gaan om ‘eine Inanspruchnahme der Offenbarung durch die Welt’.

Zo Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik I/l, p. 361. Zie voor een analyse Van den Toren, Breuk en brug, pp. 239-250.

In de voorbeelden van aanknopingspunten hierboven gaat het echter niet om een ‘Inanspruchnahme der Offenbarung durch die Welt’, maar om een ‘Inanspruchnahme der Welt durch die Offenbarung’.

Barth, ibid.

Het gaat niet om criteria waarmee de ongelovige mens het evangelie tegemoet treedt. Het gaat erom dat in het licht van het evangelie waarheid en onwaarheid geschift worden. In dat licht kunnen we sporen van waarheid en goede verlangens buiten de kerk herkennen. Het gaat dus niet om een neutrale grond die de mens in zichzelf tot zijn beschikking heeft. We hebben al gezien dat de aanknopingspunten van cultuur tot cultuur kunnen verschillen. Pas in het licht van het evangelie wordt wel duidelijk wat er waar en goed is in de wereld en alles wat daarin waar en goed is kan in het licht van het evangelie pas werkelijk tot zijn recht komen. Dat is mijns inziens precies wat Paulus doet in zijn apologetische rede op de Areopagus (Handelingen 17). Hij sluit aan bij een bepaald besef van God dat mensen al hadden. Dat besef was echter duidelijk vervormd en komt pas in confrontatie met het evangelie tot zijn recht.

Spanningen als verwijzingen naar het evangelie

In de derde plaats is het mogelijk bruggen te slaan naar het evangelie op grond van innerlijke spanningen die mensen in hun leven en in hun relatie tot de werkelijkheid ervaren. We kunnen hierbij aansluiten bij vergelijkbare processen die mensen elders hebben waargenomen.

De wetenschapshistoricus Thomas Kuhn heeft bevoorbeeld geanalyseerd hoe wetenschappelijke revoluties plaatsvinden. In normale situaties werken wetenschappers met elkaar in een bepaalde gemeenschap waarin ze allemaal dezelfde fundamentele benadering van hun veld hanteren. Op een gegeven moment komen ze in hun onderzoek echter zoveel anomalieën tegen, zoveel gegevens die niet in te passen zijn in het standaardmodel, dat ze op zoek gaan naar alternatieve wetenschappelijke modellen. Zo werkten natuurwetenschappers eeuwenlang volgens de basisprincipes van de newtoniaanse wetenschap. In de eerste helft van de twintigste eeuw ontdekten ze echter steeds meer verschijnselen die ze in termen van die traditie niet konden verklaren, vooral daar waar de natuurwetenschap zich bezig hield met de enorme afstanden in het heelal of juist daar waar ze zich bezig hield met de allerkleinste deeltjes waaruit de natuurkundige werkelijkheid bestaat. Het overgeleverde model van de newtoniaanse natuurkunde kwam steeds meer onder druk te staan, tot mensen als Einstein, Planck en Bohr met de alternatieven van de relativiteitstheorie en de quantummechanica kwamen die een bevredigende oplossing boden.

Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions.

Op een vergelijkbare manier kunnen, met een uitdrukking van Alasdair MacIntyre, ook hele culturen in een ‘epistemologische crisis’ raken als bestaande manieren van omgaan met het leven en de werkelijkheid niet meer in staat zijn nieuwe uitdagingen tegemoet te treden.

Alasdair MacIntyre, ‘Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science’, in: Gary Gutting (ed.), Paradigms and Revolutions: Appraisals and Applications of Thomas Kuhn’s Philosophy of Science (Notre Dame/London: University of Notre Dame Press, 1980), pp. 54-74.

In zo’n situatie kan er in een cultuur een radicale vernieuwing optreden, zoals bijvoorbeeld in Noordwest-Europa in de tijd van de Reformatie. Als er al een alternatief voorhanden is, is het ook mogelijk dat mensen zich en masse ‘bekeren’ tot een andere levensvisie en levensstijl. Dat zal zeker meespelen in de grote openheid voor het evangelie in China. Het oude Confucianisme en het nieuwere Maoïsme hebben hun tijd gehad. Ze hebben geen antwoord kunnen geven op de huidige vragen van China en de Chinezen en daarom is er grote openheid voor het christelijke alternatief dat sterk genoeg bleek te zijn om decennia van onderdrukking te overleven.

