Menu

Premium

Met wie vocht Jakob bij Jabbok?

Hebreeuwse tekst die wordt uitvergroot met een loep

Genesis 32

Dit verhaal is geboren uit intuïtieve twijfel bij de gangbare opvatting dat Jakob bij de Jabbok fysiek met de God van Israël gevochten zou hebben. Nu is intuïtie waardevol, maar voor de wetenschap tellen alleen argumenten.

Weinig stukken van Jakobs geschiedenis worden in de homiletische literatuur vaker behandeld dan hetgeen nu onze aandacht vergt; weinig stukken bieden de exegese zoveel moeilijkheden. Het één hangt waarschijnlijk samen met het ander: waar de exegeet zich aan vreest te vertillen, daaraan ziet de homileet een tour de force te verrichten. Het helpt niet veel, dat de exegeet hier een waarschuwende vinger opsteekt; homileten dartelen vrolijk rond, waar exegeten vrezen te treden. Niettemin willen wij onze behandeling van dit gedeelte beginnen met de bekentenis, dat wij hier van duisternis naar duisternis geleid worden.

A. van Selms, Genesis II, 139.

Echter, ook qua argumenten lijkt een vraagteken gerechtvaardigd. Naar gangbare aloude opvatting was de aanblik van een godheid in zijn volle luister dodelijk. Hiervan spreekt het verhaal van de Thebaanse prinses Semele. Zeus werd verliefd op haar en bezocht haar in menselijke gedaante. Zijn jaloerse echtgenote Hera verleidde Semele ertoe Zeus te vragen haar zijn goddelijke gedaante te tonen. Het aanschouwen daarvan werd Semele inderdaad fataal. In het Oude Testament vinden we voor Israëls God hetzelfde, bijvoorbeeld in Exodus 33:20, waar God tegen Mozes zegt: ‘mijn gezicht zul je niet kunnen zien, want geen mens mij zien en in leven blijven’. Daarom bedekt Elia op de Horeb zijn gezicht met zijn mantel als God aan hem voorbijgaat en roept Jesaja bij het visionair zien van de Allerhoogste uit: ‘wee mij, want ik verga’.

Nu is er in de gangbare uitleg niet alleen sprake van dat Jakob God ziet, maar ook met hem vecht, niet geestelijk, maar direct lichamelijk, fysiek. Hoe valt dat te rijmen met bijvoorbeeld de dood van Uza, die door God gedood werd omdat hij de ark – het teken van JHWH’s presentie – voor vallen wilde behoeden (2 Sam. 6:6-7)?

Is bij het zien blijkbaar een uitzondering mogelijk, het – zelfs indirect – aanraken van de godheid is zonder meer dodelijk. In dit verband valt ook te wijzen op 2 Kronieken 30:8, waar letterlijk staat: ‘geeft God de hand’. De Griekse vertaler onderkende hier niet het metaforische gebruik van deze uitdrukking en heeft gedacht: dit niet, en hij vertaalde met: ‘geeft God eer’. Dat is altijd passend.

Desondanks zou het in Genesis 32 om een lijfelijk gevecht tussen God en Jakob gaan. Vroege weerstand tegen deze gedachte is te vinden in Hosea 12:5, waar een glossator Jakob met een engel laat vechten in plaats van met God. Blijkbaar was toen al de uitleg bekend dat de aartsvader met God zelf streed. De glosse lost de moeilijkheid hiervan op door Jakob tegen Gods boodschapper te laten vechten.

Er zijn andere ongerijmdheden in het verhaal van Jakob. Bijvoorbeeld de inconsistentie tussen de belofte van Adonai aan Jakob in Betel (Gen. 28:13-15) en wat hier bij de Jabbok gebeurt. In Betel maakt Adonai zich in de droom aan Jakob bekend als Adonai, de God van zijn vader Abraham en de God van Isaak, en belooft hem dat hij het land zal bezitten:

Ikzelf sta je terzijde, ik zal je overal beschermen, waarheen je ook gaat, en ik zal je naar dit land terugbrengen; ik zal je niet alleen laten tot ik gedaan heb wat ik je heb beloofd.

