Semitisch sprekende slangen
De Piramide van Oenas en de piramideteksten
Slangen spreken tot de verbeelding. In oude teksten spreken slangen ook letterlijk. In deze bijdrage wil ik de aandacht vestigen op sprekende slangen in een oeroude tekst uit Egypte en de betekenis daarvan voor het oude Testament. Oenas – soms ook Wenis of Onnos genoemd – was de laatste Farao van de vijfde dynastie en regeerde in de 24e eeuw.
Over Oenas zie o.a. J. Malek, ‘The Old Kingdom (c.2160-2055 BC)’,in I. Shaw (red.),The Oxford History of Ancient Egypt,Oxford 2000, 112.
In de grafkamer van zijn piramide in zijn de oudst bekende zogeheten piramideteksten aangetroffen. De piramideteksten zijn een verzameling van religieuze spreuken die in de periode van het Oude Rijk aangebracht werden op de wanden van de binnenkamers van de graven van Farao’s.
Later werden zij ook aangebracht in de graven van overleden vrouwen van de Farao’s en ook in de tombes van hoge ambtenaren; zie over deze teksten de inleiding bij de vertaling van J.P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Writings of the Ancient World 23), Atlanta 2005, 1-14.
Het aantal en de volgorde van de spreuken varieert van graf tot graf. Klaarblijkelijk konden de schrijvers rondom het kiezen uit een breder arsenaal van spreuken. Over het algemeen nemen Egyptologen aan, dat de nu bekende piramideteksten teruggaan op een mondelinge traditie die tot ver voor de bouw van de eerste piramiden reikt.
Zie o.a. J. Baines, ‘Modelling Sources, Processes, and Locations of Early Mortuary Texts, in S. Bickel, B. Mathieu (red.),D’un monde à l’autre: Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages (Bibliothèque d’Etude 139), Cairo 2004, 15-41; R.C. Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells in the Pyramid Texts (Harvard Semitic Series 61), Winona Lake 2011, 1-3.
De selectie van spreuken had per Farao vermoedelijk te maken met de aard van de overledene. Het is de functie van de piramideteksten geweest om de overledene veilig te geleiden op zijn of haar reis naar het Hemelse Egypte.
Voor de oudEgyptische ideeën over het hiernamaals zie met name J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2003.
Binnen de piramideteksten komen verschillende typen spreuken voor. Naast hymnen en litanieën komen teksten voor die op dramatische wijze de mythologische strijd – met politieke consequenties – tussen Horus en Seth uitbeelden.
Zie daarover V.A. Tobin, ‘Divine Conflict in the Pyramid Texts’, Journal of the American Research Center in Egypt 30 (1993), 93-110.
Het grootste deel van de piramideteksten wordt echter ingenomen door spreuken die de overledene verheerlijken. Tenslotte vinden we in deze teksten magische spreuken die tot doel hebben de overledene op zijn reis te vrijwaren van allerlei onheil, waaronder aanvallen van slangen.
De klassieke uitgave van de piramideteksten is te vinden in K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte nach den Papierabdrücken und Photographien des Berliner Museums, 1908; een recente vertaling is te vinden bij Allen, Ancient Egyptian Pyramid Texts.
In die slangenspreuken komen regels voor die zelfs voor een geoefend kenner van het Egyptisch abracadabra zijn. Sethe noemt deze regels moeilijk te begrijpen toverwoorden die in hun vorm op hocus pocus lijken.
K. Sethe, Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten I-VI, Glückstadt Hamburg 1936-1962, 1:212,215; zie ook C. Leitz, ‘Die Schlangenspruche in den Pyramidentexten’,Orientalia NS 65 (1996), 385 (381-427).
Volgens Faulkner en Altenmüller zijn de passages van begin tot eind onvertaalbaar.
R.O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Translated into English, Oxford 1969, 56; H. Altenmüller, Die Texte zum Begräbnisritual in den Pyramiden des Alten Reiches (Ägyptologische Abhandlungen 24), Wiesbaden 1972, 258.
Mathieu meent in sommige passages een magische palindroom aan te kunnen wijzen.
B. Mathieu, ‘Les formules conjuratoires dans les pyramides à textes: quelques réflexions’, in Y. Koenig (red.), La magie en Égypte: À la recherche d’un définition, Paris 2002, 191.
Allen vertaalt de spreuken wel, maar zijn vertaling heeft iets volstrekt onbegrijpelijks.
Allen, Ancient Egyptian Pyramid Texts, 50-55
Richard Steiner – die eerder samen met Nims in de Demotische Papyrus Amherst 63 een Semitische tekst herkende met daarin onder meer een buiten-israëlitische versie van Psalm 20 – heeft aannemelijk gemaakt dat deze passages gelezen dienen te worden als Semitische teksten.