Zulke crises vindt men niet alleen in gemeenschappen en culturen, maar ook in de levens van individuen. Hier is het werk van de sociologen Peter Berger en Thomas Luckmann waardevol. Ze laten zien dat wat we acceptabel of plausibel vinden in grote mate wordt bepaald door de gemeenschap waar we bij horen. We kunnen echter in bepaalde persoonlijke crisissituaties terechtkomen waarin wat de gemeenschap ons voorspiegelt niet met de werkelijkheid van ons leven overeen blijkt te stemmen en onleefbaar blijkt. Berger en Luckmann noemen dit ‘marginal situations’.

Berger & Luckmann, The Social Construction of Reality, p. 114.

De dood is volgens hem zo’n ‘marginal situation’.

Berger and Luckmann noemen de dood ‘the marginal situation par excellence’ als ‘the most terrifying to the taken-for-granted realities of everyday life’. (Berger & Luckmann, The Social Construction of Reality, p. 119).

Dat is overigens niet overal in dezelfde mate het geval. In bepaalde culturen heeft de dood een duidelijke plaats. Maar de westerse cultuur is een cultuur van de ‘Denial of Death’.

Cf. Ernest Becker, The Denial of Death (New York: Simon & Schuster, 1973).

Er is geen plaats voor de dood in onze cultuur en deze wordt daarom naar de marge van de maatschappij gedrongen. Dat de dood zo verdrongen wordt komt omdat de moderne geseculariseerde wereld geen bevredigend antwoord heeft op deze werkelijkheid. Voor veel moderne mensen die met de dood worden geconfronteerd is de werkelijkheid op zo’n moment te hard om door de maatschappelijk geaccepteerde opvattingen in toom gehouden te worden. Op zo’n moment gaan mensen op zoek naar alternatieven die wel houvast bieden.

Dergelijke contradicties en spanningen zijn apologetisch van grote betekenis. We moeten daarbij oppassen dat we het het vastlopen van mensen en culturen niet op manipulatieve wijze misbruiken. Toch hoeven we ook niet bang zijn te wijzen op het enige perspectief dat er ons inziens is. Als de mens voor een relatie met God en Christus is geschapen, dan heeft een leven zonder Hem geen centrum, dan kan een leven zonder Hem onmogelijk in harmonie zijn en zal het onvermijdelijk vastlopen in innerlijke tegenstrijdigheden.

Enkele van de meest begaafde apologeten hebben gewezen op de innerlijke spanningen die een leven zonder God automatisch met zich meebrengt. Zo wees Blaise Pascal op de tegenstelling tussen de grootheid of ‘grandeur’ enerzijds en de ‘misère’ van de mens anderzijds. Beide zijn kanten van het menselijk bestaan die we om ons heen zien en we hebben steeds de neiging om óf de grootheid, óf de misere van de mens te ontkennen om de andere kant van de mensheid tot zijn recht te laten komen. Maar dan lopen we toch steeds weer vast, want we kunnen niet zomaar één van die twee kanten als niet ter zake doende negeren. Beide kanten zijn daarvoor te reëel. Alleen in relatie met Jezus Christus is het echter mogelijk de grootheid en misère van de mens onder ogen te zien: in dat licht wordt duidelijk dat de mens voor een geweldig doel geschapen is (grandeur), maar dat deze in de zonde is vastgelopen (misère), en dat er ondanks alles in Christus toch hoop is (grandeur).

Pascal, Pensées; cf. Thomas V. Morris, Making Sense of it All: Pascal and the Meaning of Life (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), pp. 129-144.

