Post-theïsme als natuurwetenschappelijk credo?
De organisatoren van het symposium hadden mij gevraagd om in mijn bijdrage1 in te gaan op de vraag of post-theïsme2 kan bijdragen aan een gesprek met de natuurwetenschappen. Nu is de term ‘post-theïsme’ uiteraard een verlegenheidsoplossing. Het gaat hier niet om een georganiseerde stroming; het duidt niet op een alternatief theologisch systeem. Post-theïsme is slechts een parapluterm voor een veelheid aan theologische benaderingen die zich impliciet of expliciet afzetten tegen het theïsme. Maar dat roept ook problemen op, want is ‘theïsme’ niet al net zo’n pluraal in te vullen term? Het gemeenschappelijke aan post-theïsme, aldus Rick Benjamins, is dat het God niet langer ziet als zelfstandig wezen, los van het universum, dus als een allesbepalende macht die van buitenaf soeverein kan ingrijpen, en die een theodicee behoeft om te worden vrijgepleit van het kwaad in de wereld. Maar dit is slechts zeggen wat post-theïsme niet is. Wat is post-theïsme dan wel? Daar ontstaan de moeilijkheden.
De formuleringen van post-theïstische denkers als Richard Kearney lijken aantrekkelijk, maar zijn tevens in de ogen van veel mensen mystificaties, gebakken lucht in de vorm van analogieën en metaforen die fungeren als een rookgordijn om de lege handen van de heren theologen te verhullen. Want hoe je het ook wendt of keert, post-theïstische denkers zijn atheïsten. Niet alleen is het theïstisch godsbeeld onder de atheïstische kritiek in duigen gevallen, maar post-theïstische denkers hebben geen zin meer om de scherven op te vegen en te kijken of er wellicht nog wat anders van gemaakt kan worden. Het theïsme wordt gezien als een systeem of een constructie waaruit alle leven is geweken, een rugzak vol nutteloze zaken uit een grijs verleden, die nu nog louter ballast is en onderweg beter achtergelaten kan worden.
Post-theïstische denkers willen de verleiding van nieuwe denkconstructies en systeemdenken weerstaan, en houden het dus opzettelijk vaag. Ze spelen met taal, springen van beeld naar beeld, laten zich niet vangen in posities en formuleringen, ideeën krioelen als mieren en af en toe lukt het om een soort van onderliggende orde te ontwaren. Bij veel post-theïstische denkers kun je je niet aan de indruk onttrekken dat het allemaal een spel is waarin de knikkers onbelangrijk zijn geworden. Het lijkt nog louter een spel omwille van het spelen. Het is dan ook de vraag of de ongrijpbare posttheïstische constructies ooit die populariteit onder gelovigen zullen genieten die het volkse theïsme nog altijd geniet – tenzij het ‘ietsisme’ dat nog altijd aan een opmars bezig lijkt ten koste van traditioneel geloof, opgevat wordt als de vulgaire vorm van post-theïsme. Post-theïsme is uiteindelijk theologisch denken door en voor een religieus angehauchte elite, die de punt van Maslovs behoeftepiramide pijnlijk in haar achterwerk voelt prikken.
Welnu, als je ergens niet met vaagheden van theologische of filosofische snit moet aankomen, dan is het bij natuurwetenschappers. Natuurlijk, ook natuurwetenschappelijke concepten en theorieën zijn esoterische mysteries voor de oningewijde, maar met zo’n ‘jij-bak’ maakt een theoloog onder natuurwetenschappers weinig vrienden. Kan dus een post-theïstische constructie een gesprekspartner zijn voor de natuurwetenschappen? Ik heb mijn twijfels. Tenminste als men bij God begint. Toch kan een gesprek met natuurwetenschappen ook via een andere weg worden gevoerd: zwijgen over God en godsconcepten, maar wel praten over de eigen ervaring, verbeelding en verwondering. Begin bij de wetenschappelijk geïnspireerde, subjectieve maar niettemin ook algemeen-menselijke ervaring van verwondering, de weg van het zoeken, het mysterie dat oplicht in wat er is (en dus niet, zoals bij de theïstische God-van-de-gaten, in wat ontbreekt). Via die andere weg kan, denk ik, een heel vruchtbaar gesprek over post-theïstische en religieus-atheïstische ideeën worden gevoerd. In wat volgt zal ik een aantal voorbeelden daarvan laten zien.
