‘Niet met de macht van de wapens’: een verborgen verwijzing naar Pinechas in Wijsheid 18:20-25
In de literatuur uit de periode van de tweede tempel neemt de figuur van de ijveraar Pinechas uit Num. 25 een belangrijke plaats in. We kunnen denken aan teksten als Sir. 45.23-26; 1 Makk. 2:26, 54; Pseudo-Philo 24.4; 28.1-5; 46.1, 4 enz., Josefus, Ant 4.152- feite is de impact van Pinechas op de joodse traditie nog sterker omdat hij gaandeweg meer vereenzelvigd werd met Elia, een andere ijveraar uit het Oude Testament.[1] Voor velen die zich verzetten tegen militaire of religieuze beïnvloeding van buitenaf was hij een bron van inspiratie die hen ertoe bracht de wapens op te nemen en Israëls zelfstandigheid te verdedigen. Zo was het in elk geval voor de schrijver van 1 Makkabeeën (2:26, 54).
Nu is Pinechas in de literaire traditie niet alleen maar als een inspirerende ijveraar gezien, maar ook als een gevaar dat getemd moest worden ter wille van Israëls voortbestaan. Bepaalde versies van de Vitaeprophetarum en het boek 4 Makkabeeën laten dit zien. Hoe er over Pinechas gesproken wordt, zegt veel over de theologie en de politiek-maatschappelijke visie van de schrijver.
In dit artikel wil ik wijzen op Wijsh. 18:20-25, een tekst waarin de naam van Pinechas niet genoemd wordt, maar die mijns inziens zeer waarschijnlijk naar hem verwijst. Deze tekst handelt expliciet over de hogepriester Aäron[2] en wel over zijn rol bij de afwending van het strafgericht waarover Num. 17:6-15 spreekt. De meeste kommentaren gaan niet op deze exegetische mogelijkheid in, maar we vinden haar wel bij H. Engel, die hier ook een kritiek op de Makkabees-Hasmonese militante hogepriesters achter ziet.[3] Als deze tekst inderdaad een verborgen verwijzing naar Pinechas behelst, zijn er wellicht nieuwe argumenten aan te dragen voor de datering van het boek.
De tekst en de vertaling van Wijsheid 18:20-25
Ik laat hieronder de tekst van Wijsh. 18:20-25 volgen in de uitgave van Ziegler met een vertaling van mijzelf.[4]
TOTAAL_KT-01
5In 10:16 staat dit woord voor Mozes. Vgl. ἀντέστη in 18:21 (voor Aäron) en 10:16 (voor de wijsheid in Mozes), en ἄμεμπτος in 18:21 (voor Aäron) en 10:15 (voor Israël).
6De meeste handschriften hebben hier ὀχλος, maar algemeen wordt aangenomen dat het hier om een overschrijffout gaat. De parallellie met θυμ#c$ in vs. 21 en τὸν κολάζοντα in vs. 22 pleit daar ook voor. Anders: J.M. Reese, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences (, 1970) 2.
7De NBV vertaalt hier nogal interpretatief ‘een goddelijk woord’. Maar, Aäron staat met het woord tegenover de goddelijke wreker. In 18:15 wordt gezegd dat Gods λόλος van de troon sprong εἰς ‘in die Mitte der dem Verderben geweihten Erde’, zo U. Schwenk-Bressler, Sapientia Salomonis als ein Beispiel frühjüdischer Textauslegung: Die Auslegung des Buches Genesis, Exodus 1-15 und Teilen der Wüstentradition in Sap 10-19 (Frankfurt am Main enz., 1993) 280. Hier is inderdaad sprake van een goddelijk woord. In 18:22 treedt Aäron echter op met een menselijk woord: hij brengt namelijk de eden gedaan aan en de verbonden gesloten met de vaderen bij God in gedachtenis.
8Het woord κολάζω komt volgens J. Lust, E. Eynikel en K. Hauspie, Greek-English Lexicon of the Septuagint (Stuttgart, 20032) 22 keer voor in de Septuaginta waarvan 21 keer in de apocriefe boeken en daarvan 12 keer in Wijsheid. Het participium met een voorafgaand lidwoord vinden we alleen in Wijsh. 18:22.
9Rahlfs heeft hier ὀργήν. Ziegler beroept zich op de Latijnse tekstgetuigen.
TOTAAL_KT-02
10Het woord ποδήρης komt in Exodus vijf keer voor als aanduiding van het hogepriesterlijk gewaad.
11D. Winston, The Wisdom of Solomon (AncB; New York, 1979) 321; hierna: Winston, Wisdom, wijst op de Stoïsche en Cynische gedachte dat de hele kosmos een de godhead is.
12Andere lezingen: εφοβηθησαν.
Vanwaar de tegenstelling?
