De Bijbel is politiek.

Vorig jaar stond een aantal mensen te demonsteren bij de ingang van Opwekking, de jaarlijkse Pinksterconferentie van de gelijknamige stichting. Met het uitgangspunt ‘Praat over Palestina’ was Kairos-Sabeel Nederland, een organisatie die Palestijnse bevrijdingstheologie bekendheid wil geven in Nederland (en waarvan ik covoorzitter ben), namelijk niet welkom bij Opwekking. De stichting Opwekking zei ‘niet politiek’ te willen zijn. Christenen voor Israël was wél welkom. Op het terrein zwaait bovendien, naast de blauwwitte Opwekkingsvlag en de Nederlandse vlag, ook steevast de Israëlische. In een tamelijk vage tekst op de site van de stichting (die spreekt van ‘vlag met de Davidsster’) staat dat het om ‘theologische erkenning gaat’, niet om ‘politieke beoordeling’. Nu wordt christelijke steun aan de staat Israël vaak gepresenteerd als apolitiek, want die zou simpelweg theologisch zijn.

Wij zijn niet politiek

De weigering in te zien dat een theologische positie tegelijk politiek kan zijn, speelt niet alleen Nederlandse christenen parten. Toen ik in 2008-2009 onderzoek deed onder Palestijns-christelijke en Israëlisch-joodse leesgroepen die van Jeremia 32 lazen, kwamen sommige Israëlische lezer in opstand tegen een Palestijnse lezing die zij beschouwden als politiek: Palestijnen pasten de tekst toe op de context van bezetting, en zeiden bijvoorbeeld: net als Jeremia hebben wij de eigendomspapieren van ons land bewaard, maar ons land krijgen we niet terug. Deze Israëlische lezers beschouwden hun eigen interpretatie van de staat Israël als vervulling van verzen uit Jeremia 32 niet als politieke lezing.

Over de Palestijnse en Israëlische Bijbelinterpretaties is nog veel meer te zeggen. In dit stuk gaat het mij in de eerste plaats om onze eigen Nederlandse context. En dan niet zozeer om uitgesproken stemmen die de staat Israël verbinden met Bijbelse profetieën, pro-Israëlposities. Het gaat me om iets subtielers: hoe ‘we’ als het ware voorgesorteerd staan op identificatie met het bijbelse Israël. Het gaat me om de manier waarop ‘Israël’ een rol speelde in de vorming van Nederlandse identiteit, en hoe dat in het post-seculiere heden vaak nog steeds resulteert in een blikvernauwing wat betreft de staat Israël nu.

De bijbel is politiek. Zeker als het om Israël gaat.

De clou van dit stuk geef ik alvast weg. De Bijbel is natuurlijk een politiek boek, ook als het over bijbels Israël (in de zin van Israëlieten en of Judeeërs) gaat. De boeken van de Hebreeuwse bijbel bevatten verhalen over de oorsprong van het Bijbelse Israël. De teksten nemen positie in wat betreft wie er door de tijd heen wel of niet bij ‘Israël’ zouden horen. Daarnaast: de geschiedenis van toe-eigening van de Bijbel in onze eigen Nederlandse context is minstens zo politiek. Daarmee bedoel ik: de Bijbel is belangrijk geweest voor het opbouwen van een Nederlandse identiteit, en voor de vorming van Nederland als staat. Dat geldt ook voor de manier waarop we vaak geneigd zijn naar de staat Israël kijken. Wat het gesprek over Bijbel en Israël in onze context politiek maakt, is dat wij de erfenissen van kolonialisme, antisemitisme en witte christelijke suprematie (inclusief de manier waarop we menen dat we daarvan afstand hebben genomen) meenemen de teksten in. Niet alleen is de Bijbel dus politiek, ook de manier waarop we de Bijbel lezen is politiek.

