Wie niets doet, nadert het goddelijke

De Koreaans-Duitse cultuurfilosoof Byung-Chul Han heeft een zelfverklaarde ‘zielsvriendschap’ met Simone Weil. Haar denken motiveert hem tot mystieke mijmeringen in zijn jongste essay Spreken over God. Tegenover de continue afleiding in onze maatschappij plaatst hij aandacht, inactiviteit en wachten. Leidt dat tot onderhoudende kritiek op het laatkapitalisme of lezen we een behapbaar bijproduct van datzelfde systeem? Filosoof en Weil-kenner Lieven De Maeyer las Spreken over God en concludeert: Han reduceert Weils filosofie tot een handig alibi om vooral niets te doen.

Wat als onze huidige ecologische en politieke crisissen op een fundamenteel niveau een spirituele crisis zijn? Wat als de klimaatproblematiek, de toenemende polarisering en het geweld dat daaruit voortvloeit, terug te voeren zijn op een diepere, onderliggende crisis van betekenis, van zin, van aandacht? Vanuit die invalshoek is het niet zo vreemd dat sommigen vandaag niet alleen bij wetenschappers of andere specialisten te rade gaan, maar ook bij de mystici. Misschien vinden we bij hen wel, zoals Bregje Hofstede recent opperde in De Correspondent, een antwoord op fascisme. Of bij Francisus van Assisi of Hildegard von Bingen een noodzakelijk nieuw perspectief op ecologie.

Het laatste boekje van de populaire Koreaans-Duitse cultuurfilosoof Byung-Chul Han, Spreken over God. Een dialoog met Simone Weil, staat ook in deze lijn. In gesprek met de Franse mystica wil Han aantonen dat er “voorbij de immanentie van productie en consumptie, voorbij de immanentie van informatie en communicatie, een andere, hogere werkelijkheid […] bestaat die ons uit het volslagen zinledige leven […] kan wegvoeren en ons een heuglijke zijnsvolheid kan geven.”(p.8). Han fileert de oppervlakkigheid en leegte van onze tijd en vindt oplossingen in de spiritualiteit van Simone Weil.

Han fileert de oppervlakkigheid en leegte van onze tijd.

De aandacht in crisis

In Spreken over God hangt Han zijn diagnose van onze hedendaagse crisis op aan enkele sleutelbegrippen uit het werk van Weil: aandacht, decreatie, leegte, stilte, schoonheid, pijn en inactiviteit. Elk thema krijgt een apart hoofdstukje dat Hans ideeën telkens vanuit een ietwat ander standpunt belicht. Een rode draad is dat voor Han onze huidige crisis een crisis van de aandacht is. “We zijn vandaag de dag voortdurend afgeleid. We springen, ja tuimelen van de ene informatie in de andere, van de ene prikkel in de andere.” (p. 14). Onze waarneming, aldus Han, is “vraatzuchtig” geworden (p. 10). We kijken en luisteren gulzig, we binge-watchen, gaan in razend tempo van de ene virale content naar de andere, zonder nog ergens echt bij stil te staan. We leven in een “permanente actualiteitsroes” (p. 15), die gevoed wordt door een eindeloze reeks oppervlakkige, vluchtige prikkels. In die roes verliest de werkelijkheid geleidelijk haar diepte. Ze vervlakt en vervluchtigt, terwijl onze aandacht verbrokkelt, fragmenteert.

Han wijst vervolgens op een interessante paradox. Hoewel onze aandachtspanne intussen bijna tot de orde van het moment gekrompen is, glipt het ogenblik zelf steeds verder weg uit onze ervaring. De momentane, vluchtige prikkels van nieuwssites en sociale media stuwen ons steeds verder naar de volgende dopamineboost, terwijl alles wat we doen ook productief moetzijn. Al onze activiteiten staan ten dienste van toekomstig profijt. Dit geldt zelfs voor onze vrije tijd, waarin we even ontspannen om nadien weer beter, productiever te kunnen werken. Het heden wordt zo continu opgeslokt door een imaginaire toekomst die ons voorgehouden wordt door een neoliberale logica van productie en consumptie. Die logica sluit ons af van de ervaring van simpele aanwezigheid, van het louter zijn van de dingen. Voor het hier en nu heeft het hightech kapitalisme geen aandacht of geduld. Stilstaan, aandachtig kijken en luisteren, wachten – dat brengt immers niets op.