Mijn eerste argument voor de stelling dat hier naar Pinechas verwezen wordt, is dat op deze manier de tegenstelling van vs. 22 het beste verklaard wordt. De tekst biedt een hervertelling van het verhaal van Num. 17:6-15 waar Aäron het strafgericht tegen Korach en de zijnen afwendt door middel van een offer. In de brontekst zelf speelt de tegenstelling van offer en gebed enerzijds en lichamelijk geweld anderzijds geen rol. Die is aangebracht door de herverteller. Maar waarom? Waarschijnlijk omdat hij de hogepriester Aäron van Num. 17 tegenover de (potentiële) hogepriester Pinechas van Num. 25 wil stellen en daarmee de weg van het verzoenend offer (en gebed) tegenover de weg van het verzoenend geweld.
Al in vs. 21 worden het gebed en het offer (wierook) als ‘het wapen van zijn eigen dienst’ (τὸτ#g$ςἰδίαςλεἰτουργίαςὅπλον) aangeduid, dat wil zeggen als het adequate middel waarvan de priester zich bedient.[5] In vs. 22 wordt dit met behulp van een tegenstelling uitgewerkt. Tegenover het geweld staat hier het woord, waarmee het priesterlijke woord dat tot God wordt gesproken, wordt bedoeld.[6] In het gebed richt de priester zich tot God en brengt bij Hem de gedane beloften (‘’; vgl. Ex. 32:13) en de geschiedenis van de aartsvaders in herinnering. Dat brengt verzoening.
In vs. 23 wordt beeldend gesproken over Aäron die zich opstelt tegenover de opp», de aanval(ler), de wreker van het kwaad. In vs. 24 komen dan nog andere aspecten van het hogepriesterlijke verzoeningswerk naar voren: ophet kleed van Aäron stond ‘heel de wereld’, ‘de eerbewijzen van de vaderen’ en Gods grootheid zelf. Daarvoor moet ook de Vernieler wijken. Terloops zij er hier op gewezen dat de straffende persoon of instantie enerzijds wel God zelf is, anderzijds meer de donkere kant van God vertegenwoordigt en de indruk wekt alsof het om Gods tegenspeler gaat.[7] Volgens vs. 24 de hogepriester de grootheid van God inzetten tegen de Vernieler, dat is God zelf naar zijn donkere zijde. ‘ Aäron kämpft mit dem Gott der Versöhnung gegen den Gott der Todesstrafe und besiegt mit dem einen den anderen.’[8]
De vraag blijft achter of de gecreëerde tegenstelling van vs. 22 inderdaad niet het beste verklaard kan worden door te veronderstellen dat de schrijver de hogepriester van Num. 17 tegenover de (potentiële) hogepriester van Num. 25 zet, Aäron tegenover Pinechas, verzoening door gebed en offer tegenover verzoening door geweld.[9] Er zijn nog andere argumenten die daarvoor pleiten.
De context van deze perikoop
Voor we de bovenstaande hypothese verder proberen te onderbouwen, zetten we de tekst van Wijsh. 18:20- haar context. In het derde hoofddeel van Wijsheid (hst. 11-19) wordt de dwaasheid van de afgodendienst besproken aan de hand van Israëls geschiedenis in Egypte en in de woestijn. Hier is waarschijnlijk een diaspora-Jood van Egyptische, Alexandrijnse origine aan het woord[10], die de kern van het heidendom, het schepsel vereren als de Schepper, aan de kaak stelt. Hoe breed verspreid deze gedachten in het contemporaine jodendom zijn, blijkt uit Paulus’ brief aan de Romeinen waar we de idioom en de thematiek terugvinden.
Voortdurend wil de schrijver het verschil duidelijk maken tussen het lot van Egypte en het lot van Israël. Het verhaal van Israëls uittocht uit Egypte wordt gezet in het schema van zeven plagen voor de vijand en zeven zegeningen voor Israël. De Egyptenaren worden gestraft met vuur uit de hemel, de Israëlieten gezegend met brood uit de hemel (16:15-29). In Egypte was het duister bij de negende plaag, maar voor Israël was het licht (17:1-18:4). Ook wanneer Israël gestraft wordt, blijft er verschil. Egypte wordt streng gestraft, tot het einde toe (19:1), omdat het onbekeerlijk is. Israël daarentegen krijgt straf te verduren om het weer op het rechte pad te brengen. De straf over Israël is eigenlijk opvoeding en dus genade. De Egyptenaren worden gedood door sprinkhanen en vliegen (16:9), terwijl de Israëlieten in de woestijn wel geplaagd worden door slangen, maar daarvoor ook genezing ontvangen. Ze worden ‘niet tot het bittere einde’ gestraft (16:5). De ontknoping komt na de uittocht: ‘Terwijl uw volk een wonderbaarlijke tocht zou maken, was hun een bizarre dood beschoren’ (19:5).[11]
Wat voor de Egyptenaren een straf is, is voor Israël een zegen. Het water dat voor de eersten in bloed veranderde, werd Israël in de woestijn gegeven om de dorst te lessen (11:5-7). Dieren waren voor Egypte een plaag, maar voor Israël in de woestijn een zegen (16:1-4). Dit alles heeft ten doel om zowel de vijanden (16:8; 18:13) als Israël zelf (11:9; 16:4, 26) inzicht in Gods heilshandelen te geven.