Dit voorbeeld laat zien dat spanningen in een leven zonder God niet alleen maar een rol spelen als innerlijke tegenstrijdigheden in de menselijke taal- en cultuurwereld. Ze komen voort uit het feit dat de werkelijkheid zich nooit helemaal laat dwingen in het harnas van onze levensbeschouwing. Het blijft wringen en de werkelijkheid blijft ons denken onder druk zetten en openbreken. De apologeet kan bij die spanningen aanknopen. Een goed voorbeeld daarvan kwam ik tegen in mijn gesprekken met Sub. Sub is een Zuid-Koreaanse boeddhist die ik in Vancouver ontmoet heb. Een half jaar lang ontmoetten we elkaar elke week om over het boeddhisme en het christelijk geloof te spreken. Eén van de belangrijkste dingen die me bijgebleven is, is hoe Subs boeddhisme in spanning stond tot zijn dagelijks leven. Hij was getrouwd en hield van zijn vrouw en zoon. Hij geloofde echter dat als hij eens de moed zou hebben om zijn boeddhisme serieus te nemen hij zijn vrouw en zoon zou moeten verlaten. Uiteindelijk behoorden zij bij de werkelijkheid die hem afhield van wat werkelijk van belang was. Ik voelde me bevoorrecht dat die spanning er voor mij niet op dezelfde manier is. Ik hoef mijn vrouw en en zoons niet te vergeten om aan God te denken. Juist in mijn relatie met hen mag ik God zoeken en dienen. De spanning die Sub ervoer was dus niet onontkoombaar. Ze kwam voort uit het feit dat hij de levende God niet kende die hem in zijn gezin had geplaatst. Voorzover ik weet is Sub niet tot geloof in Christus gekomen, maar de spanning die hij ervoer tussen zijn liefde voor zijn gezin en zijn zoeken naar geestelijke vervulling was zeker een spanning die hem ertoe aanzette het christelijk geloof serieus te overwegen.

Afrondende opmerkingen

De drie besproken typen bruggen staan niet apart van elkaar, maar versterken elkaar en hebben elkaar nodig. De apologeet beoogt in principe mensen binnen te voeren in een nieuwe wereld, de werkelijkheid van het geloof en van Christus. Maar voor veel mensen die die wereld van een afstand kennen is ze bij voorbaat volstrekt oninteressant. Ze is zo vreemd dat ze bij voorbaat moet opboksen tegen een extra sterk gebrek aan werkelijkheidsbesef. Voor veel mensen is het christelijk geloof niet alleen buitengewoon onwaarschijnlijk, maar ook irrelevant; het sluit niet aan bij de dingen die men in het leven belangrijk vindt. Door aanknopingspunten te zoeken in de levens en ervaringen van mensen kan een link gelegd worden met wat onze gesprekspartners belangrijk vinden. En door in gesprek te gaan over innerlijke spanningen kan het de moeite worden een ander perspectief op het leven serieus te overwegen. Maar die spanningen werpen mensen alleen maar op zichzelf terug als ze geen alternatief hebben. Het evangelie kan nooit gebaseerd worden op aanknopingspunten die we kunnen vinden, niet op een algemene godservaring, niet op een ervaring van leegte, niet op een besef van moraliteit of rationaliteit. Dergelijke ervaringen of overtuigingen kunnen bruggen vormen voor het apologetisch getuigenis, maar het evangelie waarvan we getuigen blijft gegrond op Gods zelfopenabring in Christus. Het zal erom moeten gaan van die werkelijkheid te getuigen en mensen in die wereld binnen te voeren.

Dat is een kostbare keuze en vraagt bekering, sterven aan het oude ik, maar de apologeet zal met alles wat in zijn vermogen ligt duidelijk willen maken dat wat we winnen hetgeen we verliezen ver overtreft. De apologeet wil graag duidelijk maken dat het ondanks de bekering, ondanks dat sterven, blijft het gaan om een evangelie, om ‘goed nieuws’.

Tot nu toe hebben we steeds gesproken over de apologeet, alsof het zou gaan om individuele christenen die die taak op zich nemen. Het apologetische getuigenis moet echter ingebed zijn in het leven van de hele gemeente. De gemeente moet een plaats zijn waar mensen in een tijd van verlies van werkelijkheidsbesef de werkelijkheid niet langer willen ontvluchten en hoeven te ontvluchten, noch de werkelijkheid van Christus, noch de harde werkelijkheid van elke dag. De gemeente moet ook de plaats zijn waar het goede leven in Christus tastbaar wordt.