Imaginair leven

In Spreken over God vult Han deze analyses – die al in eerder werk van hem aan bod kwamen – aan met Simone Weils observaties over de menselijke verbeelding. Weil ziet de verbeelding doorgaans als een afweermechanisme dat ons ‘ik’ gebruikt om een pijnlijke confrontatie met de werkelijkheid te vermijden. Wanneer we iets meemaken dat ons met de neus op onze zwaktes en kwetsbaarheden duwt, biedt de verbeelding soelaas door ons een imaginaire oplossing in de toekomst voor te schotelen. Wanneer een geliefde sterft, beelden we ons een hereniging in het hiernamaals in. Na een relatiebreuk dromen we van een toekomstige hereniging. Onze verbeelding maakt van pijn en lijden beproevingen, die op een later tijdstip beloond zullen worden. In haar eigen werk geeft Weil zelf vaak het voorbeeld van wraak: de wraakfantasie leidt ons af van de pijn die we voelen wanneer iemand ons vernedert. In al deze gevallen plaatst de verbeelding een scherm tussen het gekwetste ‘ik’ en het pijnlijke nu-moment, en projecteert op dat scherm een toekomstige verlossing. Bij Han wordt dat, iets cryptischer: “De toekomst als ontwerp, die op mijn behoeften en wensen berust, is te danken aan de verbeeldingskracht [die] verhindert dat ik de dingen zie zoals ze zijn” (p. 48).

Voor Han is ook onze actualiteitsroes het resultaat van deze sussende verbeelding. Onze omgang met de werkelijkheid is vandaag eigenlijk volledig imaginair geworden. In een laatkapitalistische wereld, waar het leven “volslagen zinledig” geworden is, is elke confrontatie met het heden pijnlijk. Daarom hebben we voortdurend afleiding nodig: het vooruitzicht op de volgende prikkel, een volgende swipe of like, een volgende aflevering om te streamen, een extra bonus om te verdienen. Omdat het heden onleefbaar geworden is, leven we nu steeds met één voet in een verbeelde toekomst, als junkies die in hun roes al dromen van het volgende shot. “Verslavende prikkels verdoven de aandacht. De huidige verslaafde samenleving is een samenleving zonder aandacht. De waarneming wordt door verslaving en dopamine gestuurd.” (p.14)

De huidige verslaafde samenleving is een samenleving zonder aandacht.

Toch is het in het ogenblik dat we volgens Han het heil moeten zoeken. Tegenover de vluchtige, oppervlakkige en ‘vraatzuchtige’ waarneming plaatst hij een duurzame aandacht voor het moment. Hij citeert Weil goedkeurend: “Aandacht vergt duurzaamheid; daarom kunnen we jegens dat wat aldoor verandert niet aandachtig zijn.” En hij voegt toe: “De diepe, contemplatieve aandacht betreft het duurzame, dat wat blijft en bestendigheid heeft. Het ware is het duurzame. […] Wie niet tot contemplatieve aandacht […] in staat is, heeft geen toegang tot de waarheid, tot de ware, duurzame orde der dingen.” (p.15). Als we erin slagen onze kijklust en onze verdovende verbeelding stil te leggen, kunnen we terug contact maken met de werkelijkheid zoals ze werkelijk is.