Albert Einstein
In 1936 kreeg Albert Einstein een brief van Phyllis, een klein meisje uit New York. Bij Phyllis op school hadden ze het gehad over geloof en wetenschap gehad, en ze schreef: ‘We zouden ons heel vereerd voelen als u onze vraag zou willen beantwoorden: Bidden wetenschappers, en waar bidden ze voor?’3
Einstein antwoordde een week later met een brief met daarin de volgende woorden:
‘Beste Phyllis,
Ik zal proberen je vraag zo eenvoudig mogelijk te beantwoorden. Hier komt het: Wetenschappers geloven dat iedere gebeurtenis, ook de aangelegenheden van mensen, worden bepaald door natuurwetten. Een wetenschapper kan dus niet geloven dat gebeurtenissen door gebed, door een bovennatuurlijk vervulde wens, kunnen worden beïnvloed.
Maar we moeten wel toegeven dat onze feitelijke kennis van alle krachten niet volmaakt is. Uiteindelijk berust het geloof in het bestaan van een allesbepalende geest op een soort vertrouwen. Dit vertrouwen is nog steeds wijdverspreid, zelfs nu de wetenschap zo veel bereikt heeft.
Aan de andere kant raakt iedereen die zich bezighoudt met de voortgang van de wetenschap, ervan overtuigd dat er in de wetten van het universum een bepaalde geest aanwezig is, een geest die superieur is aan die van de mens. Zo kan de wetenschap tot een speciaal soort religieus gevoel leiden, al zal dit gevoel wel veel verschillen van de religiositeit van een naïevere persoon.’4
Einstein was geen theïst. Einstein had respect voor de God van Spinoza. Voor Einstein, zoals voor Spinoza, duidden ‘natuur’ en ‘God’ dezelfde zaken aan. Maar Einstein verzette zich tegen de benaming ‘atheïst’, zoals de filosoof Max Jammer in zijn studie Einstein and Religion laat zien. In een briefwisseling met de New Yorkse rabbijn Goldstein stelde Einstein: ‘Ik geloof in Spinoza’s God die zichzelf openbaart in de geordende harmonie van wat bestaat, niet in een God die zichzelf bezighoudt met het lot en de handelingen van mensen’, waarop Goldstein repliceerde dat deze uitspraak eens en voor altijd de aantijging weerlegt dat Einstein een atheïst is.5
Geloof in de God van Spinoza betekende voor Einstein ‘bewondering voor de schoonheid van en geloof in de logische eenvoud van de orde en harmonie die we nederig en slechts onvolmaakt kunnen vatten’.6
Einstein verwierp het antropomorfe idee van een personalistische God met een wil als de onze, die zich bemoeit met de zaken van iedere individuele persoon. Voor Einstein was religiositeit verbonden met ervaringen van het mysterieuze, ‘een fundamentele emotie die aan de wieg staat van ware kunst en ware wetenschap. (…) Een kennis van het bestaan van iets dat we niet kunnen doorgronden, onze perceptie van de meest diepzinnige rede en de meest stralende schoonheid, die alleen in hun meest primitieve vormen toegankelijk zijn voor onze geest – het is die kennis en die emotie die leiden tot ware religiositeit…’7
Spinoza was diep overtuigd van een deterministische wereld, een wereld met een strak geordende causaliteit en wetmatigheid, die Einstein in zijn natuurwetenschappelijke werk bevestigd zag en hem uitspraken ontlokte zoals dat God niet dobbelt. Maar daarnaast is er bij Einstein ook het ontzag voor de menselijke geest, de ratio, die blijkbaar in staat is om in die orde en harmonie van het universum door te dringen en er de schoonheid van in te zien. Maar desondanks is er ten slotte toch de tot nederigheid stemmende beperking van de menselijke geest, het besef dat de ultieme kennis niet bereikt wordt, dat de werkelijkheid ons steeds ontglipt en dus in zekere zin ons bevattingsvermogen transcendeert. Uiteindelijk blijft de werkelijkheid zelf een mysterie. Geen vraag die een antwoord behoeft, maar een mysterie dat juist ieder antwoord schuwt, en waarbij een houding van verwondering gepast is.
