Wij van de aarde
Bij 1 Korintiërs 15,45-49
Het uitgangspunt van Paulus’ uiteenzetting is vanaf vers 45 niet meer het ‘dat’ van de opstanding der doden, maar het ‘hoe’. Daarover werd in Korinte verschillend gedacht. Ettelijke leden van de gemeente zagen de opstanding als een puur geestelijke zaak. Paulus bestrijdt deze opvatting.
Zuiver geestelijk versus verdorven stoffelijk?
Vandaag is het geloven in de opstanding als een geestelijk gebeuren meestal een uiting van vrijzinnigheid. In de tijd van Paulus waren degenen die daarin geloofden eerder consequent dualistisch denkende gelovigen, die het lichamelijke als inferieur beschouwden. Het Koninkrijk van God moest zuiverder zijn dan het grofstoffelijke. Nu was Paulus als hellenistische jood allerminst vrij van dualistisch denken. Dat komt in deze perikoop tot uitdrukking in begrippenparen als aardshemels en vergankelijk-onvergankelijk. Aan de andere kant wil hij het vaarwater van het gnosticisme vermijden, dat de materie en het lijfelijke slechts als te overwinnen kwaad beschouwt. Daarvoor is de joodse traditie van de oorspronkelijke goedheid van de schepping hem blijkbaar te lief.
Om de nuances van de diverse begrippen te savoureren, moet je de grondtekst lezen. In de vertalingen is het hoogst verwarrend, wanneer psuchè (15,45) ofwel met ‘ziel’ (NBG ’51), ofwel met ‘aards wezen’ (NBV) vertaald wordt. Choikos (15,47.48.49) wordt vertaald met ‘stoffelijk’, maar het verwijst vooral naar het geschapen zijn uit aardse stof (chous). De tegenstelling aards-hemels is niet gelijk aan stoffelijk-geestelijk. Immers, ook de hemellichamen zijn materieel. Deze laatste zijn van een andere orde, niet aards en niet vergankelijk, maar behoren toch tot de materiële, geschapen werkelijkheid: ‘Er zijn lichamen aan de hemel en lichamen op de aarde’ (15,40). Ze zijn misschien onvergelijkbaar qua doxa, qua glans, schittering of heerlijkheid, maar zijn toch allemaal lichamen.
Nieuwe lichamelijkheid
Om zijn argument voor de lichamelijkheid van het leven na de opstanding der doden kracht bij te zetten, geeft Paulus twee voorbeelden uit de natuur en een citaat uit de Schrift. In het eerste voorbeeld stelt Paulus een bepaalde volgorde vast. Eerst komt het zaad, het voorlopige, zwakke, aardse lichaampje. Daarna komt pas het blijvende, heerlijke lichaam, zoals het bedoeld was in al zijn glans. Nu past Paulus deze volgorde toe op de mens. De lichamen waarin wij leven zijn nog als zaden, voorlopig, zwak en aards. De lichamen van de opstanding zijn van een heel andere aard, hoewel het nog steeds menselijke lichamen zijn. Het tweede voorbeeld onderbreekt de gedachtegang van de volgorde tussen het voorlopige en het uiteindelijke. Hierin plaatst hij, zoals hierboven aangeduid, het aardse en het hemelse beide onder de categorie van het lichamelijke. Het epourianos-zijn of het beeld dragen van de hemelse mens beschrijft evenals de ontkiemende plant onze bestemming.
De eerste en de tweede mens
Na deze voorbeelden uit de natuur neemt Paulus in het schriftuurlijke argument de draad weer op van de volgorde tussen het aardse voorlopige en het hemelse blijvende. Zijn uitgangspunt is Genesis 2,7, waarin God Adam uit stof (Gr.: chous, Hebr.: ’afar) maakt tot een levende ‘ziel’ (Gr.: psuchè, Hebr.: nèfèsj). Deze psuchè (15,45) is geen mythologische Egyptische zielenvogel noch een ijle Griekse zielenvlinder, maar is de vertaling van de nèfèsj, wat vaak met ‘ziel’ wordt vertaald, maar in de Hebreeuwse taalwereld een andere connotatie heeft. Je nèfèsj is de binnenkant van je keel, daar waar je dorst hebt. Het is je vitale ik, je eigenste zelf, je hachje. Het woord kan ook als wederkerend voornaamwoord gebruikt worden.
Het citaat uit Genesis 2,7 bouwt Paulus uit tot een Adam-Christus-typologie, door tegenover de levende psuchè een levendmakende geest te zetten en tegenover het aardse stof het hemelse karakter van de verrezen tweede mens. Adam, het bezielde aardwezen, vraagt om een transcendente Adam.
Paulus’ dualisme lijkt minder op een absolute dichotomie tussen een vergankelijk lichaam en een onvergankelijke ziel, dan op een onderweg zijn van het aardse naar het hemelse, zoals het kiemende zaad ook hemelwaarts klimt. Je zou het eveneens met het beeld van de boom kunnen duiden: met zijn wortels is hij verbonden aan de stoffelijke aarde, met Adam, maar zijn takken strekt hij uit naar de hemel, naar Christus. Of zoals Willem Barnard een Deens pelgrimslied vertaalde: ‘Wij van de aarde zoeken het paradijs. Samen op weg zijn wij levenslang’ (Oud-Katholiek Gezangboek, Gez. 605). De verbondenheid met de aarde komt ook in de rabbijnse literatuur naar voren. Rabbi Meïr (rond 150) zei dat het stof van de aarde waaruit God de eerste mens schiep, bijeengebracht was uit alle delen van de wereld.[1]
Geen Imago Dei?
Merkwaardig is nog, dat wij mensen als schepsels niet worden gezien als beelddragers van de Schepper, maar van de aardse eerste mens (15,49). Dit gaat terug op Genesis 5,3, waar staat dat Adam Seth verwekte ‘naar zijn beeld en gelijkenis’. Het Imago Dei dat alle mensen in zich dragen, was in die tijd – ook in de rabbijnse scholen – geen theolegoumenon (= theologische mening). Voor Paulus’ argumentatielijn komt dit goed uit. De beelddragers van de aards-stoffelijke mens worden na de opstanding der doden tot beelddragers van de hemelse.
De vraagstellingen lijken afkomstig uit de filosofie; het is lastig om er in een preek iets mee te doen. De thematiek van de opstanding der doden wordt vaak getransponeerd tot de thematiek van het leven na de dood, hoewel daar in Paulus’ optiek geen sprake van is. Gaandeweg zegt Paulus wel het een en ander over het leven dat we als mensen leven. Een vlucht uit het materiële naar het geestelijke is niet productief en kan een gemeenschap ondermijnen, zodra een groep zich beschouwt als verder voortgeschreden op het geestelijke pad dan de rest. Ook als onze werkelijkheid verre van volmaakt is, zullen we het ermee moeten doen en kunnen we ook in dat wat we hebben een stukje schittering ontdekken, die vooruitwijst naar de schittering van de ontkiemende werkelijkheid van het komende Godsrijk.