Een heuglijke zijnsvolheid

Tegenover het “volslagen zinledige leven” van het neoliberalisme, tegenover de eeuwige roes van de virtuele wereld, stelt Han een gecultiveerde aandacht voor de werkelijkheid en het hier en nu. Als we ons losmaken uit de schimmige wereld van simulacra, van deepfakes en reels, als we ontwaken uit onze actualiteitsroes, dan kunnen we het “kwellende gebrek aan zijn” achter ons laten en genieten van een “heuglijke zijnsvolheid.” (p.8) Door onze imaginaire projecties op de toekomst los te laten, kunnen we ook het ogenblik terugvinden, wat ons volgens Han zelfs in de eeuwigheid binnenleidt: “Het ogenblik is vreugde. Als we helemaal opgaan in het ogenblik zonder terugblik en zonder vooruitblik, ervaren we de eeuwigheid, die pure vreugde is.” (p. 49)

Om die mystieke vreugde te ervaren is echter een radicale omwenteling van onze levenshouding nodig. Waar de profeten van het laatkapitalisme activiteit, productie en ondernemendheid prediken, daar stelt Han passiviteit, inactiviteit en wachten in de plaats. Tegenover de cultus van het individu, personal branding en het maakbare zelf, plaatst hij onthechting en zelfontlediging. Han knoopt zo, deels via Weil, aan bij een lange spirituele traditie, die tegen de huidige tijdsgeest indruist, waarin productie, macht en consumptie als hoogste goed gezien worden – met catastrofale sociale en ecologische gevolgen van dien. “Vandaag de dag,” schrijft Han daarom, “komt het er meer dan ooit op aan de wereld contemplatief te benaderen, in plaats van haar aan menselijke doeleinden te onderwerpen.” (p. 112)

Die omslag, die contemplatieve omwenteling, gaat uiteraard niet vanzelf. Aandacht en passiviteit cultiveren betekent niet dat alles wat nu misloopt, alle pijn en lijden, meteen in een vreugdevolle ervaring van de eeuwigheid verandert. Daarvoor is een louterend innerlijk groeiproces nodig dat ons leert om die pijn en dat lijden op een andere manier te zien. In het bijzonder moeten we pijn weer leren ervaren als een “wereld-ontsluitende kracht,” eerder dan als een ongemak dat meteen weggewerkt moet worden (p. 104). Die herwaardering van pijn is ongetwijfeld het moeilijkst te verteren aspect van Hans dialoog met Weil, zeker in onze huidige ‘palliatieve samenleving’ (om met een andere titel van Han te spreken). Maar we kunnen niet zonder de ervaring van pijn, omdat pijn, voor Han en voor Weil, een garantie is van authentiek contact met de werkelijkheid. In tegenstelling tot de dopaminestroom van het internet, dwingt pijn ons om het hier en nu te ervaren. Pijn breekt door het imaginaire heen: in haar ervaring beukt het ogenblik, het hier en nu, zich een weg in het lichaam en de ziel. Tegenwoordig zijn pijn en lijden daarom nog het enige “middel waarmee de werkelijkheid zich bij ons meldt” (p. 97).

We kunnen niet zonder de ervaring van pijn.

Het leren leven met pijn en ongemak is dus een voorwaarde voor de contemplatieve wending die Han verdedigt. Maar pijn is ook een gevolg van die houding. Naarmate we meer passief en ontvankelijk in het leven staan en weigeren om de wereld aan onze “menselijke doeleinden” te onderwerpen, worden we ook steeds kwetsbaarder. Pijn wordt dan onvermijdelijk. Als we onze grip op de wereld lossen en werkelijkheid ondergaan in plaats van haar krampachtig te sturen, dan leidt dat vanzelf tot onzachte – maar authentieke – confrontaties. Een wandelaar die weigert zich voor te bereiden op slecht weer, kan wel eens met natte kleren thuiskomen – maar zal hij niet met méér authentieke aandacht gewandeld hebben dan de wandelaar die bij elke bui moest stoppen om een regenzijl boven te halen? Ontvankelijkheid voor de werkelijkheid gaat nu eenmaal met kwetsbaarheid gepaard.