Maar bij de Jabbok is er geen sprake van een behoeden en beschermen, maar staat God Jakob naar het leven…

Morgenrood

Ik wil bij cruciale punten van dit tekstgedeelte langer stilstaan. Jakob is op weg naar Kanaän en vreest voor de komende ontmoeting met zijn broer Esau. Hij hoort dat zijn broer naar hem onderweg is. Hij deelt dan zijn enorme bezit in tweeën, zodat wellicht één groep ontkomen. Verder stuurt hij een enorm geschenk om daarmee zijn broer gunstig te stemmen. Dan de nachtelijke overtocht. Jakob brengt vrouwen, bijvrouwen en kinderen en alles wat hij bezit via de doorwaadbare plaats naar de overkant van de Jabbok. Waarom in de nacht? Het donker brengt risico’s met zich mee. Verondersteld wordt dat de nacht de minst geschikte tijd zou zijn voor een aanval van Esau. Waarschijnlijker is dat het nachtelijke tijdstip anticipeert op het komende, nachtelijke gevecht. Verder wordt gezegd dat na het overbrengen Jakob zelf alleen achterblijft. Nog steekt hij de Jabbok niet over. Waarom niet? De tekst zegt hier niets over, maar meldt het gevecht met ‘de man’. Zo vertalen de Statenvertaling en de NBG het woord iesj. ‘Iemand’, vertaalt de NBV, waarmee nog beter de onduidelijkheid over de persoon van Jakobs tegenstander wordt weergegeven.

Minder gelukkig is de vertaling ‘worstelen’, dat wel geldt als een sport, maar waarvan hier geen sprake is. Zonder enige inleiding wordt gezegd: ‘iemand streed met hem’. Het gevecht begint onverhoeds. Een verrassingsaanval, waarbij de aanvaller in het voordeel is.

Anders dan het geestelijke gevecht dat veel homileten ervan maken, gaat het in de tekst om een lijfelijk gevecht, waarbij het gebruikte werkwoord ’bq (nifal) – dat slechts één keer voorkomt – ook de associatie oproept met opvliegend stof.

Aannemelijk is dat de aanvaller Jakobs dood beoogt, want aan het eind van de affaire stelt Jakob verwonderd vast dat hij na deze gewelddadige ontmoeting het leven heeft behouden. Het gevecht duurt tot aan het aanbreken van de morgen. Deze vermelding van de morgenstond grijpt vooruit op vers 27, waar ‘de iemand’ tegen Jakob zegt: ‘Laat mij gaan, want het morgenrood komt op.’

Vers 26 verhaalt hoe het gevecht verloopt. Ondanks de verrassingsaanval weet ‘de iemand’ het gevecht niet te beslissen.

Van Jakob hij niet winnen. Hij neemt dan zijn toevlucht tot iets anders: hij ‘raakt’ het heupgewricht van Jakob aan. De NBG-vertaling heeft hier: hij sloeg Jakob op het heupgewricht. Dat wekt de indruk van een soort truc om het gevecht alsnog te beslissen. Maar dat verdraagt zich niet met het voorgaande: ‘hij zag dat hij Jakob niet kon overwinnen’. Van ‘slaan’ is hier geen sprake. Het gebruikte werkwoord betekent ‘aanraken’ (vgl. de Statenvertaling met ‘aanroeren’ en de NBV met ‘aanraken’). Von Rad en Westermann denken daarom aan een magische aanraking, en het lijkt er inderdaad op dat de aanvaller nu van een andere kracht gebruikmaakt, omdat fysieke inspanning hem niet aan de overwinning helpt. Maar de aanraking levert ‘de iemand’ geen voordeel op. Hij is niet in staat zich uit het gevecht terug te trekken, omdat Jakob hem in de houdgreep heeft: ‘Laat mij gaan, want het morgenrood komt op’, zegt hij tegen Jakob.

Een intrigerende reden. Ziet men in de nachtelijke overvaller God zelf, dan is het moeilijk voorstelbaar dat het daglicht hem dwingt het gevecht af te breken. Denk aan bijvoorbeeld Genesis 18, waar de Here God in de gestalte van een iesj, ‘een man’, Abraham op het heetst van de dag opzoekt. Exegeten die hier in Genesis ‘de iemand’ God zien, zitten er dan ook mee. Gispen denkt dat God genoeg heeft van de worsteling en dat toont door de ontwrichting van het heupgewricht. Aalders parafraseert: het gevecht heeft lang genoeg geduurd, er moest maar eens een einde aan komen. Mijns inziens laten deze beweringen zich niet uit de tekst afleiden. Joodse exegese houdt het erop dat God op tijd in de hemel moest zijn om er de ochtendlofzang van de engelen bij te wonen.