Ursula Goodenough
Ook de Amerikaanse biologe Ursula Goodenough schrijft in haar prachtige boekje The Sacred Depths of Nature over het mysterie van het universum. Dat mysterie kan iemand op het spoor komen via de vraag waarom er iets is en niet niets, waar de natuurwetten vandaan komen, en door de vraag waarom het universum zo vreemd is en blijft. Het mysterie, zo schrijft Goodenough, overstijgt de menselijke categorisering. Vaak is de naam ‘God’ gegeven aan dit mysterie. Maar de voorstellingen die hierbij horen zijn volgens Goodenough te vaak mensvormig, en geven een specifieke invulling aan het mysterie: ‘Eigenschappen aan dit mysterie toeschrijven is het onttoveren, de lichtsterkte ervan weg nemen’.8
Met andere woorden, Goodenough ziet zichzelf als een atheïst, iemand die theïstische godsconcepten verwerpt als inadequaat.
Maar atheïstisch impliceert niet areligieus. Want Goodenough erkent terdege dat de ervaring van dit mysterie ook binnen de meer traditionele religies ter sprake komt en al denkend een plaats krijgt, en ze schrijft dan ook: ‘Wanneer ik mezelf toesta het Mysterie van de kosmos en het kwantum te ervaren, stem ik in met de heiligen en visionairs in hun ervaring van wat zij noemden het Goddelijke…’9
Uiteindelijk, zo lijkt de boodschap van Goodenough, draait het in religie en in wetenschap om hetzelfde Mysterie, alleen wordt dat Mysterie op verschillende wijze benoemd.
Goodenough formuleert uiteindelijk een eigen geloofsbelijdenis, een ‘credo van voortgang’: ‘De voortgang van leven strekt zich rondom uit, grijpt zijn eigen staart, en vormt zo een heilige cirkel die geen verdere rechtvaardiging behoeft, geen Schepper, geen hogere zingeving aan zin (superordinate meaning of meaning), geen doel anders dan dat de voortgang doorgaat totdat de zon ineenstort of uiteindelijk een meteoor neerstort’.10
In de ogen van deze biologe wordt de evolutietheorie tot een epos, theEpic of Evolution, een verhaal van mythische proporties dat onze zoektocht naar consensus verankert, ‘dat ons vertelt over onze natuur, onze plaats, onze context’.11
Goodenough noemt haar positie die van ‘religieus naturalisme’. De ontmoeting met de natuur, ook via de natuurwetenschappen, wordt in deze positie gezien als de mogelijkheid van een spirituele ervaring in zichzelf, die op verschillende manieren kan worden verwoord.
Chet Raymo
Ook de astronoom Chet Raymo noemt zichzelf een ‘religieuze naturalist’.12 Hij schreef een boek met de titel When God is Gone Everything is Holy. Het is een warme meditatie over het verbindende element tussen natuurwetenschap en een religieus, bijna mystiek bewustzijn, maar dan wel zonder een theïstisch voorgestelde God. Net als Goodenough stelt ook Raymo dat religieus naturalisme iets uitdrukt dat ook in religieuze tradities wereldwijd teruggevonden kan worden, en hij verwijst daarbij expliciet naar Teilhard de Chardin en Meister Eckhart.13 Tegelijkertijd neemt hij glimlachend kennis van wat hij noemt het slashand- burn atheïsme van Richard Dawkins, Sam Harris en andere neo-atheisten. Raymo is van mening dat dergelijke atheïsten het kind met het badwater weggooien, maar hij speelt met de metafoor. Meestal wil men het kind behouden, maar Raymo wil vooral het badwater behouden, dat voor hem staat voor the mind-stretching, jaw-dropping, in-your-face wonder of the universe itself, the Heraclitean mystery that hides in every rainbow, every snowflake, every living cell.14
Het heldere water dus als symbool voor het mysterie van al wat is, het universum waarin de mens zich beweegt, als een vis in het water. Daar staat tegenover dat hij het kind graag kwijt zou raken, dat wil zeggen het culturele slib dat religieuze tradities aan het water hebben toegevoegd en dat het water vertroebelt: ‘de antropomorfismen, de misplaatste vroomheid, triomfalisme, intolerantie jegens “ongelovigen”, zogenaamde wonderen, en bovennatuurlijke verzinsels’.15
Haal het kind weg, en het water wordt weer helder. Ook Raymo meent dus dat de persoonlijke God van het theïsme teveel naar het beeld van de mens gemaakt is en hij wil af van die God, opdat de werkelijkheid zelf – net als bij Einstein en Goodenough – de ruimte krijgt om heilig te worden.