Bovendien, dan is dat ook maar uit de weg: hoewel het woord complexiteit gretig wordt gebruikt in relatie tot Israël en Palestina vandaag, is het nodig dat we internationaal recht en de grote meerderheid van experts serieus nemen. Israël bezet Palestina en pleegt etnische zuivering en genocide. Wat ons als inwoners van Nederland en als christenen te doen staat is daarmee helder: een einde maken aan onze medeplichtigheid. Maar ook onder premier Jetten heeft de Nederlandse regering nog geen stappen ondernomen, en datzelfde geldt voor de PKN. Nederland is nog steeds de grootste investeerder in Israël.

Het woord complexiteit wordt juist te weinig ingezet als het gaat om de Bijbel en Israël. We hebben het tenslotte over boeken uit perioden en contexten die ver van ons af staan en waar we lang niet alles over weten. Bovendien hebben de teksten ingewikkelde processen van redactie ondergaan. In het geval van bijvoorbeeld het boek Jeremia zijn sporen van verschillende stemmen weliswaar vrij duidelijk zichtbaar in de tekst – bijvoorbeeld in heel verschillende manieren waarop de tekst spreekt over ballingschap – maar dat wil niet zeggen dat we helder zicht hebben op wie die verschillende posities innemen, en waarom.

Israël in de bijbel

Teksten uit de Hebreeuwse Bijbel presenteren geen neutraal beeld van het oude Midden-Oosten. Ze zetten (vanzelfsprekend) Israël en Juda in de schijnwerper en bieden een visie (of eigenlijk verschillende visies) op de oorsprong van Israël. De teksten benadrukken de uniciteit van Israël en de God van Israël, uit onderzoek rijst het beeld op dat de godsdienst van Israël een Kanaänitische godsdienst is, heel vergelijkbaar met de godsdiensten van andere Kanaänitische volken. Oudtestamenticus Meindert Dijkstra schreef het boek Palestina en Israël, een verzwegen geschiedenis om het perspectief te verruimen. Dijkstra schrijft dat zowel Israëlieten als ‘Pelesjet’ (later Filistijnen of Palestijnen) zich vermoedelijk geleidelijk in Kanaän gevestigd hebben. In beide gevallen gaat het niet om vastomlijnde groepen, maar om mensen van verschillende herkomst.

De vroegste vermelding van ‘Israël’ is aangetroffen in een Egyptische bron uit ongeveer 1200 voor onze jaartelling. Het gaat dan om het zogenaamde Noordrijk, ook wel het tienstammenrijk genoemd: na koning Salomo zou er een splitsing zijn geweest van ‘Israël’ als verenigd rijk in een Zuidrijk of tweestammenrijk, en het Noordrijk Israël. In de Bijbel is Israël natuurlijk de naam die aartsvader Jakob krijgt in Genesis, zelfs twee keer.  De term ‘Israëlieten’ (benee Yisrael) komt voor het eerst voor in Exodus 1, eerst als nakomelingen van Jakob, en dan – als Jozef ‘en heel die generatie’ gestorven is in de betekenis van volk bestaande uit 12 stammen (met de belangrijk aantekening dat in het woord ‘volk’ heel wat Europese ballast meeklinkt). Na de verhalen over uittocht en intocht Israël volgen de verhalen over Israël als monarchie, met Saul als eerste koning. We lezen hoe dit twaalfstammenrijk uiteenvalt in Noord- en Zuidrijk.

In teksten van tijdens en na de Babylonische ballingschap waarin een deel van Juda wordt weggevoerd, krijgt ‘Israël’ nieuwe betekenissen. In sommige teksten bijvoorbeeld in Jeremia verstaan (terugkerende) ballingen uit Babylon zichzelf als het eigenlijke Israël: zij zijn degenen die de noodzakelijk straf van de ballingschap hebben ondergaan, in tegenstelling tot degenen die in het land bleven. Groepen die achterblijven verbinden de toekomst aan hun doorgaande aanwezigheid in het land. In latere teksten waarin terugkeer een meer abstracte betekenis heeft gekregen en het leven in diaspora meer als vanzelfsprekend wordt voorgesteld, lijkt ‘Israël’ te worden gebruikt als overkoepelende identiteit. ‘Israël’ is een identiteit die door verschillende groepen wordt geclaimd. En het lijkt erop dat de ervaringen van ballingschap worden terug geprojecteerd op de verhalen van exodus en intocht. Zo wordt ‘Israël’ voorgesteld als een omvattende identiteit waarvan ook Judeeërs onderdeel uitmaakten, en dat zich pas in de tijd van de koningen opsplitste.