Vgl. Strack-Billerbeck II, 117, 402.

Een originele gedachte, maar niet zonder problemen. Kent de hemel dag en nacht? En is God verplicht om alle erediensten in de hemel bij te wonen? Uit oudtestamentische overlevering valt een en ander niet af te leiden.

Dat ‘de iemand’ weg wil bij het aanbreken van de dageraad is – naast de aanraking van het heupgewricht – in ieder geval de tweede aanduiding dat Jakob niet met een gewone sterveling te maken heeft. Westermann merkt op:

Deze vraag toont duidelijk, dat de iemand een demon is die slechts gedurende de nacht kracht bezit. Bij het aanbreken van de dag gaat die kracht verloren; daarbij gaat het om een wijd verbreid motief.

Zie C. Westermann, Genesis 12-36, 631.

Volgens Westermann is het gevaar van de Jabbok gepersonifieerd in een demon die reizigers niet zomaar laat passeren, een oud thema met vele parallellen in de godsdienstgeschiedenis.

Een demon

De idee dat in de oudste lagen van het verhaal een demon Jakob bij de Jabbok belaagt, heeft bij exegeten ingang gevonden. Naast Westermann valt Von Rad te noemen en ook Van Selms. Zij denken aan een nachtdemon. Nu lost inderdaad het godsdiensthistorische motief van de nachtelijke demon het probleem op waarom ‘de iemand’ voor de dageraad weg wil zijn (zie ook Ps. 91:5, Jes. 13:21; 34:14), maar er komt een ander probleem voor in de plaats, namelijk dat van de zegen. Want Jakob maakt van zijn voordeel gebruik door ‘de iemand’ te antwoorden: ‘Ik laat u niet gaan tenzij u mij zegent.’ Hoe kan een kwade demon zegenen? Vandaar dat uitleggers veronderstellen dat het oorspronkelijke verhaal met de demon een latere bewerking heeft ondergaan, waarin dan God zijn plaats heeft ingenomen en hij de zegenende is. Maar daarmee zijn we in feite weer terug bij af.

Niet nog meer bezit

Ik laat de vraag naar wie ‘de iemand’ nu eigenlijk is nog even open en concentreer me nu op het antwoord van Jakob: ‘Ik laat u niet gaan tenzij u mij zegent.’ Wat bedoelt Jakob hier? In preken wordt soms gemakkelijk met deze woorden omgegaan door ze toe te passen op de minderbedeelde gelovige die vasthoudt aan zijn God, en zijn zegen biddend afdwingt. Maar hier moet toch iets héél anders aan de hand zijn. Wat bedoelt Jakob hier met ‘zegen’? Verlangt hij naar nog meer bezit, kinderen, welvaart? Een onzinnige gedachte! Jakob is zo rijk geworden, dat de arme man niet weet hoe hij al zijn eigendom veilig moet stellen… Hij kan twee legers samenstellen en Esau een geschenk sturen waarmee deze in één keer een welgesteld man wordt. Het is ook onzinnig te veronderstellen dat Jakob hier – in de omstrengeling met zijn dodelijke tegenstander – denkt aan nog meer koeien, schapen etc. Daarom moeten we volgens mij de gevraagde zegen uit de directe context verstaan. Wat doet Jakob voordat het gevecht begint? Hij keert met alles wat hij bezit terug naar Kanaän en hij staat op het punt daar bij de Jabbok dat land te betreden. Alles is al aan de overkant. Alleen hijzelf moet de beslissende oversteek nog maken. Juist dan komt de nachtelijke aanvaller met het kennelijke doel Jakob te doden om hem zo zijn oversteek te beletten. Nu Jakob in het voordeel is geraakt, behelst de zegen die hij vraagt niets anders dan het fiat om de overtocht te maken en zo definitief Kanaän te betreden. Het werkwoord ‘zegenen’ kan breed gebruikt worden. God zegent mensen, maar in oudtestamentisch spraakgebruik kunnen mensen ook God zegenen. Er zit een samenhang tussen de woorden barach, ‘zegenen’ en berach, ‘knie’, dat een equivalent kan zijn voor kracht en standvastigheid. Als grondbetekenis van zegenen wordt gewoonlijk ‘heilskracht verlenen’ aangenomen. Jakob vraagt ‘de iemand’ om hem volmacht te verlenen om de overtocht te maken, hem zijn zegen daarin te geven. Zelfs in ons gebruik van zegenen is die notie bewaard. Als een kind toestemming vraagt om een grote reis te gaan maken, kunnen ouders zeggen: ‘Onze zegen heb je.’ (Of niet.)