Maar opnieuw: atheïsme impliceert geen antireligiositeit. Raymo geeft in het boek aan dat hij uit een rooms-katholiek nest komt, en ofschoon hij van zijn theïstische geloof is afgevallen, heeft hij er wel een, zoals hij het noemt, ‘sacramentele’ visie op de natuur aan overgehouden, een visie waarin de natuur het uiterlijke teken van een onzichtbare genade wordt.16
Deze sacramentele visie probeert hij in naturalistische termen te vertalen: ‘Ieder object van de natuurlijke wereld draagt in zichzelf een meestal verborgen relatie tot ieder ander object. Door contemplerend (prayerfully) aandacht te schenken aan deze webben van relaties, integreren we onszelf sterker in het weefsel van het universum. Genade (grace), zo opgevat, is wat ons in staat stelt om vervuld van genade (graceful) te leven’.17
Net als bij Goodenough wordt zo de evolutietheorie de narratieve structuur die de verbinding blootlegt en beschrijft tussen ons mensen en alle andere levende wezens, en uiteindelijk de kosmos als geheel. Ook Raymo onderschrijft dus de evolutietheorie als een nieuw epos dat min of meer functioneert als een nieuw mythisch, zingevend en zinstichtend verhaal.
Voor Raymo is er een sterke resonantie tussen mystiek en het werk van een natuurwetenschapper: ‘De mysticus en de wetenschapper hebben dit gemeenschappelijk: ze zoeken naar dezelfde diepe, verborgen essentie van de schepping, en ze stellen zich er beide grotendeels mee tevreden dat wat ze zoeken uiteindelijk onbekend zal blijven. Mysticus en wetenschapper leven op de drempel van kennis en mysterie.’18
Carl Sagan
De in 1996 overleden kosmoloog Carl Sagan sprak in 1985 zijn Gifford Lectures in Glasgow uit (ze werden pas in 2006 door zijn weduwe, Ann Druyan in boekvorm uitgegeven). Sagan was een begenadigd popularisator van wetenschap, en is dan ook vooral bekend geworden door de tv-serie Cosmos uit het eind van de jaren ’70, dat door Sagans eigen verwondering en ontzag voor het universum veel kinderen heeft geïnspireerd natuurwetenschapper te worden.
In zijn Gifford Lectures spreekt Sagan over zijn visie op wetenschap als informedworship, eredienst waarin informatie, wetenschappelijke kennis, centraal staat. Druyan schrijft in het voorwoord dat voor Sagan niet wetenschappelijke kennis op zich heilig was, maar vooral de zoektocht ernaar.19
Sagan was geen militante atheïst, wel een scepticus, die vooral wars was van de antwoorden die sommige gelovigen pretenderen te kunnen geven. En ofschoon hij dezelfde geesteshouding lijkt te hebben als Einstein, Goodenough en Raymo, is Sagan duidelijk veel rationeler ingesteld. Maar een atheïst was ook hij: Sagan meende dat er geen bewijzen waren voor het bestaan van een bovennatuurlijke god. Bovendien vond Sagan de godsvoorstelling van de westerse theologie te bekrompen: ‘Het is een god van een kleine wereld en niet een god van een melkwegstelsel, laat staan van een heelal’.20
Friedrich Schleiermacher
Ik veroorloof me op deze plek een sprongetje in de richting van de theologie. Carl Sagan liet zich namelijk inspireren door William James’ boek The Varieties of Religious Experience, en dan met name door James’ definitie van religie als the feeling of being at home in the Universe.21
Dit was ook precies de visie die Sagan voor ogen stond en de houding die hij liet zien, en die bovendien karakteristiek lijkt voor de aan de natuur en wetenschap ontleende spiritualiteit of religiositeit die ook bij Einstein, Goodenough en Raymo centraal staat.
Als theoloog moet ik dan denken aan Schleiermacher, die al in het tweede hoofdstuk van zijn Over de religie uit 1799 over het ‘wezen der religie’ schreef:
‘Ik verzoek jullie om vertrouwd te raken met het begrip ‘schouwen van het universum’; het is het scharnierpunt van mijn hele betoog, het is de algemeenste en hoogste formule van de religie, van waaruit jullie elke plaats in de religie kunnen vinden en aan de hand waarvan haar wezen en haar grenzen zeer precies bepaald kunnen worden.’22
Schleiermacher schrijft over hoe de zintuiglijke ‘invloed van het geschouwde op wie schouwt, van een oorspronkelijke en onafhankelijke activiteit van het geschouwde, die dan door de schouwende overeenkomstig zijn aard wordt opgenomen, samengevat en begrepen’, en komt tot zijn idee van religie als de openbaring van het universum aan ons, een activiteit die ieder ogenblik plaatsvindt.23
‘Elke vorm die het voortbrengt, elk wezen aan welk het uit de volheid des levens een individueel bestaan schenkt, elke gebeurtenis die het uit zijn rijke, altijd vruchtbare, schoot stort, vormt een uitwerking ervan op ons. En zo is het opvatten van al het afzonderlijke als een deel van het geheel, van al het begrensde als een manifestatie van het oneindige – religie.’