Daar vlecht de auteur nog een ander theologisch inzicht doorheen. God straft de goddelozen met een middel dat aan de zonde ontleend is: ‘opdat ze zouden inzien: waardoor iemand zondigt, daardoor wordt hij gestraft’ (11:16).[12] Hier geldt het ius talionis. De Egyptenaren vereren reptielen, welnu dan worden ze ook door reptielen gestraft (11:15).
Deze analyse kan ons helpen om de onderhavige perikoop recht te doen en met name het opvallende woord ‘ervaring’, ‘smaak’ (πε#d$ρα) in 18:20 en 25 te begrijpen. Dat dit woord een inclusio vormt en zodoende de perikoop naar beide zijden afgrenst, geeft het belang ervan aan.[13] We hebben de context nodig om te zien dat dit woord een inperkende functie heeft: de vijanden, de Egyptenaren en Kanaanieten, krijgen het volle oordeel van God te verwerken, maar Israël alleen de ervaring ervan: een proeve van oordeel.
Dat laat zich niet goed verbinden met de brontekst van Num. 17 en ook niet met de gegevens die in deze perikoop van Wijsheid zelf staan, namelijk dat het gaat om een ‘plaag’ (18:20), waarbij de lijken zich ophopen (18:23). Maar de schrijver ziet dit blijkbaar in relatie tot wat er met de Egyptenaren gebeurde. Alleen voor Israël geldt: ‘niet voor lang bleef de toorn’ (18:20). Hier een apologetische trek in Wijsheid meespelen: het volk Israël wordt als ‘de rechtvaardigen’ (18:20) aangeduid en de schrijver negeert de zonde van Israël zoals die in Num. 17 beschreven wordt.[14] Het gaat volgens hem niet om straf maar om beproeving. Blijkbaar vroeg de actuele situatie van de schrijver om deze perspectivische verschuiving. In de conclusie kom ik hier op terug.
De lijdende rechtvaardige in Wijsheid 1-3
Is de visie op de ware hogepriester een zwerfsteen in Wijsheid of kunnen we in de rest van dit boek verwante thema’s en lijnen opsporen? Inderdaad, we zien in hst. 1-3 een tekening van de lijdende rechtvaardige die doet denken aan wat in 18:20-25 gezegd is over Aäron.
Het gaat in de eerste drie hoofdstukken om de tegenstelling tussen de rechtvaardige en de goddelozen.[15] Opvallend is dat hier het enkelvoud veelal tegenover het meervoud staat, ook al moeten we dit enkelvoud in een generieke zin opvatten. De rechtvaardige lijkt op de onberispelijke (ἄμεμπτος) Aäron (18:21): hij is ἄμωμος (2:22). De goddelozen onderwerpen hem aan ‘geweld en marteling’. Het woord βάσανοςdat hier gebruikt wordt (zo ook in 3:1), is hetzelfde woord dat we vinden in het verhaal van de marteling van de zeven broers in 2 Makk. 7:8. In hst. 2 wordt de positie van de martelaar getekend, waarbij de grote vraag is of God zal ingrijpen ten gunste van zijn rechtvaardige:
17 Laten we zien of hij gelijk heeft en afwachten wat er bij zijn dood gebeurt. 18 Als de rechtvaardige echt een zoon van God is, zal die hem toch te hulp komen en hem uit de greep van zijn vijanden redden?
19 Laten we hem aan geweld en marteling onderwerpen om zijn oprechtheid te leren kennen, laten we zijn uithoudingsvermogen op de proef stellen. 20 We zullen hem veroordelen tot een vernederende dood, want hij beweert toch dat hij gered zal worden? (vert. NBV)
We moeten oppassen met een te snelle identificatie van de lijdende rechtvaardige in het begin van Wijsheid en de figuur van Aäron in hst. 18. Het gaat om verschillende situaties. Maar verwantschap is niet te ontkennen. Ook de hogepriester van 18:20-25 begeeft zich in de gevarenzone en riskeert zijn leven. Dat geldt te meer als we de oudtestamentische achtergronden van deze tekst meehoren. Mozes en Aäron worden bedreigd door het volk en stellen zich dan toch op ‘in de bres’, op de plaats waar de plaag woedt (Ps. 106:23; vgl. Ez. 22:30) en brengen zo verzoening.[16]
In de beginhoofdstukken van Wijsheid blijkt duidelijk de verwantschap van dit boek met de martelaarstheologie van 2 Makkabeeën.[17] Met deze theologie laat zich beter een hogepriester in de geest van Aäron verbinden dan een hogepriester in de geest van Pinechas.