Als we leren om ook te verwijlen bij het pijnlijke hier en nu en er de hand van de werkelijkheid in te zien, opent zich een weg naar de ‘zijnsvolheid’ waarvan de verbeelding ons nu doorgaans vervreemdt. Daarom moeten we onze “daden- en prestatiedrang” durven loslaten en vervangen door een houding van aandachtige inactiviteit (p. 18-19). Hier ligt voor Han de sleutel tot een betere samenleving: “Weil neemt aan dat het kwade of het geweld tot een gebrek aan aandacht te herleiden valt […]. Dat betekent dat er minder geweld in de wereld zou zijn als wij meer aandacht konden opbrengen, die lijkt op het gebed” (p.18). Enkel inactiviteit en contemplatieve aandacht kunnen een levensvatbaar alternatief bieden voor het neoliberale ethos van competitie, productie en consumptie, en daarmee een uitweg uit de huidige politieke en ecologische crisis. “De toenemende vernietiging van de schoonheid van de wereld en het opnieuw om zich heen grijpende nationaalsocialisme en vreemdelingenhaat” kunnen enkel door aandacht en contemplatie een halt toegeroepen worden, want “alleen diepe aandacht als heiligheid sticht vrede” (p. 61-62).

We moeten onze “daden- en prestatiedrang” durven loslaten.

Solidariteit en verzet

In Spreken over God zoekt Han antwoorden op de uitdagingen van onze tijd in spiritualiteit en mystiek. Dat hij daarvoor Simone Weil als gesprekspartner kiest, eerder dan bijvoorbeeld Teresa van Avila of Meister Eckhart, ligt voor de hand. Weil was namelijk niet alleen mystica, maar ook sterk sociaal geëngageerd en actief betrokken bij de strijd tegen het oprukkende fascisme. Bij Weil gingen actie en contemplatie, spiritualiteit en maatschappelijke betrokkenheid naadloos samen.

Net daarom is opvallend dat Han Weils concrete engagement nergens ter sprake brengt. Haar solidariteit met de fabrieksarbeiders, haar deelname aan de Spaanse Burgeroorlog, het beruchte (nooit uitgevoerde) plan om als verpleegster in Frankrijk achter vijandelijke linies gedropt te worden – Han vermeldt het allemaal niet. Uiteraard mogen we niet verwachten dat een dun boekje alle aspecten van Weils leven en werk bespreekt. Maar gezien Hans cultuurkritische ambitie roept de afwezigheid van Weils sociale engagement toch vragen op. Is zijn dialoog met Weil wel zo eerlijk en open als we van zijn zelfverklaarde “diepe zielsvriendschap” mogen verwachten (p.8)?

Het is in elk geval duidelijk dat als Han Weils activisme wel had opgenomen in zijn betoog, hij enkele flinke aanpassingen had moeten doen. Haar concrete daden van verzet en solidariteit passen namelijk niet in de wat simplistische tegenstelling tussen de ‘zinledigheid’ van een leven met oog op de toekomst en de ‘zijnsvolheid’ van het ogenblik waartoe enkel aandacht en inactiviteit ons toegang geven. Weils deelname aan stakingen en protesten, haar reis naar Spanje, haar plan om bij het Franse verzet te gaan: het waren allemaal doelgerichte handelingen, gedreven door een verbeelding van een betere, meer rechtvaardige toekomst. Soms kan een ingebeelde toekomst wel zin en betekenis geven, namelijk als die motiveert om in te grijpen en een onrechtvaardig hier en nu te veranderen. Dat betekent natuurlijk niet dat Hans observaties over doomscrollen en de neoliberale werkethiek helemaal naast de kwestie zijn, maar wel dat zijn pleidooi voor inactiviteit een belangrijke nuance mist. In Spreken over God lijkt niets doen namelijk altijd verkieselijk boven handelen met een toekomstig doel voor ogen, omdat zo’n doel ons van het hier en nu vervreemdt. “Wie niets doet, nadert het goddelijke.” (p.22) Maar is nietsdoen de enige manier om God te naderen?