De Bileam-episode in Numeri 22 en 23 illustreert dit op eigen wijze. Als koning Balak het talrijke volk Israël zijn grondgebied ziet naderen, is hij bang dat zijn land kaalgevreten zal worden, en vraagt hij aan de grote ziener Bileam om het volk Israël te vervloeken en zo de doortocht door zijn land te voorkomen. Maar wat Balak ook belooft, een vloek komt er niet uit Bileams mond. Hij kan alleen maar zegenen en de komende grootheid van Israel voorzeggen.

Een van de goden

Nu kom ik aan mijn vraagstelling toe: wie is toch die iemand aan wie Jakob deze zegen vraagt? Ik denk dan niet aan het godsdiensthistorische motief van de nachtelijke demon, maar meen het antwoord te vinden in een oude, wat verborgen bijbelse traditie.

Het minst verborgen is deze traditie in Psalm 82. De psalm toont ons hoe men in oud-Israel zich de verhouding voorstelde tussen de eigen God en de goden van de andere volken. Want het werd niet ontkend dat andere volken hun eigen goden hadden. De psalm tekent de verhouding tussen Israels God en de overige goden. Israels God is in deze psalm de hoogste God die in een godenvergadering de andere goden ter verantwoording roept voor hun daden. Dat blijken slechte daden te zijn: de goden regeren en richten onrechtvaardig en staan aan de kant van wie kwaad doen. En dat terwijl juist hun eigenlijke taak is om op te komen voor weerlozen en zwakken. De goden hebben echter geen inzicht en dolen in duisternis rond – aldus de psalmist. Daarom dit oordeel van de Allerhoogste: ‘Wel heb ik gezegd: “U bent goden, allemaal zonen van de Allerhoogste”, toch zult u sterven als mensen, ten val komen als aardse vorsten.’ De psalm eindigt dan met de bede van de psalmist: ‘Verhef u, God, spreek recht op aarde, alle volken behoren u toe.’

Deze voorstelling is ook aanwezig in het lied van Mozes, in Deuteronomium 32:8. De NBG-vertaling luidt: ‘Toen de Allerhoogste aan de volken hun erfenis toedeelde, toen Hij de mensenkinderen van elkander scheidde, heeft Hij de grenzen der volken vastgesteld naar het aantal der zonen van Israel.’ Het gaat in deze tekst om het aantal volken in de wereld. Zijn dat er twaalf naar het aantal zonen van Israel? De volkerenlijst in Genesis 10 telt veel meer volken. Of wordt bedoeld dat er net zo veel volken zijn als Israelieten, die talrijk zijn als het zand der zee? Ook dat is onwaarschijnlijk. Veelal wordt aangenomen dat de oorspronkelijke tekst van Deuteronomium 32:8 luidde: ‘naar het aantal godenzonen’. Kennelijk is dit later op gezag van dogmatische overwegingen als aanstootgevend ervaren en is de tekst geretoucheerd naar de huidige inhoud. Dat is jammer. Want daarmee wordt de polytheïstische wereld miskend als het onuitwisbare decor waartegen de patriarchen en later Israel hun ene God hebben leren kennen. Dat daarbij in vroege stadia nog niet alles paste bij latere officiele theologie, blijkt ook hier in de Jakobsgeschiedenis uit de vele godenbeeldjes die zijn colonne met zich meevoert.