Over de verschillende contexten waarin en door wie ‘Israël’ als identiteit wordt toegeëigend (en welke betekenis land krijgt) is veel meer te zeggen dan in het bestek van dit artikel mogelijk is, net als over (mogelijke) beïnvloeding, spanningen en connecties tussen Noordrijk en Zuidrijk die daarin een rol spelen. Het lijkt mij hoe dan ook waardevol en noodzakelijk om bij de interpretatie verschillende posities in de teksten serieus te nemen. Die posities komen vaak voort uit ervaringen met geweld en onderdrukking, zoals de Babylonische ballingschap. Ook dat is belangrijk te bedenken, zeker als je zelf de tekst leest als een eenentwintigste-eeuwse lezer in een geprivilegieerde positie (zoals ik).

Het lijkt mij hoe dan ook waardevol en noodzakelijk om bij de interpretatie verschillende posities in de teksten serieus te nemen

De staat Israël en een christelijke tunnelvisie

Het idee van historische continuïteit maakt onderdeel uit van hedendaags (zowel joods als christelijk) zionisme. De staat Israël wordt dan niet begrepen als een nieuwe politieke ontwikkeling, maar als het herstel van een eerdere situatie. Dat is een frame dat telkens terugkeert, in speeches van alle Amerikaanse presidenten (ook Obama) en van organisaties zoals Christenen voor Israël. In Nederland spreken bijvoorbeeld CU-politici van ‘Bijbelse gronden’, maar ze schrikken vaak terug hun positie al te expliciet te maken. Van Don Ceder is evengoed bekend dat hij een belangrijk rol speelt in de Israel Allies Foundation, een organisatie van Israëlische en christelijke politici die samenwerken om Israëlische politieke doelen te behalen – zoals ontmanteling van hulp aan Gaza. Ceder doet dat op grond van zijn geloof in Bijbelse beloften.  

Ook de staat Israël claimt graag continuïteit met het koninkrijk van Saul, David en Salomo. In een Palestijnse wijk in Oost-Jeruzalem is een (illegaal, want het gaat om bezet gebied) Israëlisch archeologisch park gericht op toeristen verrezen, genaamd Stad van David – ook al is de link met David wetenschappelijk gezien onhoudbaar. De opgraving richten zich alleen op de Israëlitische en Joodse geschiedenis, voor andere perioden en andere volken is geen aandacht. Een Islamitische begraafplaats uit de 11^e eeuw moest wijken. Het park wordt beheerd door Elad, een door de overheid gesteunde organisatie van kolonisten die, net als de overheid, Oost-Jeruzalem wil ‘judaïseren’.

De latere Israëlische premier David Ben-Gurion schreef in 1918 dat het een mythe is dat alle Joden zouden zijn verjaagd na 70. In zijn ogen waren Palestijnse boeren de meest waarschijnlijke nakomelingen zijn van Bijbelse Hebreeën. Hij wilde daarmee zeggen dat ondanks christelijke invloed en latere arabisering en islamisering het land joods was: alleen zij zouden een organische band met het land hebben, dat daarom ‘in ruins and desolation’ lag te wachten op de terugkeer van het Joodse volk. Met o.a. de Palestijnse theoloog Mitri Raheb en Meindert Dijkstra zou ik graag benadrukken dat het land altijd bewoond is geweest door verschillende culturele en godsdienstige groepen, die niet altijd helder van elkaar af te grenzen zijn en elkaar zowel beïnvloeden als bevochten. Daar komt bij dat het leven van al deze groepen doorgaans verregaand bepaald werd opeenvolgende verschillende imperiale machten, zoals de Assyriërs, Babyloniërs, Perzen en Romeinen.