Het gaat bij Schleiermachers ‘schouwen’ niet om een louter cognitieve aangelegenheid. Nee, Schleiermacher stelt ‘dat elke schouwing op grond van haar aard met een gevoel is verbonden’.24
En in latere drukken van zijn Over de religie en in zijn grote dogmatische werk Der christliche Glaube (1821-1822) zal hij dat gevoel nog sterker benadrukken en spreken over de kern van religie in termen van een Gefühlschlechthinniger Abhängigkeit. Dat radicale contingentiebewustzijn sluit aan bij het natuurwetenschappelijk geïnspireerde religieuze denken van de ‘religieuze naturalisten’ als Einstein, Goodenough, Raymo en Sagan.25
Reflectie
Atheïsme?
Opvattingen als die van Einstein, Goodenough, Raymo en Sagan zijn net zo atheïstisch als het denken van Schleiermacher of de post-theïstische godsconstructen van Kearney. Deze denkers zetten zich af tegen een antropomorf en antropocentrisch denken waarin God wordt gedomesticeerd en teruggebracht tot de menselijke maat. De personalistische God van het theïsme zien zij als een dooddoener, als een quasi-wetenschappelijke verklaring met een aura van facticiteit die het mysterie van het bestaan van zijn mysterieuze kwaliteiten wil ontdoen. In dat opzicht zijn ook de atheïstische wijzen van zingeving via de natuurwetenschappen vormen van post-theïsme. Er is ruimte voor sacraliteit en transcendentie, maar er is afscheid genomen van het persoonlijke godsbeeld en de dogma’s van geïnstitutionaliseerde religieuze tradities.
Daarmee lijkt de term ‘atheïst’ geen recht te doen aan het genuanceerde denken van die natuurwetenschappers. De term ‘atheïsme’ bestaat namelijk bij de gratie van de dichotomie tussen theïsme en atheïsme en het is precies het denken in termen van klassieke dichotomieën dat genoemde denkers proberen voorbij te komen.
Bij ‘atheïsten’ denken wij bovendien maar al te vaak aan de weinig verheffende en quasi-intellectuele, anti-religieuze uitspattingen van denkers als Dawkins, Harris, en wijlen Christopher Hitchens. Met name Dawkins en Hitchens lijken allergisch voor alles wat met spiritualiteit te maken heeft. Sam Harris, die onlangs een spiritueel boek schreef waarin hij als atheïst op de bres springt voor een spirituele levenshouding, schrijft dan ook dat voor zijn mede-atheïsten ‘alles wat over spiritualiteit wordt gezegd, wijst op een psychische stoornis, oplichting of zelfbedrog’.26
Denkers als Einstein, Goodenough, en Raymo verzetten zich tegen dergelijke vormen van atheïsme die – net als bij veel fundamentalistisch ingestelde gelovigen – hun levensbeschouwing lijken te beschouwen als een vorm van ‘zeker weten’. Bij Einstein, Goodenough, Raymo en Sagan staat niet het weten centraal, maar het mysterie; niet de kennis, maar de weg van de zoekende. Er zijn bovendien raakpunten met mystieke denkwijzen. In zijn boek over mystiek schreef Bruno Borchert: ‘We spreken over een atheïsme dat “religieus” genoemd kan worden in zover het niet ontstaat uit skepsis en onverschilligheid, maar uit het wegvallen van oude beelden en het niet meer kunnen spreken in nieuwe beelden. Dit godloze kan een goed kader zijn voor een nieuwe mystiek’.27
Geloof?
Het probleem voor velen is echter dat een dergelijke zingeving niet meer zo gemakkelijk te categoriseren valt. Einstein, Goodenough en Raymo zijn zeker geen gelovigen in de zin van subjecten die in een persoonachtige God geloven. Maar zijn het wel ‘echte’ atheïsten? Want ze hebben toch wel degelijk een gevoel voor sacraliteit en transcendentie, en maakt dit hen toch niet eigenlijk tot ‘gelovigen’?