Terug naar Deuteronomium 32:8. De oorspronkelijke tekst hiervan is te vinden in de tekstoverlevering in Qumran en de Griekse vertaling. Gelukkig vermeldt de NBV deze lezing in een noot bij de tekst. Er moet niet gelezen worden ‘naar het aantal zonen van Israel’, maar ‘naar het aantal van de zonen van God’. Ook hier dus in de oorspronkelijke tekst de voorstelling dat de Allerhoogste over elk volk een eigen godheid aanstelde. Wat draagt deze oude voorstelling bij aan het antwoord op de vraag: met wie vocht Jakob bij de Jabbok? In de volkerenlijst van Genesis 10 wordt Kanaän als een apart volk genoemd. Dit land staat dus ook onder de hoede van een van de zonen van de Allerhoogste, dus onder de hoede van een godheid. Het is mijns inziens in dit oude verhaal deze godheid die Jakob naar zijn land ziet komen met een enorme hoeveelheid vee en heel veel mensen bij zich. Het lijkt erop dat dit ten koste zal gaan van de inwoners van Kanaän. Daarom wil hij – evenals later koning Balak – Jakobs komst beletten. Hij valt Jakob aan om hem te doden. De analogie met het Bileamverhaal valt niet te missen.

Een vraag die hierbij opkomt is: hoe rechtmatig is het dat Israel het land van de Kanaänieten afneemt? Zij zijn toch de oorspronkelijke en rechtmatige eigenaars van het land! Met andere woorden: heeft deze godheid geen gelijk door zijn land tegen een machtige indringer te beschermen? Er is theologisch over deze vraag nagedacht. Vergelijk hiermee Genesis 15:16, waar tot Abraham gezegd wordt dat pas de vierde generatie in Kanaän zal komen, want pas dan hebben de Amorieten zo veel misdaden bedreven dat de maat vol is. Een volk kan zijn land verspelen door ongerechtigheid, zoals ook Israel zelf heeft ervaren in de Babylonische ballingschap. Ook in andere teksten is van de ongerechtigheid van de Amorieten sprake. In Hosea 12:8 wordt van Kanaän gezegd dat in zijn hand een bedrieglijke weegschaal is en dat afpersen zijn lust is (zie verder Deut. 9:4, Lev. 18:24-27, 1 Kon. 14:24). Plaatst men Psalm 82 hiernaast, dan valt die ongerechtigheid de godenzoon van Kanaän aan te rekenen via zijn onrechtvaardig oordelen en partij kiezen voor wie kwaad doen. Volgens deze psalm doolt deze godheid van Kanaän in duisternis rond en zijn z’n dagen geteld.

Is ‘de iemand’ de menselijke gedaante van de godheid van Kanaän – zoals vaak voorkomt in oude mythologie – en is dit de nachtelijke aanvaller van Jakob, dan vallen er moeilijke exegetische puzzelstukken op hun plaats. Als Jakob om genoemde zegen vraagt, vraagt zijn tegenstander hem naar zijn naam. Dat is begrijpelijk als het gaat om de godheid van Kanaän, maar zou vreemd zijn als het de God was die al eerder Jakob zijn belofte had gegeven in Betel, en die bij de bevestiging van de Israelnaam in Genesis 35:10 zegt: ‘Jouw naam is Jakob.’ De godheid die Jakob treft bij de Jabbok kent Jakob echter niet. En om iemand te kunnen zegenen moet je zijn naam kennen. Vandaar zijn vraag naar de naam. ‘Jakob’, antwoordt Jakob. Dan de reactie: ‘Jouw naam zal niet langer Jakob zijn, maar Israel, want je hebt gestreden met goden en mensen en je hebt overwonnen’. ‘Goden en mensen’ vat ik hier op als een staande uitdrukking, zoals die ook elders voorkomt in het OT (Ri. 9:9, 13). Hiermee wordt het breedste spectrum aan mogelijke tegenstand aangeduid. In de Jakobtradities die voorafgaan aan deze tekst is nergens sprake van een strijd met een goddelijke tegenstander. Hier wel. Dit is mijns inziens een duidelijke aanwijzing dat Jakobs tegenstander zich kennelijk tot de elohiem rekent.

Betekenis

‘Jouw naam zal niet langer Jakob zijn, maar Israel.’ Wat betekent de naam Israel? In de klassieke uitleg waarbij de Allerhoogste zelf Jakobs tegenstander is, moet de naam zoveel betekenen als ‘strijder met God’. Maar dat wringt met de grammatica. Grammaticaal is de meest voor de hand liggende betekenis van de naam Israel: ‘God strijdt’.

Vgl. Gispen, Genesis III, 134.

Zo ervaart ook later Jakobs nageslacht. God strijdt voor de Israelieten tegen Egypte, tegen de farao, en bij de intocht tegen de volken van Kanaän, zoals we in het boek Jozua horen (Joz. 10:14, 42).

Zo opgevat is het duidelijk waarom deze godheid Jakob ‘Israel’ noemt: deze sterveling kon hem alleen overwinnen omdat God, de Allerhoogste, hem de kracht daarvoor verleende, omdat in feite God, de Allerhoogste, voor hem streed. Op Jakobs vraag naar zijn eigen naam geeft hij geen antwoord. Hoe anders is dit in Genesis 28, waar God zich aan Jakob bekendmaakt als de HEER, de God van zijn voorvader Abraham en zijn vader Isaak. Hier weigert deze godheid zijn naam te noemen. Waarom vraagt Jakob daarnaar? Dit klinkt bekend, uit bijvoorbeeld Richteren 13:17v. Daar is het onmogelijk de naam te kennen omdat die wonderbaar is. Hier kennelijk niet.

Waarom noemt ‘de iemand’ zijn naam niet? Een naam kennen maakt het mogelijk om op de naamdrager invloed uit te oefenen. Een naam kun je roepen, de drager ervan erbij roepen. Jakobs tegenstander wil niet langer over zich laten beschikken. Hij wil weg. De naam van God, de Allerhoogste, is gevallen en de dageraad komt. Het is onontkoombaar en hij geeft Jakob de geeiste zegen. Jakob kan daarna dan ook zijn weg vervolgen. Hij trekt door Pniel; zo noemt hij die plaats, want hij zegt: ‘ik heb oog in oog gestaan met een godheid (elohiem) en [belangrijke formulering:] mijn leven/ziel is gered’. Het werkwoord ‘redden’ dat hier gebruikt wordt heeft in het OT als bijzonderheid dat wanneer er van werkelijke redding sprake is, dit uitsluitend het werk van Israels God kan zijn.

Zie TWAT V, 570-577 en THAT II, 96-99.

In de klassieke opvatting zou dit betekenen dat Jakob door God van God gered zou zijn. En dat lijkt hier onzinnig. Dat is niet het geval als je het opvat als een bevestiging van de Israelnaam uit Jakobs eigen mond. God heeft hem gered van zijn tegenstander bij de Jabbok. Later belijdt Jakob dat ook in Genesis 48:15.

Het gebeuren bij de Jabbok-voorde is een diep ingrijpende ervaring, waar Jakob als ‘Jakob’ ingaat, maar als ‘Israel’ uitkomt, een ander mens. Het voorafgaande tekent hem als onzeker, angstig, doodsbenauwd voor zijn broer Esau. Maar er wacht hem nog erger: de onverhoedse aanval van een elohiem die het op zijn leven heeft voorzien. Het laat hem niet onbeschadigd: mank gaat hij… Pniel is voor hem een unheimische, ja, duistere plek. Het wordt ook pas licht als hij die plek achter zich gelaten heeft en met verbazing vaststelt dat hij nog leeft… Anders dan in Betel richt hij in Pniel geen altaar op en hij komt er ook nooit meer terug. Ook later heeft Israel – anders dan in Betel – nooit de behoefte gevoeld om er een heiligdom op te richten. Wat Jakob aan Pniel overhoudt is het besef van een werkelijkheid die de godheid in een nieuwe naam voor hem verwoordde: ‘Israel’! Want in de diep negatieve, haast dodelijke ervaring van Pniel heeft hij ontdekt dat de God die hij eerder heeft leren kennen, hem ook dan beschermt en kracht verleent.

Als Jakob weer in Betel komt gaan dan ook alle vreemde goden de deur uit en ervaart hij opnieuw de werkelijkheid van de naam Israel als de schrik voor God op de steden rondom hem valt en zij het niet wagen de zonen van Jakob te achtervolgen (Gen. 35:1-5).