De verwantschap met de martelaarstheologie van 2 Makkabeeën blijkt ook uit Wijsh. 3:6. Daar wordt van de gemartelde rectvaardigen gezegd: ὡς χρυσὸν ἐν χωνευτηρίῳ ἐδοκίμασεν αὐτοὺς καὶ ὡς ὁλοκάρπωμα θυσίας προσεδέξατο αὐτούς. God heeft de martelaars als een brandoffer aanvaard.[18] Ook hier blijkt het lijden van de martelaar verzoenende kracht te hebben. Kortom de verzoening die Aäron volgens 18:21 brengt, doet denken aan de missie die de martelaar van hst. 1-3 volbrengt en is verwant aan de martelaarstheologie van 2 en 4 Makkabeeën.
Verbindingen in Num. 17 en 25 (BHS en LXX)
We keren terug tot de vraag of de schrijver van Wijsheid speelt met de tegenstelling tussen de hogepriester Aäron in Num. 17 en de hogepriester Pinechas in Num. 25. Een belangrijk argument ten gunste van deze stelling is dat al in de Hebreeuwse bijbel en eveneens in de Septuaginta de verhalen van Aäron in Num. 17 en Pinechas in Num. 25 met elkaar verbonden zijn.[19] Structuur, thematiek en idioom spreken in het overzicht van pagina 204 voor zichzelf:
Num. 17:9-15[20]
9 De Here dan sprak tot Mozes: 10 Trekt u terug uit deze vergadering, opdat Ik haar in één ogenblik vertere. Toen wierpen zij zich neder op hun aangezicht. 11 En Mozes zeide tot Aäron: Neem een vuurpan, doe er vuur in van het altaar, leg er reukwerk op, en ga haastig tot de vergadering en doe verzoening over hen, want de toorn is van de Here uitgegaan, de plaag is begonnen. 12 Aäron nam (een vuurpan), zoals Mozes gesproken had, en snelde tot midden onder de gemeente, en zie,
TOTAAL_KT-03
Num. 25:6-18
6 En zie, een der Israëlieten kwam een Midjanitische bij zijn broeders brengen ten aanschouwen van Mozes en van de gehele vergadering der Israëlieten, terwijl dezen weenden aan de ingang van de tent der samenkomst. 7 Toen Pinechas, de zoon van Eleazar, de zoon van de priester Aäron, dat zag,
16 De Here nu sprak tot Mozes: 17 Behandelt de Midjanieten als vijanden en doodt hen, 18 want zij hebben u vijandig behandeld met de listen die zij tegen u bedacht hebben ten aanzien van Peor en ten aanzien van Kozbi, de dochter van de Midjanitische vorst, hun zuster, die gedood is ten dage van de plaag ter oorzake van Peor.
De overeenkomsten zijn duidelijk: het volk Israël is onderweg naar het beloofde land, het zondigt, de toorn van God ontbrandt, het strafgericht begint en er is een hogepriesterlijke figuur die verzoening doet waardoor het gericht ophoudt. Het getal van de doden wordt in beide verhalen expliciet genoemd met dezelfde zinswending. Beide stukken lopen uit op de bevestiging van het hogepriesterschap van respectievelijk Aäron en Pinechas. Volgens 16:11 is de opstand van Korach cum suis verzet tegen Aäron en dus tegen God. In het verhaal van de bloeiende staf wordt Aärons hogepriesterschap bevestigd. In Num. 25 is het hogepriesterschap van Pinechas niet de inzet, wel loopt diens ijveren uit op een bevestiging ervan. God spreekt over ‘mijn verbond van vrede’ (vs. 12), ‘een verbond van een immerdurend priesterschap’ (vs. 13).
De conclusie is dat, gezien de thematische en structurele overeenkomsten tussen de twee verhalen, het zeer waarschijnlijk is dat het verhaal van Num. 25 meeklinkt als in Wijsh. 18 het verhaal van Num. 17 herverteld wordt.
Psalm 106
De boven aangereikte hypothese zou nog sterker worden als we in de bijbelse en para-bijbelse literatuur verbindingen zouden vinden van de twee perikopen uit Numeri. Dat zou de combinatie van de twee teksten in Wijsh. 18 nog waarschijnlijker maken. Inderdaad zijn deze verbindingen aan te wijzen. In Ps. 106 wordt een aantal woestijnverhalen uit de Torah geselecteerd en wel die waarin de ongehoorzaamheid van Israël naar voren komt en bestraft wordt (zie schema pagina 206).
Het valt op dat in Ps. 106 Mozes en Pinechas degenen zijn die op de voorgrond treden als bemiddelaars die het onheil afwenden, en dat Aäron als zodanig niet genoemd wordt, ook niet in de verwijzing naar Datan en Abiram (vs. 16-18). Duidelijk is wel dat in de literaire traditie de verhalen
TOTAAL_KT-04
van Israëls ongehoorzaamheid zijn ‘samengelezen’ en dat zodoende ook degenen die het oordeel van God afwenden, op één lijn komen te staan.