Anderzijds, wat betekent het vandaag nog om ‘gelovig’ te zijn? Voor velen staat geloven gelijk met het accepteren van bepaalde proposities, zoals het idee dat God een lichaamloos bewustzijn is dat de eerste oorzaak is van de wereld (zoals de VU-filosoof Emanuel Rutten onlangs in een lezing God definieerde).28
Een dergelijke opvatting van geloven is uiterst beperkt. Want voor veel anderen – de post-theïsten – is geloven veel meer een houding ten opzichte van het bestaan als geheel, die voortkomt uit ervaringen van transcendentie die aan het leven van alledag ontspringen. Dat kunnen specifieke, opvallende of indrukwekkende ervaringen zijn, maar dat hoeft niet. Zoals Einstein, Raymo, Goodenough en Sagan het formuleren wordt transcendentie voortdurend ervaren in het alledaagse wetenschappelijke werk zelf, in het proces van kennisverwerving en bezig zijn met en aan de materiële werkelijkheid.
Geloven wordt dan veel meer een geloven-in in plaats van het louter cognitieve geloven-dat. Maar waarbij geloven-in in het geval van theïsme nog een bepaald intentioneel moment heeft, het wijst als het ware in een richting, is bij post-theïstische, atheïstische en naturalistische religiositeit niet langer duidelijk waarnaar ge- of verwezen wordt, of dat er überhaupt nog sprake is van verwijzing. Bij Einstein, Goodenough, Raymo, Sagan en talloze andere ‘religieuze atheïsten’ of ‘religieuze naturalisten’ lijkt de houding er vooral een te zijn van een vertrouwen in de fundamentele goedheid, geordendheid en betrouwbaarheid van de materiële werkelijkheid zelf. Een werkelijkheid die deels kenbaar is, maar toch ook een mysterie dat de mens draagt en waar de mens tot in het diepst van zijn materiële wezen deel van uitmaakt. En het is niet relevant of die werkelijkheid ‘God’ genoemd wordt of niet.
Om Borchert nog eens te citeren: ‘De “transcendente dimensie” hoeft niet per se met “God” aangeduid te worden, noch als iets “heilig” beleefd. Wat vroeger vanzelfsprekend was – God, godsdienst – is nu niet meer zo’n dwingend kader. Zwijgen over God valt niet meer op. En daardoor trekken ook de mystieken niet meer zoveel aandacht, die over “God” liever zwijgen en afzien van een religieus kader’ (Borchert, Mystiek, 165). Mystiek, zo lijkt Borchert voorzichtig te suggereren, wordt in een spiritueel rijk post-theïstisch klimaat bijna gewoon. De vraag is uiteraard of Borchert daarin gelijk heeft.
Verwondering en ontzag voor het mysterie staan centraal. Voor deze vorm van spiritualiteit bedacht de socioloog Phil Zuckerman de term aweist (afgeleid van het Engelse woord awe dat ‘ontzag’ of ‘verwondering’ kan betekenen). Een aweist is iemand die erkent ‘dat bestaan uiteindelijk een prachtig mysterie is, dat leven een fontein van verwondering is, en dat de diepste vragen over wat er is, schepping, tijd, en ruimte zo machtig zijn dat ze aanleiding geven tot diepe gevoelens van vreugde, intens verdriet, en subliem ontzag’.29
Nieuwe vormen van religiositeit
De vormen van godloze religiositeit die veel religieuze atheïsten en religieuze naturalisten samen met post-theïsten karakteriseren zijn het resultaat van wat Charles Taylor noemt thesubjective turn of modern culture.30
Mensen keren zich van religieuze instituties af en ontwikkelen zelf hun eigen religiositeit. Daarbij laten ze zich niet meer gezeggen door autoriteiten buiten hen, maar gaan ze vooral af op de eigen ervaring. Uiteraard is het heel goed mogelijk dat elementen uit religieuze tradities nog wel een inspirerende rol blijven spelen, zoals te bespeuren is in de ideeën van Goodenough (haar idee van een ‘credo’ en een zinstichtend verhaal) en Raymo (zijn ‘sacramentele’ visie op de werkelijkheid). Religieus atheïsme, religieus naturalisme, post-theïsme – het zijn vormen van religiositeit die dan ook goed passen in een tijd waarin multiple religiousbelonging (MRB) steeds meer bepalend wordt voor wat religie nog betekent in onze tijd. MRB duidt op een flexibele wijze van zingeving waarin concepten uit allerlei contexten (tijden, plaatsen, culturen en tradities) zich met elkaar vermengen, en zo tot nieuwe, persoonlijk ingekleurde maar daardoor niet goed meer te categoriseren vormen van ‘geloven’ leiden.31
De verwijzing naar Schleiermacher als een ‘pre-post-theïstische’ theoloog, was dan ook mede bedoeld om aan te geven dat ‘post-theïsme’ niet noodzakelijkerwijs betekent dat het theologische verleden helemaal achtergelaten zou moeten worden. Integendeel, bijvoorbeeld het apofatische denken van Pseudo-Dionysius of het tegendraadse denken van Schleiermacher of Paul Tillich, maar ook de geschriften van denkers uit monastieke tradities, zoals Meister Eckhart en Thomas Merton kunnen rijke inspiratiebronnen zijn voor post-theïstische denkwijzen die alternatieve, niet-theïstische wijzen van spreken en denken ontwerpen die wellicht beter aansluiten bij de ervaring van natuurwetenschappers.