Heupspier

Nog een opmerking bij het spijsverbod aan het slot, namelijk dat de Israelieten de heupspier niet eten. Dit wordt algemeen als een latere toevoeging beschouwd. Je zou kunnen veronderstellen dat de betreffende spier niet gegeten werd omdat deze via aanraking door God heilig was geworden. Maar van geheiligde offers mocht in een staat van reinheid gegeten worden (vgl. 1 Sam. 21). Volgens mij verraadt dit spijsverbod een veel latere opvatting van het gebeuren die de hier gegeven uitleg ondersteunt. Werd bepaald voedsel niet gegeten, dan was dat altijd omdat het als onrein werd beschouwd. Nu is het onbestaanbaar dat als de God van Israel iets aanraakt, dat onrein zou worden. Wel onrein in het OT is alles wat met andere goden te maken heeft, met demonen, magie en tovenarij. Dat betekent dat lezers die zich aan dit spijsverbod hielden de aanraking van Jakobs heup niet als een daad van Israels God hebben beschouwd, maar hebben opgevat als onreine aanraking, waarvan men zich in alle opzichten verre moest houden.

Je kunt je afvragen waarom de verteller in Genesis 32 zo bedekt, zo indirect spreekt over ‘de iemand’. Waarom niet regelrecht de desbetreffende godheid genoemd? We kwamen al latere gevoeligheid op dit punt tegen (vgl. boven bij Deut. 32:8). Maar mogelijk weegt het hermeneutisch belang zwaarder. Een fixatie op een bepaalde godheid moet vermeden worden. Vandaar ook de algemene uitdrukking ‘goden en mensen’. Uiteindelijk maakt het niet uit wie het tegen Jakob opneemt. Israel heet hij, God zal voor hem strijden. ‘Met wie vocht Jakob aan de Jabbok?’ Via exegese van relevante teksten en theologische inzichten die het OT ons biedt ben ik tot de visie gekomen die ik hier uiteenzette. Ik verwacht niet dat hiermee het laatste woord over deze tekst gezegd is, maar zou al blij zijn als deze uitleg inspireert tot een exegese waarvoor nog betere argumenten zijn. Ik laat me dan graag overtuigen.

Literatuur

G.Ch. Aalders, Genesis III (KV), Kampen: Kok 19796.

W.H. Gispen, Genesis III (COT), Kampen: Kok 1983.

G. von Rad, Das erste Buch Mose: Genesis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 19729.

A. van Selms, Genesis II (POT), Kampen: Callenbach 1973.

H.L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II, München: Beck 1924.

C. Westermann, Genesis 12-36 (BKAT I/2), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1981.

E. Jenni & C. Westermann (hrsg.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament II, München-Zürich: Chr. Kaiser Verlag 1971-1976 [TWAT].

G.W. Anderson, G.J. Botterweck et al., Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament V, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz: Kohlhammer 1970-1989 [THAT].

Wellicht ook interessant

Opengeslagen Bijbel
Opengeslagen Bijbel
None

Gods transcendentie en Jobs geloof 

Katja Tolstoj hield op 2 februari 2024 een toespraak op de presentatie van het boek De bijbel als biografie van God en mensen. Geschiedenis en hergebruik van teksten, geschreven door Eep Talstra. In deze schriftelijke uitwerking van de toespraak werkt ze drie punten uit: de benadering van Talstra, relevantie van het werk voor een vruchtbare dialoog tussen systematische theologie en Bijbelwetenschappen en haar persoonlijke interesse voor het vraagstuk van het lijden en de eigenschappenleer van God. 

Symbolen vanuit de christelijke traditie op digitale wijze afgebeeld in een foto van een man die op een laptop werkt
Symbolen vanuit de christelijke traditie op digitale wijze afgebeeld in een foto van een man die op een laptop werkt
None

Taalkunde, theologie en de computer

Willem van Peursen hield op 2 februari 2024 een toespraak bij de presentatie van het boek De bijbel als biografie van God en mensen. Geschiedenis en hergebruik van teksten, geschreven door Eep Talstra. In deze schriftelijke uitwerking van de toespraak gaat Van Peursen in op twee centrale vragen: hoe kunnen we een christelijke geloofsleer formuleren die recht doet aan de inzichten van de bijbelwetenschappen. En krijgen nieuwe digitale methoden als statistiek, machinelearning en AI een plaats in de werkkamer van de exegeet?

Nieuwe boeken