Dit blijkt ook uit de vertaling van de Septuaginta:
TOTAAL_KT-05
33 B. Janowski, “Psalm CVI 28-31 und die Interzession des Pinchas”, VT 33 (1983) 237-248, wil hier niet vertalen: ‘gericht houden’ in de zin van wrekend optreden zoals Num. 25 dat beschrijft, maar “als Sachwalter auftreten”, ‘Interzession leisten, fürbittend eintreten’ (243), o.a. omdat in Ps. 106: 30 niet noodzakelijkerwijs aan het concrete gebeuren van Num. 25 wordt gedacht. Vgl. Septuaginta:
In Num. 17:13 (vgl. vs. 15), 25:8 en Ps. 106:30 vinden we de zinsnede $ותעצר# $המגפה#. De Opvallend is nu dat Ps. 105:30lxx om Pinechas te typeren voor de eerstgenoemde vertaling kiest, dat wil zeggen voor een tekst die niet uit het verhaal van Num. 25 over Pinechas komt, maar uit het verhaal van Num. 17 over Aäron. De eerstgenoemde tekst gebruikt consequent het woord πληγή, de laatstgenoemde het synoniem θρα#b$σις Het is duidelijk dat de literaire traditie de twee verhalen uit Numeri heeft ‘samengelezen’.
De schrijver van Wijsh. 18 dus de kernwoorden ter typering van Aäron aan Num. 17LXX ontlenen, terwijl hij waarschijnlijk beseft heeft dat deze (hier onderstreepte) woorden in Ps. 105:30LXX klinken om het optreden van Pinechas mee te karakteriseren.
Aäron en Pinechas in Sirach
In Sir. 45 vinden we eveneens een verbinding van Aäron met Pinechas, althans in de rij van inspirerende voorouders staat Pinechas na Aäron. Dat ligt voor de hand omdat de schrijver een overwegend chronologische volgorde aanhoudt. Het betekent in elk geval dat het voor de schrijver van Wijsheid net zo voor de hand liggend moet zijn geweest om bij een tekst over Aäron Pinechas ‘mee te denken’.
Het is opvallend dat aan Aäron zoveel woorden gewijd worden, meer dan aan Mozes. Alleen aan Simon, de hogepriester, zijn meer woorden gewijd en het is duidelijk dat de aandacht voor de hogepriester Aäron de waardering voor de hogepriester Simon al voorbereidt (50:1-24). In Sir. 45 is ook sprake van de episode met Datan, Abiram en Korach. De Heer vernietigt hen in zijn brandende toorn (vs. 19), terwijl Hij de roem van Aäron vermeerdert. De schrijver spreekt niet over de verzoening die Aäron volgens Num. 17 voor het volk doet. Er wordt wel over de verzoening door de hogepriester gesproken (vs. 16), maar dat wordt niet verbonden met de geschiedenis van Num. 17.
Iets dergelijks zien we in de perikoop die over Pinechas spreekt (45:2326). Zoals de Aäron van Sirach de toespitsing van Wijsheid mist (de hogepriester brengt verzoening door offer en gebed en niet door lichaamskracht en wapens), heeft ook Pinechas nog niet zijn scherpe contouren die hij in de Makkabese tijd zou krijgen. Er wordt wel vermeld dat hij verzoening brengt (vs. 23), maar zijn strijd blijft onvermeld. In algemene termen wordt iets gezegd over zijn moed en geestdrift.
Het klopt met de consensus die er is ten aanzien van de datering: het boek is van vóór de Makkabese strijd. Dat betekent dat de schrijver in een vrij rustige tijd leeft, dat Pinechas nog niet de militante identificatiefiguur is zoals hij dat in de komende periode gaat worden en dat Aäron en Pinechas dus nog niet tegenover elkaar gesteld worden. Op Pinechas hoeft nog niet kritisch gereageerd te worden.
Aäron in 4 Makkabeeën
In 4 Makk. 7:11-15 hebben we een tekst die een opvallende verwantschap met Wijsh. 18:20-25 vertoont. In 4 Makkabeeën wordt in het kader van een filosofische verhandeling gesproken over het martelaarschap van (o.a.) Eleazar, ook bekend uit 2 Makk. 6:18-31. De λογισμός(oordeelskracht, verstandige overweging) is in staat om de hartstochten te overwinnen en een mens de goede religieuze en morele keuzes te laten maken.
In 4 Makk. 7:11 wordt Eleazar vergeleken met Aäron die ‘bewapend’ (καθωπλισμένος) met het wierookvat door de menigte ijlt. Ongetwijfeld wordt in vs. 12 dan gerefereeerd aan de zoon van Aäron, Eleazar (Num. 17:2-5), maar het gaat de schrijver uiteindelijk om de martelaar Eleazar die de Seleucidische koning weerstaat. Net als Aäron overwint hij “de vurige engel” (vs. 11) en de beslissende kracht daarbij is de λογισμός.
De verwantschap met Wijsh. 18:20-25 is opvallend. Idiomatische en semantische overeenkomsten zijn: θυμιατήριον (4 Makk. 7:11) / θυμίαμα (Wijsh. 18:21); καθωπλισμένος (4 Makk. 7:11) / ὅπλον (Wijsh. 18:21); έθνόπληθος (4 Makk. 7:11); ἐπιτρέχων (4 Makk. 7:11) / σπεύσας (Wijsh. 18:21); τὸν ἐμπυριστὴν ἐνίκησεν ἄγγελον (4 Makk. 7:11) / ἐνίκησεν δὲ τὸν χόλον (Wijsh. 18:22); λογισμός (4 Makk. 7:12) / λόγος (Wijsh. 18:22).
In 4 Makkabeeën is Aäron de geestelijke vader van de martelaars. Volgens de martelaarstheologie van 2 en 4 Makkabeeën is de martelaar de eigenlijke strijder. De overeenkomst tussen Wijsheid en 4 Makkabeeën op dit punt maakt het waarschijnlijk dat ook Wijsheid op de een of andere manier in deze martelaarstraditie staat.
In 4 Makkabeeën kunnen we een anti-zelotische tendens aan wijzen, onder andere in de interpretatie van het verhaal van Dina (Gen. 34). Terwijl de mainstream van de apocriefe en pseudepigrafische literatuur aan de kant van de wrekende broers staat,[22] staat de schrijver van 4 Makkabeeën kritisch tegenover hen (2.19-20). Het is waar dat hij ook Pinechas noemt (18:12) maar dat moet te maken hebben met de grote populariteit van deze ijveraar die veelal met een andere ijveraar, Elia, geïdentificeerd werd. Pinechas staat hier in een rij van hen die om hun geloof geleden hebben of de lijdenden moed hebben ingesproken. Door Pinechas in dit kader te plaatsen wordt hij ook onschadelijk gemaakt.[23]
Hoe is de overeenkomst te verklaren? Het is mogelijk dat 4 Makkabeeën, dat doorgaans jonger wordt gedateerd dan Wijsheid, aan dit boek een en ander ontleend heeft. Een andere mogelijkheid is dat beide boeken in een gezamenlijke traditie staan. In dat geval levert dit inzicht een extra argument op ten gunste van de stelling dat Wijsh. 18:20-25 een proeve van martelaarstheologie is waarin niet de lichamelijke kracht en de doeltreffende wapens beslissend zijn, maar de macht van het woord en de moed om gevaren en pijnigingen te doorstaan. Dat brengt verzoening.
Hoe wordt de ὀργή afgewend?
nog verder te komen met de theologische plaatsbepaling en datering van Wijsheid trekken we de vraagstelling nog wat breder: hoe wordt volgens de literatuur van de periode van de Tweede Tempel de ὀργή, de toorn van God gestild?
In de literatuur van deze periode is dit een wezenlijke vraag: God is vertoornd over de zonden van het volk Israël en hoe zal Hij weer verzoend worden? In Wijsheid komt het begrip ὀργή zeven of acht keer voor, waaronder één of twee keer in de door ons onderzochte perikoop.[24] Dat dit begrip wezenlijk is voor deze tekst blijkt uit de literaire structuur: het tweemaal voorkomende woord aan het begin (vs. 20) en het eind (vs. 25) van de perikoop geeft een inclusio, samen met een ander woord dat eveneens aan het begin en aan het eind staat: πε#c$ρα, dat ik hier met ‘ervaring’ vertaal: het proeven, de smaak, de ervaring van de dood (vs. 20), van de toorn (vs. 25) is genoeg.[25]
In 1 en 2 Makkabeeën is het een van de kernvragen: hoe de goddelijke toorn weggenomen worden? In 1 Makk. 1:64 lezen we dat de toorn van God groot was over Israël (καὶἐγένετοὀργὴμεγάληἐπὶΙσραηλσφόδρα). Het is de conclusie na de ouverture van het boek. Het heeft te maken met wat in deze opening wordt verteld: ‘veel Israëlieten gingen over tot zijn godsdienst (van de heidense Seleucidische koning; S.J.), offerden aan afgodsbeelden en ontwijdden de sabbat’ (1 Makk. 1:43; nbv). De toorn van God ziet de schrijver dan in het schrikbewind van Antiochus Epifanes. Mattatias, de vader van Judas, zegt hetzelfde in zijn laatste woorden: ‘Nu breekt een tijd aan van hoogmoed en straf, van verschrikkingen en hevige toorn’[26] (1 Makk. 2:49).
Hoe deze ὀργή worden afgewend? Mattatias meent dat gewapend verzet tegen de onderdrukker van buiten en de collaborateur en wetsver- achter van binnen de opdracht is. Van de wetsgetrouwen wordt vermeld: ‘Gezamenlijk brachten ze een leger op de been, en in woede (ὀργή) en razernij doodden ze afvalligen en wetsverachters’ (1 Makk. 2:44). Hier wordt menselijke ὀργή ingezet tegen de wetsverachters, dat zijn de afvalligen binnen Israël. Zo wordt het dan ook in een poëtische tekst over Judas Makkabeüs gezegd:
Hij trok door Judea’s steden,
vernietigde de afvalligen.
Zo wendde hij de toorn af van Israël (καὶ ἀπέστρεψεν ὀργὴ ἀπὸ Ισραηλ; 1 Makk. 3:8).
De conclusie is dat in 1 Makkabeeën de goddelijke toorn afgewend wordt door menselijke toorn tegen de goddelozen. Met de wapens van Judas en zijn broers wordt een nieuw begin gemaakt. De grote inspirator van de Makkabeeën is Pinechas, de ijveraar van het Oude Testament. Zowel in 1 Makk. 2:26 als in 2:54 wordt hij met name genoemd.
Het boek 2 Makkabeeën wijst een andere weg. In hst. 7 lezen we het verhaal van het martelaarschap van de zeven broers en hun moeder. De laatste broer zegt tegen de koning: ‘Ik smeek God dat hij zijn volk snel genadig mag zijn en dat hij u met kwellingen en plagen zal dwingen te erkennen dat alleen hij God is zodat door toedoen van mij en mijn broers de toorn van de Almachtige, die ons volk terecht getroffen heeft, tot bedaren komt’ (2 Makk. 7:37b-38).
Ook hier staat het concept van de ὀργή centraal. De toorn van God heeft Israël terecht getroffen en ook hier moet de schrijver gedacht hebben aan de afwijking van de voorvaderlijke tradities en de gehoorzaamheid aan de helleniserende wetten van de Seleucidische . Tot hiertoe is er geen verschil met de schrijver van 1 Makkabeeën. Het verschil ligt in de beantwoording van de vraag: hoe zal God weer genadig (ἵλεως; 2 Makk. 7:37) worden en zijn toorn laten varen? Het antwoord ligt hier niet in het menselijk straffend geweld, maar in het martelaarschap. Door de pijniging van de zeven broers en hun moeder zal God genadig gestemd worden. Dat is de bede van de laatste broer en het is duidelijk dat de schrijver bedoelt dat dit werkelijkheid wordt.
De structuur van 2 Makkabeeën laat dit ook zien: na de marteldood van Eleazar (2 Makk. 6:18-31) en de marteldood van de zeven broers en hun moeder in hst. 7 begint de gewapende strijd van Judas pas die dan ook in hst. 8 meteen de nederlaag van de vijandelijke generaal Nikanor ten gevolge heeft. De schrijver van 2 Makkabeeën heeft, veel sterker dan die van 1 Makkabeeën, een besef dat wapens betrekkelijk zijn en dat de eigenlijke beslissing in de strijd niet valt met de militaire kracht van het leger. Het zal niet toevallig zijn dat na het volgende en laatste verslag van martelaarschap, in 2 Makk. 14:37-46, Nikanor definitief verslagen en gedood wordt.
De verbinding van martelaarschap, verzoening en militaire overwinning wordt in 2 Makk. 8:3-5 expliciet gelegd. Het vergoten bloed roept om vergelding en dan slaat de ὀργή van de Heer om in ἔλεος. Dan, en niet eerder, is de Makkabeeër onoverwinnelijk (2 Makk. 8:5).
Er worden dus in het jodendom van de tweede eeuw voor Christus twee antwoorden gegeven op de vraag hoe de toorn van Heer worden afgewend. Het antwoord van 1 Makkabeeën is: door de zelotische toorn tegen de zondaars binnen Israël.[27] Het alternatief van 2 Makkabeeën luidt: door het martelaarschap.[28] Dat bewerkt bij God de omslag naar de barmhartigheid. Hier worden diepe sporen getrokken in het joodse geestesleven. De nieuwtestamentische verkondiging van de verzoening door het offer van Jezus Christus moet samenhangen met deze boodschap van 2 en 4 Makkabeeën.[29]
Speelt deze vraag naar de weg die leidt tot verzoening, tot afwending van Gods toorn, op de achtergrond van Wijsh. 18:20-25 mee? Het lijkt me, ook gezien het thema van het martelaarschap in Wijsh. 1-3, waarschijnlijk. Dan is voor deze schrijver niet Pinechas maar Aäron de spirituele identificatiefiguur. De traditie reikte hem deze twee modellen van verzoening aan.
Conclusies
Ik meen sterke argumenten te hebben aangedragen voor mijn stelling dat in Wijsh. 18:20-25 een verborgen verwijzing naar Pinechas en zijn gewelddadige optreden ligt en dat de schrijver bewust een andere weg kiest dan die van deze ijveraar.