In de Europese geschiedenis wordt de identiteit ‘Israël’ als uitverkoren volk toegeëigend.  In de 17^e eeuw spraken orthodoxe Calvinisten in de Republiek wel van ‘Neerlants Israël’.

Nu in een heel andere context, namelijk een christelijke context van na de Reformatie, van kolonialisme en vroege natievorming. Keith Whitelam heeft beschreven hoe eind 18^e eeuw het Bijbelse Israël steeds meer werd geïnterpreteerd als een unieke beschaving die zich onderscheidde van de Umwelt en als een verre voorloper zou zijn van moderne Europese naties. Gezien door die bril werd Israël een natie, met een eigen godsdienst en een eigen land. Dat heeft bijgedragen aan de onzichtbaarheid van Palestijnen.

II ‘Israël’ in de Republiek

‘Het christelijk geloof heeft Nederland immers opgebouwd’, zei prinses Amalia recent in een kort interview in het Reformatorisch Dagblad. Het RD interviewde haar over haar geloofsleven, en was vooral benieuwd of ze zich voorbereidde op haar belijdenis. De kroonprinses zei daarvoor te druk te zijn. Op RD-lezers na zullen er niet veel Nederlanders zijn die zich erg druk maken om Amalia’s belijdenis; de reformatorische drie-eenheid van God, vaderland en oranje is voor de meeste Nederlanders hooguit een verre echo. Maar Amalia maakt een belangrijk punt: het christelijk geloof, meer specifiek het protestantisme, heeft dit land opgebouwd. De breed gedeelde overtuiging dat Nederland nu een seculier land is ontneemt ons het zicht op hoe diepgaand die beïnvloeding nog steeds is; secularisatie wil niet zeggen dat dat fundament is weggeslagen. Integendeel. Het seculiere beeld van religie (geloof hoort een privézaak te zijn) illustreert juist hoe vormend het protestantisme is (geweest) voor onze samenleving. Cultuurchristendom is dan ook bepaald geen nieuw fenomeen: de protestantse toe-eigening van de Bijbel – en de overtuiging uitverkoren te zijn als onderdeel daarvan – was vormend voor de Nederlandse samenleving. Belangrijke elementen van het Nederlandse zelfbeeld – we zijn gematigd, vrij en tolerant – hangen dan ook rechtstreeks samen met het Calvinisme, zoals Saskia Pieterse en ik hebben laten zien in ons boek Uitverkoren.

De Republiek werd nadrukkelijk werd gezien als calvinistische natie, ook al waren calvinisten een minderheid. Dat betekent dat het protestantisme Nederland als staat heeft gevormd, ook wat betreft de dominante visie op wat goede religie is, en wat de juiste verhouding is tussen geloof en politiek. Een constante lijn daarin was dat het Calvinisme als het ware geloof werd gezien als de voorwaarde voor een goed ingerichte staat, precies omdat dit Nederlanders rationeel en gematigd zou maken. Belangrijk is dat deze Calvinistische natie een koloniale natie werd. En juist in de koloniale context speelde het protestantisme als ware geloof en de Republiek als uitverkoren natie een belangrijke rol.

De Calvinisten in de Republiek zagen zichzelf als uitverkoren om dat ware geloof te verspreiden, en daarom was het voor hen zo belangrijk dat de Republiek een krachtige koloniale macht werd. De uitverkoren positie meenden calvinisten te hebben overgenomen van de Joden, zoals dat gebruikelijk was in de supersessionistische christelijke theologie (ook wel vervangingstheologie genoemd). Ze identificeerden zich met het Bijbelse Israël: ook zij waren een klein volkje dat het telkens moest opnemen tegen veel grotere vijanden. Met andere woorden: de Republiek speelde een actieve rol in de heilsgeschiedenis.