Het punt is dan ook: voor wie het wil zien zit de christelijke traditie vol met sporen van niet-theïstische denkwijzen, die het mysterie open laten; die God niet als antwoord behandelen, maar juist als vraagteken laten staan; denkwijzen die (om Rick Benjamins te citeren) proberen ‘opnieuw vorm en uitdrukking te geven aan het heilige of transcendente, nadat het idee van een transcendent goddelijk wezen, dat los van de wereld bestaat, is verdwenen’. Hier liggen zeker kansen en aanknopingspunten voor een gesprek met natuurwetenschappers – uiteraard niet met alle natuurwetenschappers, maar wel met die wetenschappers die zich willen en durven openstellen voor en overgeven aan het mysterie van het universum dat hen hun eindigheid doet inzien. En ik vermoed dat dat er niet weinig zullen zijn.
Post-theïsme als project
Ik zou ten slotte post-theïsme dan ook niet als een theologische positie willen zien, maar eerst en vooral als een project. Een project waar vanuit verschillende kanten aan wordt gewerkt en door denkers vanuit verschillende disciplines, van filosofie en theologie tot en met de natuurwetenschappen, door zowel denkers die nog tegen traditioneel-religieuze denkbeelden aanschuren, als ook door denkers die helemaal naar atheïstische en seculier-humanistische visies neigen. Het is geen project in die zin dat er een vooruitgang zichtbaar is of dat het ergens naartoe gaat of dat er een uitzicht is dat het ooit afgesloten zal worden. Wat de deelnemers aan het project verenigt is slechts het achterlaten van een klassiek, personalistisch theïsme waarin God los van de wereld staat, om ruimte te bieden aan de leegte die ervoor in de plaats is gekomen. Een leegte die niet als een gemis of een isolement wordt ervaren, maar juist als een uitnodigende, heilvolle en mystieke ruimte. Laat ik deze bijdrage afsluiten door nog één keer terug te gaan naar Einstein, die ooit probeerde in een soort credo uit te leggen wat hij geloofde. Een credo dat de post-theïst zal kunnen onderstrepen.
‘De mooiste emotie die wij kunnen ervaren, is die van het mysterie. Het is de meest wezenlijke emotie die aan de wieg van alle ware kunst en wetenschap staat. Degene voor wie deze emotie een vreemdeling is, die zich niet langer kan verwonderen en kan laten meesleuren door ontzag, is zo goed als dood, een uitgeblazen kaars. Om te beseffen dat er achter alles wat ervaren kan worden, iets is waar we met ons verstand niet bij kunnen, waarvan de schoonheid ons slechts indirect bereikt: dat is religie. In die zin, en alleen in díe zin, ben ik een diep religieus mens.’32
- Voor deze bijdrage heb ik gebruik gemaakt van mijn artikel ‘Is God te vinden in de natuur? En zo ja, welke God?’, gepubliceerd in Speling: Tijdschrift voor bezinning, 2012:2, 45-49. ↩︎
- Lezing voor het Groninger Theologisch Werkgezelschap in het kader van een symposium over posttheïsme, 26 januari 2015. Deze lezing is tevens een reactie op het betoog van Rick Benjamins. ↩︎
- Alice Calaprice (red.), Lieve professor Einstein: Albert Einsteins brieven aan en van kinderen. Amsterdam: Byblos 2005, 126. ↩︎
- Calaprice (red.), Lieve professor Einstein, 127-128. ↩︎
- Max Jammer, Einstein and Religion. Princeton, NJ: Princeton University Press 1999, 49. ↩︎
- Geciteerd bij Jammer, Einstein and Religion, 138-139. ↩︎
- Geciteerd bij Jammer, Einstein andReligion, 73. ↩︎
- Ursula Goodenough, The Sacred Depths of Nature. Oxford: Oxford University Press 1998, 11v. ↩︎
- Goodenough, The Sacred Depths, 13. ↩︎
- Goodenough, The Sacred Depths, 171. ↩︎
- Goodenough, The Sacred Depths, 174. ↩︎
- Chet Raymo, When God is Gone Everything is Holy: The Making of a Religious Naturalist. Notre
Dame, IN: Sorin Books 2008. ↩︎ - Raymo, When God is Gone, 104. ↩︎
- Raymo, When God is Gone, 102. ↩︎
- Raymo, When God is Gone, 102. ↩︎
- Raymo, When God is Gone, 21, 141. ↩︎
- Raymo, When God is Gone, 141-142. ↩︎
- Raymo, When God is Gone, 16. ↩︎
- Carl Sagan, The Varieties of Scientific Experience: A Personal View of the Search for God. Ed. by Ann Druyan. New York: The Penguin Press 2006, xiii. Sagan spreekt zelf over informed worship op p. 31. ↩︎
- Sagan, The Varieties of Scientific Experience, 30 ↩︎
- Sagan, The Varieties of Scientific Experience, xv. ↩︎
- Friedrich Schleiermacher, Over de religie: Betogen voor de ontwikkelden onder haar verachters. Amsterdam: Boom 2007, 27-28. ↩︎
- Schleiermacher, Over de religie, 28. ↩︎
- Schleiermacher, Over de religie, 28. ↩︎
- Schleiermacher, Over de religie, 33. ↩︎
- Sam Harris, Het huidige moment: Spiritualiteit zonder religie. Amsterdam: Nieuwezijds 2014, 18. Overigens wijst Harris er op dezelfde pagina nog even heel subtiel op dat dit komt doordat het woord ‘spiritualiteit’ vooral gebruikt is ‘ter ondersteuning van moreel en intellectueel groteske religieuze overtuigingen’. De oorzaak voor de kwalijke reuk die het woord ‘spiritualiteit’ omgeeft, wordt dus bij gelovigen gelegd. ↩︎
- Bruno Borchert, Mystiek: Het verschijnsel, de geschiedenis, de nieuwe uitdaging. Haarlem: Gottmer 1994, 165. ↩︎
- Emanuel Rutten, ‘Redelijke argumenten voor theïsme: Een cumulatieve casus. Lezing uitgesproken voor de C.S.F.R. in Groningen’, ongepubliceerde lezing. Hetzelfde theïstische godsbeeld wordt gehanteerd in het apologetische boek over argumenten voor het bestaan van God, En dus bestaat God: De beste argumenten dat Rutten samen met VU-filosoof Jeroen de Ridder schreef (Amsterdam: Buijten & Schipperheijn Motief 2015). ↩︎
- Phil Zuckerman, Living the Secular Life: New Answers to Old Questions. New York: Penguin Press 2014, 209. ↩︎
- Charles Taylor, The Ethics of Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press 1991, 26. Zie voor een uitgebreide analyse van de consequenties van deze ontwikkeling voor religie ook Taylors recentere A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press 2007. ↩︎
- Zie over ‘multiple religious belonging’ o.a. Chris Doude van Troostwijk, Evert van den Berg, Leo Oosterveen (red.), Buigzame gelovigen: Essays over religieuze flexibilisering. Amsterdam: Boom 2009; Manuela Kalsky & Frieda Pruim, Flexibel geloven: Zingeving voorbij de grenzen van religies. Vught: Skandalon 2014. In het Engels wordt ook wel gesproken over believing without belonging, maar het zou niet ongepast zijn om het religieus atheïsme meer te beschouwen onder de noemer van belonging without believing. ↩︎
- Uit het essay ‘What I Believe’, in Einstein, The World As I See It. New York: Philosophical Library 1949, 1-5, geciteerd in Walter Isaacson, Einstein: De biografie. Amsterdam: Nieuw Amsterdam 2007, 338. ↩︎