Allereerst was het de tekst zelf die de vraag wakker riep: waarom wordt in vs. 21 gebed en reukoffer het eigenlijke wapen genoemd waarmee Aäron verzoening doet? De vraag komt nog sterker op bij vs. 22 waar gezegd wordt dat de hogepriester ‘niet door kracht van het lichaam en niet door de macht van wapens’ de plaag tot staan weet te brengen, anders gezegd, de goddelijke toorn doet ophouden. Wordt met deze bevestiging ook iets ontkend, afgewezen? het zijn dat in de positieve expliciete referentie aan Num. 17 ( Aäron) een negatieve impliciete referentie aan Num. 25 (Pinechas) ligt?
We zagen dat de twee genoemde teksten uit Numeri al in de Hebreeuwse Bijbel ‘naar elkaar toegeschreven zijn’ en dat thematiek en idioom van deze teksten er om vragen ‘samengelezen’ te worden. In de traditie van deze tekst gebeurt dat ook. De Septuaginta gaat nog een stap verder en gebruikt idioom uit het verhaal van Aäron (Num. 17) om er het verhaal van Pinechas (Num. 25) mee te vertellen. Deze intertekstuele verbanden maken het onwaarschijnlijk dat de schrijver van Wijsh. 18:20-25 bij de verwijzing naar Aäron niet tegelijk moest denken aan het verhaal over Pinechas. Ook de vermelding van Aäron en Pinechas in Sir. 45 versterkt het verband tussen beide hogepriesters.
De verbinding tussen Wijsh. 18:20-25 en de tekst van Wijsh. 1-3 over de lijdende rechtvaardige tenslotte, maakt het waarschijnlijk dat we het boek een plaats moeten geven binnen de martelaarstheologie waarin ook 2 en 4 Makkabeeën staan. Idiomatische overeenkomsten tussen Wijsheid en 4 Makkabeeën kunnen ook in die richting wijzen. Deze theologie heeft de ervaringen met de Hasmonese machtspolitiek achter zich en zoekt het afwenden van de goddelijke toorn, de verzoening niet in een gewapend verzet tegen Israëls vijanden van buitenaf en binnenuit, maar in de weg van bekering, offer, gebed en martelaarschap. De Aäron van Num. 17 was daarbij een betere identificatiefiguur dan de Pinechas van Num. 25.
Is er vanuit deze gegevens ook iets te zeggen over de datering en situering van het boek? De meeste onderzoekers zijn teruggekomen van een vroege datering, dat wil zeggen, vóór de Makkabese tijd. Veelal wordt het boek in de Romeinse tijd gezet.[30] Winston pleit voor een positionering van Wijsheid in Alexandrië onder Caligula (37-41) of Claudius (41-54), in de jaren na de onlusten van 38 nC, waarin de Alexandrijnse Joden veel van hun traditionele voorrechten kwijtraakten en aan de genade van het volk en de regeerders overgeleverd waren.[31] Cheon heeft deze hypothese overgenomen en laat zien dat tegen de hier geboden historische achtergrond Wijsheid als een catechetisch en apologetisch geschrift verschijnt.[32] Naar binnen toe moest opgeroepen worden tot matiging en zelfbeheersing en gewaarschuwd worden voor uitbarstingen van zelotisme in de geest van Pinechas en de Maccabees-Hasmonese dynastie[33], naar buiten toe moesten de Israëlieten als ‘de rechtvaardigen’ worden getypeerd. Met zekerheid is weinig te zeggen, maar hiermee is wel een consistent en mijns inziens overtuigende benadering van Wijsheid geboden.
Kunnen we de plaats van de schrijver binnen de joods-religieuze stromingen nog wat nader aangeven? De schrijver van Wijsheid schijnt kritisch te staan tegenover de Makkabees-Hasmonese dynastie en geeft subtiel aan dat het beroep op Pinechas problematisch is. Hij tekent een ander type hogepriester, niet een die zoals Pinechas met geweld van wapens de toorn van God bezweert, maar een zoals Aäron, die met offer en gebed het oordeel van God afwendt. Daarmee is de schrijver verwant aan degenen die kritisch stonden tegenover de Hasmonese machtspolitiek. Op dit punt is er verwantschap met de Farizeeërs. Hun geloof in de onsterfelijkheid deelt hij ook.[34] Onze interpretatie van de onderhavige perikoop geeft in elk geval steun aan een datering in de na-Makkabese tijd. De auteur van Wijsheid niet meer zo ongereflecteerd over de bijbelverhalen van Aäron en Pinechas schrijven als de pre-Makkabese schrijver Jezus Sirach dat nog kon.
Waarschijnlijk is de schrijver van Wijsheid een tijdgenoot van Jezus. Verwantschap met de schrijvers van het Nieuwe Testament is ook niet te ontkennen. Dat verzoening niet komt door fysiek geweld maar door het offer is hier een bekend thema. Ook hier is de ideale priester niet degene die gewelddadig optreedt, maar hij die zijn eigen leven met offer en gebed op het spel zet en tussen de doden en de levenden gaat staan (Wijsh. 18:23). Dat het Nieuwe Testament Pinechas doodzwijgt, zal niet toevallig zijn.[35]