C. F. Nims, R.C. Steiner, ‘A Paganized Version of Ps 20:2-6 from the Aramaic Text in Demotic Script’,Journal of the American Oriental Society 103 (1983), 261-74; zie ook K.A.D. Smelik, ‘Een Aramese parallel voor Psalm , NTT 20 (1983), 89-103.
Om het preciezer te zeggen: de slangenspreuken bevatten de oudste West-Semitische teksten die ons ter beschikking staan. Zij zijn meer dan 1000 jaar ouder dan de vroegste Ugaritische inscripties en enkele eeuwen ouder dan de oudst bekende Oost-Semitische, Akkadische teksten.
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, passim.
Sprekende slangen in de piramideteksten
Vooraf
Hieronder volgt mijn vertaling van de desbetreffende passages in de piramideteksten gebaseerd op de lezing van Steiner. De gedeelten in het Semitisch heb ik in zogeheten
De godin Rīr-rīr
In de tekst is verschillende keren sprake van een wezen dat wordt aangeduid met ȝȝȝ. In het Hiërogliefenschrift is dat een aanduiding voor drie opeenvolgende ’ālephs. Dit teken is vooral de aanduiding van de klank /r/. Feitelijk moet dus rrr worden gelezen. Steiner ziet er een eigennaam in en wel van een godin Rīr-rīr.
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 15-22; aangezien de gutturaal /r/niet verdubbeld worden, is de naam slechts met drie in plaats van de te verwachten vier tekens geschreven.
Zij is te zien als een tweekoppige slangengodin – aan elk lichaamseinde een hoofd – die kan worden aangeroepen in geval van nood.
Een vergelijkbare slangengodin is bekend uit het Boek van Am-Duat, zie E. Hornung, Das Amduat: die Schrift des verborgenen Raumes(3 Teile; Ägyptologische Abhandlungen 7), Wiesbaden 1963-1967, no. 324.
Haar naam betekent zoveel als ‘Kwijl-Kwijl’ en wijst op het verschijnsel dat slangengif via het speeksel werd uitgespogen.
Zie ook het nomen rîr, ‘kwijl; speeksel’, in 1 Sam. 21:14 en Job 6:6.
Haar gif heeft echter beschermende waarde tegen slangen die de mens bedreigen.
Mogelijk is haar naam bewaard gebleven in de latere Egyptische slangennaam rr(w), zie: S. Sauneron, Un traité égyptien d’ophiologie: Papyrus du Brooklyn Museum no 47.218.48 et .85, 1989, 16-17, Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 15.
De god Hadad
Tweemaal in deze slangenspreuken is er sprake van een godheid die in de tekst z‘y-tȝw wordt genoemd. Steiner vat deze naam op als een epitheton en hij vertaalt het Egyptisch vrij letterlijk met ‘Hij die in een vlam verschijnt’.
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 38.
Uit de context blijkt dat deze godheid gezag heeft over de ‘Byblieten’. Hij zorgt ervoor dat deze bedreigende slangen zich terugtrekken. Steiner heeft gelijk met zijn suggestie dat hier een godheid uit het oude ten tonele wordt gevoerd.
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 38.
Ik wil nog een stap verder gaan met een voorstel voor identificatie. Ik zou in de naam z‘y-tȝw de naam van de West-Semitische god van de storm en het onweer Hadad of Haddu willen zien.
Over deze god zie J.C. Greenfield, ‘Hadad’, in DDD2, 377-82; A.R.W. Green, The Storm-God in the Ancient Near East (Biblical and Judaic Studies from the University of California 8), Winona Lake 2003.
In de teksten van wordt Hadad/Baäl genoemd als een godheid die tegen de slangen strijdt.
Zie KTU1.5:1-2; 1.82:7-8.
De Byblieten
Tegen het einde van de spreuk wordt gemeld, dat de Byblieten zijn terug gekropen. Reeds Allen heeft opgemerkt dat met het Egyptische nomen kbnw, niet zoals elders menselijke inwoners van zijn bedoeld, maar slangen die afkomstig zijn uit deze havenplaats. Het woord is dus metonymisch gebruikt.
Allen, Ancient Egyptian Pyramid Texts, 53.
Terecht heeft Steiner erop gewezen dat er reeds in het vierde millennium v. C. handelscontacten bestonden tussen Egypte en de Levantijnse havensteden.
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 10-14.
Naar alle waarschijnlijkheid hebben slangen uit – en andere havensteden – reeds vroeg als verstekeling de overtocht naar Egypte gemaakt tijdens het vervoer van hoogwaardig hout uit de . Een Egyptisch handboek over slangen noemt naast een Levantijnse adder – montivipera xanthina palestinae – ook een slang met een herkenbare Semitische naam: grš,“uitgedreven”.
Sauneron, Traité égyptien dophiologie, 16-17, 75, 162; zie ook Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 10-14; en I.G. Archundia e.a.,‘Neutralization of Viperaand Macrovipera venoms by two experimental polyvalent antisera: A study of paraspecificity’,Toxicon 57 (2011), 1049-1056. De naam grs is te zien als een passief participium van de wortel die ‘uitdrijven’ betekent.
Deze Byblieten worden in de spreuken ook aangeduid als ‘(slang van) dit vreemde land’. De opvatting van Steiner, dat sommige spreuken in het West-Semitisch zijn gesteld, maakt dan meteen iets helder: deze vreemde slangen moeten in hun eigen taal worden aangesproken.
De rol van de koning
De naam van Farao Oenas wordt in deze spreuken niet genoemd. Dat is begrijpelijk gezien de literaire context en de locatie in zijn piramide. Daarnaast wijst de afwezigheid van de naam erop, dat we met traditionele spreuken te maken hebben die ook bij andere Farao’s voorkomen. Uit tekst en context komt naar voren, dat de gestorven Farao op zijn reis naar gene zijde belaagd wordt door giftige slangen die met hun venijnige vergif willen voorkomen dat Oenas aankomt op de ‘andere oever’.
Vertaling
PT 232-23 8
Er bestaan verschillende systemen voor de nummering van de spreuken in de piramideteksten, zie daarover, Allen, Ancient Egyptian Pyramid Texts, 3-5.
§ 236a Kom, vergif! Kom, vergif!
Kijk, vergif! Kijk, vergif
§ 236b Jij, wiens moeder Rīr-rīr is!
Jij, wiens moeder Rīr-rīr is!
Kijk, vergif! Kijk, vergif!
§ 236c Word weggespoeld van mij, o (vergif uit een) vreemd land!
Negeer mij niet!
§ 237a Val, o slang die voortkomt uit de aarde!
Val, o gloed die voortkomt uit de afgrond!
§ 237b Val neer!
Kruip weg!
§ 238a Een blik is op je, jij die op je buik gaat.
Ga terug op je ruggengraat, jij die in het naut-bos verblijft.
§ 238b Trek je terug voor haar
Die over jou jubelt met haar beide gezichten.
§ 239a U
D
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 28, vertaalt met ‘mother-snake’; voor een andere wellicht betere mogelijkheid zie onder 4.4.
§ 239b Jij hebt gemeenschap gehad
met de twee vrouwelijke wachters bij de dorpel van de deur.
W
§ 240 Z
§ 241a Het speeksel is tot niets geworden;
Dat wat in het stof was is gevlucht naar het huis van zijn moeder.
§ 241b Monster lig neer.
§ 242a Het brood van je vader is voor jou,
jij wiens aanval niet geslaagd is.
§ 242b Je eigen brood van je vader is voor jou,
jij wiens aanval niet geslaagd is.
§ 242c Het goud van het gejuich,
Hadad, jouw stier, de geachte
tegen wie dit was gericht.
PT 281-282
§ 422a Z
‘Rī
§ 422b Z
§ 422c W
Rī
§ 422d Ga! Ga!
N‘y-slang! N‘y-slang!
§ 423a O, (slang van) dit vreemde land,
als de mond van een gier tegen mij!
Dit is (de ware aard) van je aanval.
§ 423b O, (slang van) dit vreemde land,
als de mond van een gier tegen mij,
(jij bent) onderdaan van het goud van het gejuich.
§ 423c Hadad en Gejuich!
‘Gejuich’ is hier een aanduiding voor een godheid.
Dat is jouw stier, de geachte
tegen wie dit was gericht.
PT 286-287
§ 427a
§ 427b De Byblieten zijn terug gekropen.
O, geprezene van de Rode Kronen.
§ 427c Rī
O, geprezene van de Rode Kronen,
§ 427d moge jij mijn naam prijzen!
§ 428a O, vluchteling voor zijn moeder!
O, vluchteling voor zijn moeder!
§ 428b Je bent werkelijk een vluchteling!
Je bent werkelijk een vluchteling!
O, leeuw, wees weg!
Korte uitleg
Mij ontbreekt hier de ruimte om deze sectie van de spreuken in alle details te bespreken.
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells,23-58, geeft vele details.
Daarom volsta ik met de beschrijving van het prototypische scenario dat ten grondslag ligt aan deze sectie en de specifieke verwoording ervan in de tekst zelf.
Het prototypische scenario
Deze term duidt op een schematische samenvatting van een afgesloten reeks handelingen die ten grondslag ligt aan epische vertellingen in boeken of films, zie: G. Lakoff, Z. Kovecses, ‘The Cognitive Model of Anger Inherent in American English’, in D. Holland, N. Quinn (red.),Cultural Models in Language and Thought, Cambridge 1987, 195-221; D. Fleury, Th. Brenac, ‘Accident Prototypical Scenarios: A Tool for Road Safety Research and Diagnostic Studies’, Accident Analysis & Prevention 33 (2001), 267-276; E.J. van Wolde, Reframing Biblical Studies: When Language and Text Meet Culture, Cognition, and Context, Winona Lake 2010, 54-60.
Deze term duidt op een schematische samenvatting van een afgesloten reeks handelingen die ten grondslag ligt aan epische vertellingen in boeken of films, zie: G. Lakoff, Z. Kovecses, ‘The Cognitive Model of Anger Inherent in American English’, in D. Holland, N. Quinn (red.),Cultural Models in Language and Thought, Cambridge 1987, 195-221; D. Fleury, Th. Brenac, ‘Accident Prototypical Scenarios: A Tool for Road Safety Research and Diagnostic Studies’, Accident Analysis & Prevention 33 (2001), 267-276; E.J. van Wolde, Reframing Biblical Studies: When Language and Text Meet Culture, Cognition, and Context, Winona Lake 2010, 54-60.
Het scenario achter deze scene kent de volgende zes stadia:
(1) Een of meer slangen willen een voor hen verboden ruimte binnen gaan;
(2) Op de drempel worden zij opgewacht door een andere slang die in dienst staat van de heer van het huis;
(3) De drempelslang verricht handelingen om het binnengaan in de ruimte te voorkomen;
(4) Als de slangen toch binnendringen worden zij met spreuken overladen;
(5) De slangen kruipen terug en
(6) Gaan op hun buik in het stof en spuwen hun gif in een hol van de aarde.
Al met al is dit een patroon, dat sterk lijkt op scenario’s die te vinden zijn op de achtergrond van vele oud-oosterse teksten en Bijbelpassages, waarin sprake is van de afweer van dreigend – al dan niet demonisch – gevaar.
Zie bijvoorbeeld enkele Sumerische teksten in M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und : Unterscuchungen zur ältesten keilschriftlichen Beschwörungsliteratur, 1984; de Ugaritische tekst KTU 1.100; R.C. Steiner, ‘The Scorpion Spell from Wadi Hammamat: Another Aramaic Text in Demotic Script’,Journal of Near Eastern Studies 60 (2001), 259-268.
De stadia in de slangenspreuken
Deze stadia zijn eenvoudig terug te vinden in de sectie van de Piramideteksten, zoals uit het volgende overzicht blijkt.
(1)Enkele slangen van buitenlandse herkomst willen de grafkamer van de piramide van Oenas binnendringen.
(2) Op de drempel worden zij opgewacht door de godin Rīr-rīr. Zij staat in dienst van de overleden Farao en representeert zijn macht.
(3) Op de drempel heeft Rīr-rīr gemeenschap met de binnendringende slangen (§ 239b). Doel van deze seksuele handeling is om de binnendringende slangen in een positie van afhankelijkheid te brengen.
(4) Eenmaal binnengedrongen in de heilige ruimte van de grafkamer worden deze slangen aangesproken door de Farao die via Rīr-rīr (§ 422abc) tot hen spreekt (§ 422d). Daarbij doet de Farao een indirect beroep op twee zaken: de binnengedrongen slangen dienen Rīr-rīr als hun moeder te gehoorzamen (§§ 236b; 239a) en hij doet een beroep op de belangrijkste god van hun land van herkomst, Hadad.
(5) De Byblieten zijn terug gekropen (§ 427b).
(6) Zij kruipen op hun buik in het stof terug naar het naut-bos.
Een nog niet nader bekende boom of struiktype.
Daar spuwen zij hun gif in een hol van de aarde.
Al met al leidt de visie van Steiner tot een heldere interpretatie van deze passages in de Piramideteksten. ook wordt duidelijk, waarom sommige zinnen niet in het Egyptisch, maar in een oude vorm van het West-Semitisch zijn gesteld: vreemde slangen dienen in hun moedertaal te worden aangesproken.
Betekenis voor het Oude Testament
De slangenspreuken uit de Piramideteksten werpen hier en daar licht op enkele passages uit het oude Testament.
Psalm 19:5
Dit vers luidt in de NBV:
Over heel de aarde gaat hun stem,
tot aan het einde van de wereld hun taal.
Een voetnoot in de NBV bij ‘stem’ geeft aan dat met dit woord de oude vertalingen worden gevolgd, terwijl in de MT een woord staat voor ‘meetlint’. Inderdaad vinden we in enkele oude vertalingen een woord voor ‘klank; geluid’.
LXX: φθόγγος, ‘geluid; uiting’, en Vulg. ‘sonus’.
Het Hebreeuwse woord qaw betekent inderdaad veelal ‘meetlint’.
Zo ook C. Houtman, Der Himmel im Alten Testament: Weltbild und Weltanschauung (OTS 30), 1993, 165.
Vanwege de parallellie met millā, ‘woord; taal’, is door enkele exegeten gesuggereerd dat qaw in Psalm 19:5 ‘geluid; gebabbel’ zou kunnen betekenen.
Voor een goed overzicht zie M.J. Dahood, Psalms 1-50 (Anchor Bible 16), 1970; heldere argumentatie is te vinden bij D. Winton Thomas, The Text of the Revised Psalter, 1963, 7.
Voor deze zinvolle suggestie bestond echter geen ‘bewijs’, aangezien in aan het Hebreeuws verwante talen een woord qw niet is aangetroffen.
In de Semitische gedeeltes van de Piramideteksten komt echter tweemaal het woord qawwu voor:
Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 28, 59-60.
De Semitische slangenspreuken geven dus onverwachte steun aan de vertaling van de NBV en laten zien dat de LXX en de Vulgaat dit vers goed hebben begrepen. Ook hoeft de tekst dus niet te worden aangepast zoals Valeton dat doet door qôlām, ‘hun stem’, te willen lezen
J.J.P. Valeton, De Psalmen: Eerste deel Psalm I-XLI, 1902, 154.
of Weippert die voorstelt qrm, ‘hun kreunen’, te lezen.
M. Weippert, ‘Zum Text von Ps 19 5 und Jes 23 , ZAW 73 (1961), 97-99.
Zefanja 1:9
In de aankondiging van de komende verwoestende Dag des Heren geeft de profeet Zefanja aan dat onder het oordeel ook een bijzondere groep mensen zal vallen:
Op die dag zal ik straffen wie over de drempel springt, wie het huis van zijn heer vult met geweld en bedrog.
Het gaat me in dit verband vooral om de uitleg van de eerste regel. Onder verwijzing naar Filistijnse priesters die met hun voeten de drempel van de tempel van Dagon in Asdod niet betreden (1 Sam. 5:5), wordt in Zef. 1:9 een verwijzing gezien naar een religieuze gewoonte om over de drempel – naar een heilige ruimte – te springen uit angst om de onder de drempel vertoevende demonen wakker te schrikken.
Een heldere uiteenzetting bij H. Donner, ‘Die Schwellenhüpfer: Beobachtungen zu Zephanja I, .’,Journal of Semitic Studies 15 (1970), 42-55; zie ook A.S. van der Woude, Habakuk Zefanja (POT), Nijkerk 1978, 96; K. Seybold, Satirische Prophetie: Studien zum Buch Zefanja (SBS 120), Stuttgart 1985, 27-28; M.A. Sweeney, Zephaniah: A Commentary(Hermeneia), Minneapolis 2003, 85-88; J. Wöhrle, Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches: Entstehung und Komposition (BZAW 360), Berlin, New York 2006, 201. Mogelijk is er een verband met Gen. 4:7, waar ‘de zonde als een belager aan de deur ligt’; de belager robēṣ wordt soms gezien als de israelitische versie van de Mesopotamische demon rābiṣu,zie M.L. Barré, ‘Rābiṣu’, in DDD2, 682-683.
Buitenbijbelse parallellen voor deze op zich aannemelijke positie ontbraken echter tot nu toe.
C. Uehlinger, ‘Astralkultpriester und Fremdgekleidete, Kanaanvolk und Silberwäger : zur Verknüpfung von Kult- und Sozialkritik in Zef , in W. Dietrich, M. Schwantes (red.),Der Tag wird kommen: Ein interkontextuelles Gespräch über das Buch des Propheten Zefanja (SBS 170), 1996, 58 (49-83), heeft er op gewezen dat er met name het element van het springen over de drempel geen parallellen te vinden zijn.
Naar mijn mening verwijst dit ritueel indirect naar stap (2) in bovengenoemd scenario. Bij de drempel van de graftombe van Oenas bevond zich een slangengodin die de ruimte beschermde. Deze parallel geeft nog meer diepgang aan de tekst in Zefanja 1:9. Het zijn klaarblijkelijk indringers in de tempel van Jerusalem die door hun sprong over de drempel de confrontatie met een beschermende macht wilden ontwijken. Daarmee wordt ook de parallellie met Zefanja 1:9b duidelijker. Het springen over de drempel kan worden opgevatals een daad van bedrog van hen die niet in de tempel mochten binnendringen.
Daarmee vervalt ook een argument voor de gedachte dat Zef. 1:8-9 het resultaat zou zijn van een complex redactie-historisch proces, contra Seybold, Satirische Prophetie,25-28; Wöhrle, Die frühen Sammlungen,199-205.
Prediker 10:11
Het boek Prediker bevat in hoofdstuk 10 een reeks spreuken die betrekking hebben op het dagelijkse leven en de wijsheid die in soms kleine voorvallen te vinden is. In die context staat vers 11:
Wanneer de slang niet wordt bezworen en dan bijt, helpt de kunst hem te bezweren niet meer.
Dit vers bevat een doorbreking van bovengenoemd prototypisch scenario. In het mentale plaatje dat dit vers oproept, is er wel sprake van stadium (1). Stadium (2) en (3) vinden echter niet plaats. De slang is niet afgeremd bij de drempel en er heeft geen bezwering plaats gevonden, waardoor de niet gewenste handeling van de slangenbeet heeft plaatsgevonden. Op dat moment helpt ook de slangenbezweerder niet meer. Het is opmerkelijk, dat in dit verband de bezweerder een ba ‘al hallāšôn, letterlijk ‘meester van de taal’, wordt genoemd, dat wil zeggen ‘hij die de taal (van de slangen) meester is’. Seow heeft terecht gewezen op de parallel met Akkadisch bēl lišāni, ‘hij die meester is over een (vreemde) taal’.
C.L. Seow, Ecclesiastes: A New Translation wth Introduction and Commentary(Anchor Bible, ), New York 1997, 318.327; zie ook CAD L, 215; Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 5- de Talmoed wijst het Rabbijnse equivalent op iemand die vele talen machtig is.
De aanwezigheid van Oud Semitische spreuken in de piramideteksten en het gegeven, dat de Byblieten daar in hun eigen taal worden aangesproken, er goed op wijzen dat een slangenbezweerder iemand was die ook de ‘taal der slangen’ beheerste. Daarmee bedoeld zijn het sissend fluisterende geluid waarmee de slangenbezweerder de slang nabootst, maar ook de taal van het land van herkomst van het reptiel.
Zoals in Jer. 8:17; en Psalm 58:5-6.
Genesis 3
Over het tweede deel van het tuinverhaal (Gen. 2-3) is zeer veel geschreven, zowel vanuit exegetisch alsook vanuit dogmatisch en meditatief perspectief.
Een kleine selectie: E.J. van Wolde, A Semiotic Analysis of Genesis 2-3: A Semiotic Theory and Method of Analysis to the Story of the Garden of Eden (SSN 25), Assen-Maastricht 1989; J. Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality, London 1992; T. Stordalen, Echoes of Eden: Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 25), Leuven 2000; J. Abraham, Eve Accused or Acquitted? A Reconsideration of Feminist Readings of the Creation Narrative Texts in Genesis 1-3, Carlisle 2002; H. Reuling, After Eden: Church Fathers And Rabbis On Genesis 3:16-21, Leiden 2007; T.N.D. Mettinger, The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2-3, Winona Lake 2007; R.W.L. Moberley, The Theology of the Book of Genesis (Old Testament Theology), New York 2009, 70-87; J. Charlesworth, The Good and Evil Serpent: How a Universal Symbol Became Christianized, New Haven, London 2010; J. Goldingay, Genesis for Everyone Part One Chapters 1-16, London 2010; B. Becking and S. Hennecke (red.), Out of Paradise: Eve and Adam and their Interpreters (Hebrew Bible Monographs 30), Sheffield 2010; J. Blenkinsopp, Creation, Un-Creation, Re-Creation: A Discursive Commentary on Genesis 1-11, London, New York 2011; A.J. Wallace and R.D. Rusk, Moral Transformation: The Original Christian Paradigm of Salvation, Bridgehead 2011.
Het is hier niet de plaats om die literatuur samen te vatten, laat staan haar te beoordelen. Ik wil hier slechts enkele opmerkingen maken over dit Bijbelhoofdstuk vanuit bovenstaande nieuwe lezing van de piramideteksten.
Allereerst moet worden opgemerkt, dat het bovengenoemde prototypische scenario zich niet laat verbinden met de verhaallijn in Genesis 3. Wie wel een verband wil zien zal voorbij de grenzen van het exegetisch elastiek moeten gaan. De slang bevindt zich weliswaar binnen de sacrale ruimte van de ‘tuin’, maar er zijn geen aanwijzingen dat het dier daar is binnengedrongen na te zijn tegengehouden door een drempelmacht. In de verzen 14-15 richt God zich wel tot de slang. Die tekst is echter eerder te zien als een vervloeking na het verrichten van een wandaad dan als een spreuk om de slang te verjagen of tegen te houden. Aan het einde van het verhaal wordt niet de slang maar het mensenpaar uit de tuin verjaagd. Toch zijn er enkele interessante parallellen te vermelden.
(1) In de vervloeking zegt God tot de slang:
Vervloekt ben jij dat je dit hebt gedaan,
het vee zal je voortaan mijden,
wilde dieren wenden zich af;
op je buik zul je kruipen
en stof zul je eten,
je hele leven lang.
Gen. 3:14.
In deze woorden klinkt een echo van een regel uit de slangenspreuken:
§ 238a Een blik is op je, jij die op je buik gaat.
Ga terug op je ruggengraat, jij die in het naut-bos verblijft.
§ 241a Het speeksel is tot niets geworden;
Dat wat in het stof was is gevlucht naar het huis van zijn moeder.
Ik pleit hier zeker niet voor literaire afhankelijkheid. Daarvoor is de parallel ook te algemeen. Bovendien hoort het tot de ondervinding van alle plaatsen en alle tijden, dat slangen zich op hun buik voortbewegen en met het stof van de aarde verbonden zijn. De overeenkomst tussen beide teksten is slechts gelegen in een ingebed etiologisch motief. Zowel in oud Egypte als in oud Israël worden gang en woonplaats van de slang gezien als door de godheid bepaald.
(2) In het zogeheten proto-evangelium:
Vijandschap sticht ik tussen jou en de vrouw,
tussen jouw nageslacht en het hare,
zij verbrijzelen je kop,
jij bijt hen in de hiel.
Gen. 3:15; zie naast de commentaren Barr, The Garden of Eden, 115-116.
wordt een relatie gelegd tussen de vrouw en de slang. De aard van deze relatie is duidelijk asymmetrisch, aangezien de vrouw en haar nageslacht over de slang en zijn nakomelingen zal heersen. In de slangenspreuken is eveneens sprake van een machtsrelatie als gevolg van de daad op de drempel. Ik zou hier echter geen nadere conclusies aan willen verbinden. Om op grond van stadium (3) uit het prototypische scenario te concluderen, dat het eten van de vrucht een eufemisme is voor seksuele handelingen, is slechts speculatie.
(3) In Genesis 3 geeft Adam zijn vrouw de naam ḥawwāh, ‘Eva’. De verteller van het tuinverhaal verklaart die naam als volgt:
zij is de moeder van al wat leeft geworden.
Gen. 3:20 zie naast de commentaren A.J. Williams, ‘The Relationship of Genesis 3 20 to the Serpent’, ZAW 89 (1977), 357-374; M.E. Mondriaan, ‘Mythological Eve: Progenitor of Mankind and Prototype of Women’,Old Testament Essays 29 (2007), 170-184; Mettinger, The Eden Narrative, 14.
De uitdrukking ‘moeder van alle levenden’ luidt in het Hebreeuws: ’ēm kāl ḥāy. Sinds de vertaling door de Septuaginta van de naam ḥawwāh met Zωή, ‘de levende’, en van de uitdrukking ’ēm kāl ḥāy met μήτηρ πάντων τ#f$ν ζώντων, ‘moeder van alle levenden’, ziet de traditie van de drie Abrahamitische godsdiensten Eva als de aartsmoeder der mensheid. Als gevolg van de wetenschappelijk-kritische bestudering van de Bijbel ontstonden vele alternatieven voor deze traditionele opvatting. Reeds in 1937 somde Vriezen een achttal mogelijkheden op.
Th.C. Vriezen, Onderzoek naar de paradijsvoorstellingen bij de oude Semietische volkeren, Wageningen 1937, 191-193; bij mijn weten zijn er sindsdien geen wezenlijk andere voorstellen gedaan, zie ook C. Westermann, Genesis 1-11 (BKAT I/1), Neukirchen-Vluyn, 21976, 364-366; Barr, The Garden of Eden, 95-96; N. Wyatt, ‘Eve’, in DDD2, 316-317.
Een interessant voorstel daarbij is de opvatting dat ḥawwāh zou verwijzen naar een oud-oosterse slangengodin die levensgodin is.
Zie als eerste H. Gressmann, ‘Mythische Reste in der Paradieserzählung’,Archiv für Religionswissenschaft 10 (1907), 358-360.
In dit verband wordt dan verwezen naar twee bewijsstukken. (1) In het Aramees komt een nomen ḥewyāh, ‘slang’, voor.
Zie reeds J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums,Berlijn 1897, 154; zie ook S.C. Layton, ‘Remarks on Canaanite Origin of Eve’, CBQ 59 (1997), 22-32; Charlesworth, The Good and Evil Serpent, 449. De Targum op Gen 3: 1 vertaalt Hebr. nāḥašmet ḥiwyā.
(2) In een Punische inscriptie wordt ḥwt (ḥawwat), ‘Slang’, als godin genoemd.
KAI 89:1; zie Wyatt, ‘Eve’, 317; Mondriaan, ‘Mythological Eve’, 174; Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 21.
Olyan heeft de these ontwikkeld dat achter het tuinverhaal in Genesis 2-3 mogelijk een herinnering schuil gaat aan een oude Kanaänitische mythe. In die door hem uit losse fragmenten geconstrueerde mythe zou Asherah een godin zijn die in de gestalte van een slang strijd voert tegen de draak uit de zee en andere monsterachtige reptielen.
S.M. Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in (SBL Monograph Series 34), 1988, 70-71.
Zijn voorstel heeft – mede vanwege het speculatieve karakter – weinig navolging gekregen.
Zie ook Mondriaan, ‘Mythological Eve’; Charlesworth, The Good and Evil Serpent, 306-307.
Kikawada heeft gewezen op een mogelijk verband met de aanduiding bēlet kala ilī, ‘moeder van alle goden’, voor de Mesopotamische godin Mami in Atrahasis I:246-248. Genesis 3:20 zou dan een geseculariseerde versie hiervan zijn.
I.M. Kikawada, ‘Two Notes on Eve’,JBL 91 (1972), 33-37; hij heeft voor deze visie geen navolgers gekregen.
In de slangenspreuken wordt Rīr-rīr ‘de moeder-slang’ genoemd (§ 239a). Het Semitisch bevat een klassieke status constructus-status absolutus verbinding: im ḥw.
De vocalisatie van Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells, 28: ‘immu-ḥiwwi is speculatief. Gezien de syntactische constructie zou ‘im-ḥiwwe/ā eerder te verwachten zijn.
Deze constructie is verwant met het Bijbelse ’ēm kāl ḥāy, ‘moeder van alle levenden’. Die verwantschap roept een vraag op. Moet Eva gezien worden als de ‘moeder van alle slangen’? Een dergelijke vertaling geeft een andere draai aan Genesis 3. Zij maakt Eva niet langer tot aartsmoeder inclusief alle daaraan ontleende ideeën over de vrouw als oerzondares. Eva is dan de oertypische moeder die haar huis weet te vrijwaren van de dreiging van de slangen. Deze vertaling zou een onverwacht stukje bewijsmateriaal voor de these van Olyan leveren. Zij is taalkundig mogelijk.
Ik zou echter op het volgende willen wijzen. De weergave van im ḥw in § 239a van de Piramideteksten met ‘de moeder-slang’ is namelijk niet de enige mogelijke vertaling. Als Semitisch woord ḥw ook ‘leven’; ‘verlangen’ of ‘ruïne-hoop’ betekenen.
Zie naast Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells,29-31, ook J. Hoftijzer and K. Jongeling, Dictionary of Northwest Semitic Inscriptions(HdO I/21) Leiden 1995, 351-356.
Daarnaast moet worden opgemerkt, dat de meest gangbare West-Semitische woorden voor ‘slang’ nḥš en bšn zijn.
Zie ook , ‘Remarks on Canaanite Origin of Eve’, 29-30.
In het licht van deze observaties zou ik willen stellen dat im ḥw in § 239a vertaald zou moeten worden als ‘moeder van het leven/van wat levend is’. Rīr-rīr wordt dus niet gezien in de rol van de moederslang die over andere slangen heerst, maar als de beschermvrouw van het leven. Hiermee is de traditionele visie op etymologie van Eva versterkt.
Zie ook , ‘Remarks on Canaanite Origin of Eve’; Stordalen, Echoes of Eden, 209.
Ik denk dat Eva in Genesis 3 ook in een dergelijke beschermende rol gezien worden.
Sprekende slangen
Het voorstel van Richard Steiner om in enkele tot voor kort ondoorgrondelijke spreuken uit de piramidenteksten West-Semitische zinnen te zien verheldert niet alleen genoemde Egyptische teksten, maar werpt ook licht op enkele Bij belpassages. De piramideteksten onderstrepen de voorstelling van het Oude Nabije Oosten dat slangen konden spreken.
Zie bijvoorbeeld de Egyptische legende van de schipbreukeling die op een eiland door een slang wordt toegesproken, zie A.M. Blackman. Middle-Egyptian Stories: Part I, Brussel 1932, 41-48.
Slangen werden gezien als sprekend in hun eigen fluisterend sissende taal. Wie deze taal beheerste kon een goede slangenbezweerder zijn (Pred. 10:11). Een lezing van Genesis 3 tegen de achtergrond van deze slangenspreuken plaatst Eva in een rol die lijkt op die van de slangengodin Rīr-rīr. Eva dient de tuin te bewaken tegen verstorende invloeden. In die rol faalt zij helaas.