Die meer historiserende lezing van Bijbelteksten was sterker geworden met de Reformatie. Die lezing was bovendien nationalistisch: de Britse bioloog en agnost Thomas Huxley noemde de Bijbel ‘the national epic of Britain’. Zo ontstond onder Europese protestanten een interpretatie van profetische teksten over de terugkeer naar het land na de Babylonische ballingschap. Ze geloofden dat de wederkomst van Jezus gekoppeld was aan de terugkeer van de joden naar het heilige land (aangeduid als Sion). Die overtuigingen werden later Christelijk zionisme genoemd; joods zionisme ontstond later, eind negentiende eeuw.  

Dat joodse Zionisme was seculier in de zin dat het zich op afstand plaatst van het rabbijnse jodendom en de halakha (de joodse traditie, of mondelinge Thora) afwijst, maar het baseert zich wel degelijk op de Bijbel (als was het een historisch boek). Voor zionisten zoals Ben-Gurion bood het jodendom een nationale identiteit. De Palestijnse historicus Nur Masalha merkte op dat joods zionisme zeker religieus geïnspireerd is, maar voortkomt uit het protestantisme, niet uit het jodendom. De joodse denker Ya’akov Rabkin beklemtoont dat joodse zionisme een radicale breuk is met het rabbijnse jodendom en laat in zijn boek A Threat from Within: a Century of Jewish Opposion to Zionism zien dat er vanaf het begin verzet is geweest tegen het joodse Zionisme. Amnon Raz-Krakotzkin plaatst joods zionisme in de context van Europees koloniaal en oriëntalistisch wereldbeeld. Zionisme negeert Palestijnse en ook joodse geschiedenissen: in Europa werden Joden gezien als buitenstaanders en als ‘orientaals’. In het Midden-Oosten bouwden ze juist een Europese samenleving op, die was gebaseerd op de ontkenning van Palestijnse geschiedenis, en ook van de Arabisch-Joodse geschiedenis.

Lord Balfour, een christelijke zionist die de terugkeer van joden koppelde aan de terugkeer van Christus, is bekend van de Balfour Declaratie. Toen het erop leek dat het Ottomaanse Rijk zou vallen, hadden de Britten en Fransen het Midden-Oosten onder elkaar verdeeld, met nauwelijks oog voor de wensen van de lokale bevolking. Uit die houding dat Europeanen het recht hadden het Midden-Oosten te verdelen, spreekt de logica van het kolonialisme. Net als inheemse inwoners van door de Europeanen gekoloniseerde landen, werden de inwoners van Palestina (‘non-Jewish communities’) niet gezien als mensen die recht had op het land waar ze woonden. Het document noemt wel hun religieuze en burgerrechten, maar niet hun politieke rechten. Palestina zou onder internationale controle komen, maar in 1917 beloofde de Britse overheid in de Balfour Declaratie steun aan de vestiging van een ‘nationaal tehuis voor het Joodse volk’ in Palestina. Steun aan de beweging van het joodse zionisme dus. De Britten zagen Joden niet als voldoende beschaafd om zelf een eigen land te kunnen besturen: het idee was dat de Joodse staat eerst onder Brits toezicht zou staan. Dezelfde Balfour had begin twintigste eeuw als Britse premier joodse immigratie van Joden die op de vlucht waren voor pogroms beperkt: christelijk zionisme, antisemitisme en kolonialisme gaan hier hand in hand, natuurlijk ook met strategische en economische belangen, zoals toegang tot het Suezkanaal.

Christelijk Zionisme en protestantse suprematie

Christelijk zionisme wordt wel beschouwd als filosemitisme, maar het is gebaseerd op het idee dat joden geen echte Europeanen zijn. De interesse in joden is instrumenteel: joden zijn alleen van belang voor zover ze een rol te spelen hebben in christelijke heilsgeschiedenis. Ook in de Republiek werden Joden gezien als buitenstaanders – net als bijvoorbeeld Roma en Sinti – en als een dreiging voor calvinistische zuiverheid. Die dreiging ging niet alleen over de juiste leerstellingen, maar werd ook lichamelijk begrepen: dit christelijke perspectief op joden is geracialiseerd. Joden werden gezien als lichamelijk afwijkend en ook in die zin bedreigend.