Over de pijn van anderen

Voor Han is in de eenentwintigste eeuw de werkelijkheid een blinde vlek geworden, omdat we als het ware naast het hier en nu leven. We leven met een “kwellend gebrek aan zijn” omdat de werkelijkheid continu onder onze waarneming doorglipt. Maar Hans selectieve dialoog met Weil roept de vraag op of we hem niet aan dezelfde kritiek kunnen onderwerpen: zijn er in Spreken over God óók geen blinde vlekken? Glipt er niet ook dáár, net waar Han beweert de werkelijkheid en de eeuwigheid te vinden, iets van de werkelijkheid weg?

Nergens wordt dit duidelijker dan wanneer hij over pijn schrijft. Neemt u zelf eens de proef op de som, en probeert u tijdens het avondjournaal bij de beelden van Gaza, Iran, of de deportaties in de VS enkele van Hans zinnen over pijn luidop te lezen: “Pijn sluit de vreugde niet uit,” “Alleen via pijn hebben we toegang tot de wereld, tot schoonheid en ook tot liefde,” “Zonder pijn is er geen werkelijkheid, geen presentie.” U gooit, hoop ik, Hans boekje meteen de kamer uit.

De reden waarom die zinnen onaanvaardbaar zijn tegen het licht van de concrete realiteit, is dat Han in Spreken over God geen onderscheid maakt tussen de eigen pijn en de pijn van anderen. Ook maakt hij geen onderscheid tussen de pijn die nu eenmaal bij het leven hoort – die van ouderdom, ziekte, rouw en liefdesverdriet – en het lijden dat veroorzaakt wordt door uitbuiting, machtswellust en meedogenloze realpolitik. Dat we de pijn uit die eerste categorie met wat meer gelatenheid zouden moeten beleven, daarmee kan ik wel akkoord gaan. Maar het lijden van de onderdrukte medemens stilzwijgend opnemen in de condition humaine en het vervolgens ophemelen als ‘wereld-ontsluitend’ – dat is een heel andere kwestie.

Hier helt Hans cultuurkritiek bijna onopgemerkt over naar medeplichtigheid aan de cultuur onder kritiek. In onze relatie tot het lijden zouden de vragen wie er lijdt, waarom die lijdt, en wie het lijden veroorzaakt, niet triviaal – en dus verzwijgbaar – mogen zijn, maar net bepalend. Want wie ondersteun je eigenlijk met de boodschap dat je pijn moet omarmen omdat ze wereld-ontsluitend is? De immigrant die door ICE-agenten pijnlijk tegen de grond gewerkt wordt, of de gemaskerde agent die op zijn nek geknield zit? Wie van beiden help je écht met een oproep tot overgave aan het moment, of door de christelijke deugd te definiëren als “geen actie, maar wachten en schouwen” (p. 20)? Een spiritualiteit die blind is voor de morele onaanvaardbaarheid van het moment, voor de realiteit van geweld en onderdrukking, dient enkel het status quo en is daarmee op zijn minst schuldig door verzuim. Simone Weils leven laat zien dat de aanvaarding van pijn concreet verzet tegen onrecht niet hoeft uit te sluiten, maar Han maakt van haar denken een handig alibi voor de bijstander om vooral niets te doen.

Han maakt van Weils denken een handig alibi voor de bijstander om vooral niets te doen.

“Spiritualiteit van het neoliberale regime”

Anders dan Weil heeft Han in Spreken over God nauwelijks oog voor de pijn van anderen, en al helemaal niet voor de realiteit van uitbuiting en onderdrukking. Die blinde vlek heeft een spiegelbeeld: ook wie de verantwoordelijkheid draagt voor dat lijden, blijft veilig buiten beeld. Han richt zijn pijlen op het neoliberalisme en de digitalisering, op het kapitalisme en blinde consumptie, maar in Spreken over God lijken die abstracties uit de lucht te zijn komen vallen. Hij hekelt de smartphone als een “digitale verslavingsmachine,” maar de superrijken die fortuin vergaren door die machine bewust zo te ontwerpen, blijven buiten schot. Han schrijft meewarig over de opkomst van vreemdelingenhaat, de verschrikkingen van sociale media en de zinledigheid van het neoliberalisme, maar ik zocht tevergeefs naar de namen van Musk, Bezos en Zuckerberg, die daar garen bij spinnen. Ziet Han dan niet dat zijn spirituele crisis van aandacht bewust uitgelokt en in stand gehoudenwordt? Het is moeilijk te geloven…