Om dat mogelijk te maken moet het leven van de christelijke gemeente twee kenmerken hebben. Aan de ene kant moet het leven van individuele christenen en van de gemeente zó anders zijn dat mensen beseffen dat men hier binnenstapt in een nieuwe wereld, dat men deze mensen niet zomaar in voorbedachte kaders in kan passen. Ze hebben iets anders, meer, iets wat de nieuwsgierigheid prikkeld en diepe verlangens losmaakt.

Cf. Peter Berger, Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation (Garden City: Anchor, 1980), pp. 58, 107; George A. Lindbeck, ‘The Sectarian Future of the Church’, in: Joseph P. Whelan (ed.), The God Experience, New York: Newman Press, 1971, pp. 226-243.

Aan de andere kant moeten christenen ook voldoende herkenbaar zijn. Als we in een volstrekt vreemde subcultuur leven, kunnen we als christelijke gemeenschap overleven, maar we zullen voor de meeste mensen om ons heen geen uitnodiging zijn, geen leesbare brief van Christus. Het handschrift is dan onleesbaar. De christelijke gemeente moet tegelijkertijd herkenbaar en anders zijn.

Dat anders zijn hoeft overigens niet te betekenen dat christenen altijd betere mensen zijn en een antwoord op alle problemen hebben. We ontvangen heel veel in Christus, maar delen tegelijkertijd in het leven in een onvolmaakte wereld. Het is veel belangrijker dat we als gemeente echt zijn en laten zien dat we niet meer op de vlucht hoeven te zijn. Omdat we niet meer op de vlucht zijn voor Christus hoeven we ook niet meer te vluchten voor de werkelijkheid en voor de pijn en teleurstellingen in ons eigen leven. Juist zo kan het leven van de gemeente aantrekkelijk zijn.

Het leven van de gemeente is een getuigenis van de werkelijkheid van Christus, zoals woorden op zichzelf dat nooit kunnen zijn. Maar als onderdeel van het getuigenis van die gemeente heeft het apologetisch getuigenis wel een belangrijke plaats. Want wat zijn de consequenties als we geen plaats hebben voor apologetiek?

Zonder apologetiek hebben we in het evangelisatiewerk geen boodschap voor mensen die heel diep in hun godsdienst en levensbeschouwing verankerd zijn, maar alleen voor de mensen aan de rand van hun godsdienstige gemeenschappen die hun oude geloof al langer innerlijk vaarwel aan het zeggen zijn.

Als we niet bereid zijn rekenschap af te leggen van de hoop die in ons leeft, dan wekken we de indruk dat het ook in het geloof in Christus slechts gaat om onze wereld en onze waarheid, om een taal- en leefwereld die we zelf scheppen. In een dergelijke wereld is geen werkelijke bevrijding en verlossing mogelijk. Een van de belangrijkste ontdekkingen die ons Christus doet omarmen is juist de ontdekking dat we onszelf niet kunnen redden.

Wanneer we niet bereid zijn rekenschap af te leggen van het geloof, stemmen we er impliciet in toe dat mensen inderdaad helemaal vrij zijn hun leven op hun eigen manier in te richten, dat daar geen grenzen aan zijn en dat ze geen verantwoording hoeven af te leggen over hoe ze in deze wereld leven. God zelf behandelt hen echter als verantwoordelijke mensen; Hij vraagt hen rekenschap van wat zij met hun leven en met zijn wereld hebben gedaan.

Indien we ons niet investeren om een apologetisch getuigenis af te leggen van het evangelie, accepteren we het dat mensen gevangen blijven in hun eigen denkwereld. Dan is er voor hen geen wezenlijk alternatief voor de wereld die hun omgeving aan hen opdringt en niet meer hoop dan daar voorhanden is. Het verlangen de hoop die we in Christus hebben te delen, is de diepste motivatie voor het apologetisch getuigenis.