De overtuiging dat calvinisten waren uitverkoren was de basis voor een hiërarchisch, geracialiseerd wereldbeeld. Ze waren niet alleen verheven boven de joden (ook lichamelijk en qua beschaving), maar ook boven moslims en koloniale anderen, van alle culturen en godsdiensten.

De Amerikaanse historica Katherine Gerbner muntte hiervoor de term protestantse suprematie. Gerbner heeft laten zien hoe deze protestantse suprematie voorafging aan witte suprematie: in protestantse koloniën was de ideologie gebaseerd op een religieus onderscheid. Dat kwam, heel kort samengevat, doordat protestantse kolonisatoren zoals de Republiek meer terughoudend waren in het dopen en bekeren van slaafgemaakten, in tegenstelling tot katholieke kolonisatoren zoals Spanjaarden. Ze verbonden namelijk hun protestantse identiteit met vrijheid. Nu beschouwden deze Europese protestanten zichzelf als wit (zie bijvoorbeeld de zeventiende-eeuwse Zeeuwse dominee Godefridus Udemans), maar het accent lag op protestantse suprematie. Pas later verschoof het accent van protestants naar wit.

Zo wordt inzichtelijk dat religie (in feite het protestantisme) en supersessionisme als onderdeel daarvan steeds een element is geweest van witte suprematie: in het proces van racialisatie komen o.a. ideeën over cultuur, het vormgeven van een goede staat, rationaliteit, huidskleur en religie samen. En daarnaast verheldert de overgang van protestantse naar witte suprematie hoe die rol van religie vervolgens aan het oog kon worden onttrokken. Protestantisme – dat zich had losgemaakt van haar joodse wortels – werd gezien als fundament van het westen en als voorwaarde voor het goed vormgeven van een staat, later voor democratie. Protestantisme was gericht op het individu en was rationeel, en daarom was het goede godsdienst. Het werd gezien als universeel (terwijl jodendom en islam stamreligies zouden zijn) en zo kon het zich losmaken van de associatie met racisme waaraan het nu juist had bijgedragen: christendom zou staan voor vrijheid en gelijkwaardigheid. Onderdeel van de witte onschuld waar Gloria Wekker ons op heeft gewezen, was altijd protestantse onschuld. Ook in een geseculariseerde samenleving kan het protestantisme nog steeds heel gemakkelijk als positieve en matigende kracht worden ingebracht.

Maar hoe zit het dan met de genoemde stemmen die ons zelfbeeld aanklagen?

Dat is bijvoorbeeld zichtbaar in een rapport over ‘de omgang van de kerken met radicaalrechts gedachtengoed’ dat de Raad van Kerken eind april publiceerde. De boodschap luidde: ‘Als kerken niet spreken, dekken kerken onrecht toe’.  Het is verheugend dat de Raad helder maakt dat het evangelie maatschappelijke (politieke!) consequenties heeft. Het rapport stelt dat ‘radicaalrechts gedachtengoed’ geen respect heeft voor de rechtstaat en bovendien is het ‘racistisch, antisemitisch en verheerlijkt [het] masculiniteit’. Daarmee is het ook ‘een bedreiging voor het christelijk geloof’. Het document stelt ook dat ‘[s]temmen uit de voormalig gekoloniseerde landen ons zelfbeeld als beschaafde en beschavende natie’ hebben aangeklaagd, en tegelijk: ‘[r]echtstaat, democratie en christendom zijn nauw met elkaar vervlochten’, en ‘zaken als gewetensvrijheid, individualisme, gelijkheid en vrijheid zijn voor een groot deel aan het christendom te danken’. Kennelijk is die claim zo vanzelfsprekend, dat verdere uitleg onnodig is. Maar hoe zit het dan met de genoemde stemmen die ons zelfbeeld aanklagen? Het christendom wordt vooral als positieve kracht voorgesteld, zonder dat dit document werkelijk verantwoordelijkheid neemt voor de negatieve erfenissen en hoe die doorwerken.

‘Joods-christelijke waarden’ en de staat Israël

Uit het bovenstaande blijkt dat antisemitisme is verbonden met protestantse suprematie en met het Nederlandse zelfbeeld. Dat antisemitisme was na de Tweede Wereldoorlog en de Sjoa duidelijk aanwezig in de Nederlandse samenleving. Dat in ons land meer dan zeventig procent van de Nederlandse Joden vermoord, meer dan in enig ander West-Europees land onder nazibezetting, wordt wel de Nederlandse paradox genoemd: hoe konden er zoveel Joden gedood worden in een land dat als tolerant bekendstond? In ons boek Uitverkoren hebben Saskia Pieterse en ik erop gewezen dat ook tolerantie samenhangt met de koloniale protestantse geschiedenis. De joden die wel terug keerden uit de vernietigingskampen, werden zeker niet met open armen ontvangen. Europese leiders zaten met hen in hun maag. De staat Israël bood zo een uitweg. Dat betekent ook dat het beeld dat steun aan Israël voortkwam uit een (terecht) schuldgevoel, de werkelijkheid geweld aan doet.

Nederland was vrij laat met de erkenning van de staat Israël die in 1948 door Ben-Goerion werd uitgeroepen. Nederland was met iets anders bezig: in 1945 was de Republiek Indonesië uitgeroepen. Nederland wilde terug naar de koloniale orde van voor de oorlog en reageerde met militaire herbezetting en veel oorlogsgeweld. Internationaal werd er woedend gereageerd. Paul Bijl heeft in navolging van Ann Stoler erop gewezen dat dat de Nederlandse houding ten opzichte van dit koloniale geweld kenmerken heeft van culturele afasie: het is niet dat we het niet weten, maar dit koloniale geweld is steeds weggeduwd uit het culturele geheugen. Wat betreft de erkenning van Israël leefde vrees dat erkenning van de staat nog meer vijandschap zou oproepen in Indonesië. Eind 1949, er waren vermoedelijk meer dan 100.000 Indonesische slachtoffer gevallen, erkende Nederland onder zware internationale druk van o.a. VN en VS de onafhankelijkheid van Indonesië. Nieuw-Guinea bleef tot 1962 een Nederlandse kolonie.

Begin 1950 erkende Nederland de staat Israël. Voor de positie van Palestijnen was niet of nauwelijks oog. De staat Israël geeft een impuls aan christelijke belangstelling en aan christelijk zionisme. Dat is nog sterker het geval na de verovering van de Westelijke Jordaanoever in 1967. Nu staan de oude stad van Jeruzalem, en bekende plekken uit de Bijbel zoals Bethlehem en Hebron. In deze nieuwe periode begon op initiatief van christenen de joods-christelijke dialoog. Jezus werd herontdekt als de joodse rabbi die hij altijd was geweest. Dat was een noodzakelijke correctie. Er werd gepoogd een niet-supersessionistische theologie te ontwikkelen die uitgaat van de blijvende betekenis van joden.

Zionistische christenen zoals Christenen voor Israël presenteren hun overtuigingen graag als voorbij aan het supersessionisme: zij gaan juist uit van een blijvende betekenis van het joodse volk – en deden ze dat niet altijd al? Om vervolgens te stellen dat zij ‘Israël de plaats geven die het voor God heeft’ – en dan gaat het ook om de staat. Steun aan een staat die zich schuldig maakt aan bezetting en genocide is hoe dan ook verwerpelijk. Maar bij (christelijke) steun aan de staat Israël is het steeds de vraag of het niet om (heilshistorisch) eigenbelang gaat, en in hoeverre antisemitische ideeën een rol spelen.

Christelijk zionisme is ook in Nederland nog steeds van grote invloed. Niet alleen bij Christenen voor Israël en de CU, maar ook in minder expliciete varianten zoals bij de PKN, die er niet toe kan komen afscheid te nemen van (of helderheid over) de ‘onopgeefbare verbondenheid met Israël’. De noodzakelijke reflectie op antisemitisme strekte zich niet of nauwelijks uit tot christelijk zionisme en de christelijke reflex om een joodse staat te steunen, of tot de historische verbindingen tussen antisemitisme en andere vormen van racisme. Antisemitisme is een groot aandachtspunt voor de PKN, islamofobie niet.

Voorbij antisemitisme? De enige democratie in het Midden-Oosten

Nu de overtuiging heeft postgevat dat ‘wij’ (Europeanen en/of christenen) onze beschaving hebben gebouwd op joods-christelijke waarden, is het flatterende beeld dat we ontstaan antisemitisme achter ons hebben gelaten. Voor alle varianten van christelijk zionisme geldt dat ze een zekere transformatie hebben ondergaan door de genoemde reflectie na de Tweede Wereldoorlog en de Sjoa over antisemitisme, ook in relatie tot christelijke theologie. In het heden lijkt het niet langer zo te zijn dat Joden als buitenstaanders worden gezien. Moeilijker te herkennen, maar van groot belang is de meer seculiere variant van christelijk zionisme. Die laatste koppelt de staat Israël aan Europese of Nederlandse identiteit en ruimt voor de staat Israël een bijzondere plek in. Zoals eerder van identificatie met Bijbels Israël sprake was, zo identificeert Nederland zich nu met de staat. We benadrukken dat Israël de enige democratie zou zijn in het Midden-Oosten, die dezelfde waarden heeft als wij. De staat wordt dan een Westers bastion midden in de Islamitische wereld, die heel makkelijk, soms subtiel en soms helemaal niet, als achtergebleven en gewelddadig wordt afgeschilderd. Een belangrijk aspect waarin Israël op Nederland lijkt – Israël is net als Nederland een staat die gebouwd op kolonialisme en inmiddels ook genocide – blijft dan doorgaans buiten beschouwing.

Het punt is niet alleen dat de staat Israël die democratische waarden en internationaal recht al decennialang op allerlei manieren schendt, maar ook: dat wij onszelf zo makkelijk die waarden toeschrijven, en zo getraind zijn in het over het hoofd zien van hoe ook wij die waarden schonden in het verleden en nog steeds. Het Nederlandse zelfbeeld is verbonden met Israël – eerst het Bijbelse, en vervolgens de staat. Nederlanders zijn geoefend in het volhouden van een zelfbeeld van goede bedoelingen, en dat speelt ons ook parten in het onder ogen zien van het Israëlische geweld. Maar de verregaande ontmenselijking van Palestijnen – de genocide is voor iedereen zichtbaar, toch blijven we volhouden van een zelfbeeld van goede bedoelingen.

Een paar weken geleden woonde ik een conferentie bij over christelijk zionisme. Het gesprek ging over het Palestijnse Kairosdocument, waarin Palestijnse christenen benadrukken dat de huidige genocide de uiterste consequentie is van decennia Israëlisch vestigingskolonialisme en van de ideologie van joods zionisme. Dat gaat ons aan, schrijven ze, want dat Israëlische kolonialisme kan niet los gezien worden van de langere geschiedenis van Europees christelijk geïnspireerd kolonialisme. Ze roepen daarom Europese christenen op om ‘costly solidarity’ te tonen. Naim Khoury, een Palestijnse socioloog merkte op dat degenen die de hoogste prijs betalen Palestijnen zijn. Het uitblijven van een heldere veroordeling van de Israëlische genocide en van werkelijke solidariteit met Palestijnen komt voort uit diezelfde witte christelijke suprematie waaruit antisemitisme voortkomt.