Geloof het ook maar niet. Natuurlijk ziet hij dat. Maar als hij het ook zou zeggen, dan verschijnt zinvol handelen – kritiek, politiek verzet, een boycot – meteen óók weer in beeld. En daarmee zou Han zijn eigen pleidooi voor inactiviteit als het enige alternatief voor zinloos scrollen, produceren en consumeren onderuithalen. Alleen door de realiteit van uitbuiting en onderdrukking te verzwijgen, kan Han zijn spiritualiteit van passiviteit verteerbaar en overtuigend houden. Wanneer de wereld wordt voorgesteld als een plek waarin we enkel nog hersenloos kunnen scrollen of sparen voor de volgende all-in vakantie, wordt contemplatief stilstaan bij de dingen bijzonder aanlokkelijk – zeker als men zich laat wijsmaken dat men daarmee ‘het goddelijke nadert’. Maar zodra ook de mogelijkheid van een helpende hand, van concrete solidariteit met wie die nodig heeft, opnieuw denkbaar wordt, komt dat contemplatief nietsdoen in een ander licht te staan.

Door de huidige mondiale crisis voor te stellen als een individuele aandachtscrisis, zet Han niet alleen de mensen uit de wind die zich door die crisis verrijken; hij reduceert ook onze verzetsmogelijkheden tot een innerlijk proces, met weinig tot geen impact op de buitenwereld. Het eerste hoofdstuk van Spreken over God besluit met een observatie over spiritualiteit en kapitalisme: “Het kapitalisme onderwerpt alles aan consumptie en productie. Ook de spiritualiteit wordt hierdoor in beslag genomen. Opnieuw gaan religie en kapitalisme een nauwe verbintenis met elkaar aan […]. Mindfulness is de spiritualiteit van het neoliberale regime. Zij stelt de spiritualiteit geheel ten dienste van productie en prestatie.” (p. 38) Zoals men in het Engels zegt: elke beschuldiging is een bekentenis. Spreken over God is een uiteindelijk schoolvoorbeeld van neoliberale spiritualiteit: verteerbaar – en dus consumeerbaar – voor iedereen, hip en modieus, en vol diepzinnig klinkende alibi’s om vooral niets te doen. Zeker, Han schrijft kritisch over het kapitalisme in zijn boekje – keurig binnen de grenzen van wat verkoopbaar blijft. Spreken over God vermijdt zorgvuldig om lezer én schrijver een werkelijk confronterende spiegel voor te houden.

Het is bekend dat Han een erg teruggetrokken leven leidt, nauwelijks aanwezig is op sociale media en doorgaans zelfs de telefoon niet opneemt. Dat is hem vanzelfsprekend gegund. Maar het is ook een privilege. In dat comfortabele, zelfgekozen isolement is hij misschien niet de meest aangewezen figuur om de moderne mens de levieten te lezen – een mens die al te vaak voor zijn inkomen afhankelijk is van de “verslavingsmachines” die techgiganten ter beschikking stellen in ruil voor aandacht, data, en geld.

Is het ten slotte cynisch om op te merken dat Han steevast dunne en uiterst verzamelbare boekjes produceert (dit is, geloof ik, zijn tweeëndertigste worp)? Dat hij zijn kritiek op de digitalisering giet in hapklare, uitermate ‘instagrammable’ aforismen? Is het vergezocht om daarin een knieval naar de neoliberale productie- en consumptiedrang te zien?

Lieven De Maeyer is gepromoveerd aan de Radboud Universiteit op de doorwerking van de mystieke traditie in de moderne beeldende kunsten, met name op het quiëtisme in Frankrijk en het surrealisme. In 2018 publiceerde hij de vertaling en bloemlezing Simone Weil. Leven op de rand van de wereld.

Wil je Spreken over God bestellen?

Lees ook deze artikelen: