12. Contouren van een hermeneutisch model

Kantelende beelden

Ter gelegenheid van de geboorte van prinses Catharina-Amalia Beatrix Carmen Victoria (7 december 2003) gaf het ministerie van Financiën opdracht aan de Koninklijke Nederlandse Munt een geboortemunt uit te geven. De vormgeving van deze munt is verzorgd door het Amsterdamse kunstenaarsduo Driessens en Verstappen. De ontwerpers wilden naast het thema van de troonopvolgster ook het persoonlijke aspect van de geboorte naar voren laten komen. Daarom kozen ze ervoor om op de munt niet alleen het portret van het prinsesje te laten zien maar ook het gezin dat door haar komst ontstond. Vandaar dat een bijzondere afbeelding werd bedacht. Frontaal bekeken laat de munt het kind zien. Wanneer de munt iets naar de ene kant wordt gedraaid, is prinses Mäxi-ma te zien, iets gekanteld naar de andere zijde wordt prins WillemAlexander zichtbaar. De gehele afbeelding is opgebouwd uit 46 verticale lijnen die symbool staan voor hetzelfde aantal chromosomen dat het genetisch materiaal van een mens bevat. Elke chromosoom bestaat uit twee helften. De ene helft bestaat uit erfelijk materiaal afkomstig van de man en de andere helft van de vrouw. ‘Moeder, vader en kind vormen daarmee op de munt met hun individuele beeltenissen tegelijkertijd een hechte eenheid’, aldus een van de ontwerpers. In elk van de beelden zitten de andere twee als het ware verpakt, ook al zijn ze niet direct te zien.

Dit beeld wijst in de richting van betekenissen die hoorbaar worden wanneer woorden van Mozes en de profeten tot klinken komen. Bezien van verschillende kanten, komt er als het ware steeds een ander beeld tevoorschijn. Deze beelden hebben elk hun eigen zeggingskracht. En tegelijk moet gezegd worden dat deze te onderscheiden beelden niet onafhankelijk van elkaar zijn maar met elkaarsamenhangen. De vraag is derhalve op welke wijze we de teksten zó kunnen ‘kantelen’ dat de verschillende beelden zichtbaar worden. Het gaat dan om beelden die de teksten zelf hebben te bieden. In deze onderneming doemen er van twee uiteenlopende fronten risico’s op. Aan de ene kant bestaat het gevaar de teksten te laten buikspreken en ze theologisch te overbelasten, zoals dat in de Middeleeuwen gebeurde. Anderzijds is het een even groot risico wanneer een uitlegger aan de buitenkant van de teksten blijft staan en de rijkdom aan betekenissen niet op het spoor komt.

In het vervolg van dit artikel teken ik de contouren van een hermeneutisch model waarin tegenover deze beide fronten de wacht wordt betrokken. Dit model is het resultaat van reflectie en intuïtie, van studie en praktijk van de prediking. Ik ben in eerste instantie geïnspireerd door de resultaten van het bijbels-theologisch onder-zoek.[1] ‘Denn die Aktualiserung von Texten in der Bibel sind Vorbilder für die Aktualiserung der Bibel in der Gegenwart’ (Theißen 1994, 13). Vervolgens heeft ook het model van de meervoudige schriftzin uit de vroege kerk en de Middeleeuwen een bijdrage aan mijn gedachten geleverd. Toch is het resultaat bepaald geen aangepast middeleeuws model. Wie vanuit het heden de weg naar de kerkvaders teruggaat, komt onderweg in elk geval Verlichting, Reformatie en Renaissance tegen. Deze culturele stromingen maken het onmogelijk om het klassieke model van de viervoudige schriftzin ongemodificeerd over te nemen.[2] Over de toepasbaarheid van de patristische en Middeleeuwse exegese lopen de meningen nogal uiteen. Zo waarschuwt Gorday voor een directe overname. ‘We must note that in appreciating today the patristic exegesis of the Old Testament () we are on especially slippery ground because the father’s view of what the text is about differs so ra dically from our own’. Gorday noemt de spirituele exegese en de allegorese zelfs ‘wholesale’ (Gorday 1983, 38). Daar staat de mening van Steinmetz diametraal tegenover. ‘The medieval theory of levels of meaning in the biblical text, with all its undoubted defects, flourished because it is true, while the modern theory of a single meaning, with all its demonstrable virtues is false. Until the historical-critical method becomes critical of its own theoretical foundations and develops a hermeneuti-cal theory adequate to the nature of the text which it is interpreting, it will remain res tricted – as it deserves to be – to the guild and the academy, where the question of truth can endlessly be deferred’ (Steinmetz 1980, 27).Wel is het zo dat het model van de viervoudige schriftzin mij een raster bood waarmee de inzichten, intuïtieve gedachten en resultaten van studie en analyse geordend konden worden. Het raster kon ik opnieuw vullen met hedendaagse theologische inzichten zodat een model ontstond dat de actuele praktijk van de prediking kan dienen.

Resonantie van de Schrift

Wanneer de gemeente van Christus uit de volkeren op zondagmorgen de Schriften opent, dan ontmoet zij daar geen bundel afzonderlijke en op zichzelf staande teksten maar een complex weefwerk dat in de loop van het overleverings- en canonisatieproces is ont-staan.[3] Miskotte 1973, 99. In de dynamiek van deze processen kregen oorspronkelijk zelfstandige teksten een relatie met elkaar waardoor nieuwe betekenissen gingen oplichten.[4] Noort 1984, 15. Zo ook Schuman 2002, 184. Door de samenvoeging kunnen andere teksten uit het geheel mee gaan resoneren in de oorspronkelijk afzonderlijke delen.[5] Childs 1978, 1979, 1985 en 1992; Frei 1993, 55-82. Zo heeft het literair en historisch onderzoek bijvoorbeeld duidelijk gemaakt dat het boek Jesaja in zijn huidige vorm een drieluik is. De woorden van de eerste profeet vinden we in hoofdstuk 1-39. Hij leefde in de tweede helft van de achtste eeuw voor Christus. De tweede Jesaja verkondigde zijn boodschap in de tijd van de ballingschap, dus in de zesde eeuw voor Christus. Zijn woorden zijn te vinden in de hoofdstukken 40 tot en met 55. En het boek sluit af met de woorden van de derde Jesaja (hoofdstuk 56-66). Deze profeet trad op toen Israël uit ballingschap was teruggekeerd (begin vijfde eeuw voor Christus). Op een gegeven moment zijn deze drie delen samengevoegd waardoor een nieuw corpus ontstond met een nieuw beeld van Israëls geschiedenis. Wanneer iemand het boek Jesaja in zijn huidige gestalte achter elkaar leest, ontstaat het beeld van een profeet die in de achtste eeuw niet alleen spreekt over de ballingschap, ruim een eeuw later, maar ook over terugkeer en herstel, ruim anderhalve eeuw later.

Door het canonieke verband kan niet meer afzonderlijk worden gesproken over ballingschap en terugkeer, over oordeel en genade, over dood en opstanding. Deze woorden zijn nu alleen verkrijgbaar in hun onderlinge samenhang binnen het geheel van de Schrift. ‘Door hun plaats in de canon () is geen bijbelboek meer los verkrijgbaar. Alle schriftuur is op de Naam betrokken en zal in de ruimte van de liturgie deze Naam () articuleren.’[6] Faber 1994, 148. Het tot klinken brengen van Mozes en de profeten in het midden van de gemeente van Christus kunnen we in dat kader vergelijken met vioolspelen waarbij de individuele teksten de snaren zijn en het geheel van de canon de klankkast. Wanneer een snaar wordt aangestreken, klinken er resonanties mee vanuit het geheel van de canon.[7] Zo reeds Gregorius de Grote (vgl. Old 1998, 438vv). Dit geldt niet alleen voor de boeken van het Oude Testament onderling. Nu Oude en Nieuwe Testament in één boek tezamen zijn gebracht, bestaat de resonantieruimte uit beide testamenten. De resonantie of echo van individuele teksten gaat dan ook verder dan de strikte literaire of historische context.[8] ‘Uit één bloem, zegt Luther, moet de prediker een ganse weide bloemen ontvouwen’ (Miskotte 1973, 98). De canon creëert een ruimte waar allerlei vormen van ‘binnen-rijm’ zijn te horen.

Sensus literalis

De reformatorische traditie acht de letterlijke betekenis en de historische achtergrond van de Schrift van groot belang. Dat is de ankerplaats voor de uitleg en toepassing van de Schrift in de pre-diking.[9] ‘Der unauflösliche Zusammenhang unseres gegenwärtigen Verkündigungsauftrages mit dem überlieferten Zeugnis der Bibel ist Kern des reformatorischen Sola-scriptura Prinzip’ (Ziemer 1990, 209). Menig concept voor de preekvoorbereiding kent dan ook een belangrijke plaats toe aan het zoeken en vinden van de letterlijke zin van een bijbeltekst.[10] Vgl. Dohmen/Stemberger 1996, 196vv. Doorgaans is dat gekoppeld aan een onderstreping van het belang van het historisch-kritische onderzoek ‘Die wissenschaftliche Art der Erforschung überlieferter Texte ist die historisch-kritische’ klinkt het vierkant (Ziemer 1990, 225; vgl. Schütz 1981, 67v; Hirschler 1988, 108-116; Engemann 2002, 20-33).Maar wat wordt nu precies bedoeld met de letterlijke zin? Dat is een vraag die door de eeuwen heen gespeeld heeft en die feitelijk nog steeds niet tot rust is gekomen.[11] ‘There are few more perplexing and yet important problems in the history of biblical interpretation than the issue of defining what is meant by the sensus literalis of a text’. (Childs 1977, 80; vgl. Wilson 2001, 40-56; Büttner 2002, 203-208). Vanhoozer spreekt van een ‘checkered history’ van de sensus literalis (1998, 307; vgl. 303-314).De Reformatie brak met het concept van de viervoudige schriftzin en de daarmee samenhangen de allegorese. Zowel Luther als Calvijn vroegen terug naar de letterlijke zin. Daar bedoelden de reformatoren in eerste instantie de grammaticale zin mee. Tegelijk moeten we zeggen dat de reformatoren oog hielden voor een theologische lading van de woorden. In hun ogen vormde het getuigenis aangaande Christus de binnenkant van de tekst. Onderzoek aan de buitenkant van de teksten diende om deze binnenkant tot klinken te brengen.

Met de opkomst van het historisch- en literair-kritische onderzoek kwam de vraag naar de sensus literalis opnieuw en in alle scherpte op de homiletische tafel te liggen. Men ging steeds nadrukkelijker op zoek naar de betekenis van de woorden in hun oorspronkelijke setting. Derhalve was het voor de uitlegger van belang om de historische context te kennen, met de bedoeling zo dicht mogelijk in de buurt van de oorspronkelijke intentie van de auteur(s) te komen. ‘De basis voor alle exegese dient te liggen in het begrijpen van een tekst zoals de auteur en de eerste luisteraars of lezers ervan deze begrepen, geleid door historisch besef en door de inspanning om onszelf in de situatie te verplaatsen waaruit deze voortkwam.’[12] Levoratti 2001, 53. ‘Es gibt keinen Königsweg zum Text an der historisch-kritischen Methode vorbei’ (Trilhaas 1989, 27). Alleen een strenge en strikte binding aan de letter van de tekst kon en mocht het uitgangspunt zijn voor de prediking. De faculteiten van Oude en Nieuwe Testament stonden bij wijze van spreken slechts ternauwernood een applicatie ve toevoeging in de prediking toe.

Het is voor de prediking echter onvoldoende om bij de buitenkant van bijvoorbeeld de roeping van Abram te blijven staan (Genesis 12:1-6). Het gaat voor de hoorders om de vraag hoe Abramtot het geloof in de Heeris gekomen. Wat moeten we ons denken bij deze begin-doorbraak?[13] Berkhof 1970, 108. Bij Lange spelen de begrippen ‘fantasie’, ‘inval’ en ‘intuïtie’ een rol in het proces van preekvoorbereiding. De inval ‘ist eben doch ein Ergebnis der Intuition, der interpretatorischen Phantasie, er kommt oft überraschend und hat etwas Schöpferisches’ (Lange 1982, 44).

Godsdiensthistorici en oudtestamentici houden er in het algemeen niet van op die vraag in te gaan. Maar als we dat niet wagen, blijven alle archeologische en literaire gegevens een dood oppervlaktemateriaal. We moeten trachten te verstaan en daartoe ook ons invoelingsvermogen en zo nodig onze fantasie laten werken. De risico’s zijn duidelijk, maar we moeten hier liever fouten willen riskeren dan halt houden als het levend, herkenbaar en spannend gaat worden.

Wanneer die herkenbaarheid in de praktijk van de prediking achterwege blijft, zal dat tot verschraling leiden. De aandacht voor de buitenkant gaat dan de dynamiek van de binnenkant overheersen. Het is om die reden dat in de praktijk van de prediking aarzelingen zijn ontstaan over nut en rendement van een zoektocht naar de sen-sus literalis met louter historische of literaire instrumenten.[14] Vgl. de bijdragen in de bundels Eslinger 1994 en Ochs 1994.

In de eerste plaats moeten we constateren dat de gereconstrueerde historische context allerminst een objectieve grootheid is. Want het construeren van een dergelijke oorspronkelijke context is een zeer speculatieve aangelegenheid, afhankelijk van de historische reconstructie van de interpreet. Hoeveel vaste grond kan een historisch-kritische exegeet echt onder de voeten krijgen?

Een tweede bezwaar heeft te maken met de verhouding van historische context en literair genre van een tekst. Hoe moet de historische situatie van bijvoorbeeld het Hooglied verdisconteerd worden in de uitleg van de tekst? Die vraag geldt natuurlijk voor alle poëtische delen. Zo kan ook gevraagd worden naar de relevantie van de historische context van het boek Job voor de uitleg. Is het voor de prediking relevant méér te willen ontdekken dan dat we daar te maken hebben met een algemeen existentieel probleem, gevat in het oud-oosterse coloriet maar herkenbaar voor alle tijden en plaatsen? De vraag naar de historische context van de psalmen is vergelijkbaar. Het lijkt er zelfs op dat in sommige psalmen met opzet het historisch traceerbaar zijn, is uitgewist. Het is daardoor in een substantieel aantal gevallen niet meer mogelijk om de oorspronkelijke historische context te achter halen.

Als derde bezwaar moet in verband met de prediking het volgende worden gezegd. Hoorders komen niet om (slechts) te horen hoe het destijds was, ze komen niet om geïnformeerd te worden over literaire of grammaticale details of te horen hoe ingewikkeld de historische context te achterhalen is.[15] De teksten willen zelf ook meer dan informeren. ‘Es wäre zu betonen, daß Israël mit seinen Aussagen aus einer Tiefenschicht geschichtlichen Erlebens kommt, die für die historisch-kritische Betrachtungsweise unerreichbar ist’ (Von Rad 1978, 120). Vgl. Wilson 2001, 81. Hoorders komen om te horen hoe het is, hoe het hier en nu is met de relatie tussen God en mens. Zij hopen meer te horen dan een verhandeling over de buitenkant van de tekst. Ze willen door het hart van de Schrift geraakt worden in het hart van hun bestaan en na de dienst kunnen zeggen: U hebt mij aangesproken.[16] Van der Geest 1978 (Z>u hast mich angesprochen). In dat ‘U’ is dan zowel een verwijzing naar de voorganger als naar God te horen.

Daar komt in de post-holocaust context nog een vierde bezwaar bij. Het zoeken naar de sensus literalis kan namelijk nog geheel buiten Israël om of zelfs tegen Israël in plaatsvinden. Daarmee is met sensus literalis dan nog steeds een ‘letterlijke zin’ in exclusief christelijke context bedoeld. Daarmee blijft van meet af aan een belangrijk besef buiten beeld, namelijk dat we in het Oude Testament te maken hebben met de Schriften van Israël. Wanneer de kerk de psalmen zingt, dan is het daar gebezigde ‘wij’ of ‘ik’ in eerste instantie een joods wij of ik. Dat wil niet zeggen dat het geen betekenis heeft of kan hebben voor een grotere kring van mensen, nader: voor gelovigen uit de volkeren. Maar het besef dient aanwezig te zijn dat een dergelijke bredere toepassing van later is en niet tot de sensus originalis van de tekst behoort.

We kunnen dan ook niet anders dan concluderen dat in de praktijk van de prediking de sensus literalis een begrip is dat niet goed te definiëren valt en aan het risico blootstaat om Israël buiten de horizon te houden. Niet in de laatste plaats moeten we constateren dat literaire archeologie weinig oplevert voor op hoorders betrokken prediking met theologisch diepgang. Want ‘men kan soms met redelijke zekerheid achterhalen wat de schrijver bedoelde en nog ver verwijderd zijn van een in het heden tot klinken brengen van de stem van God’.[17] Meijering 2003, 10. Exegese hoort bij het noodzakelijke voorwerk van de prediking maar op de kansel staat geen exegeet die een referaat over een tekst houdt.[18] ‘Auf der Kanzel soll kein Exeget stehen, der erwägt, ob ein Wort so oder so zu verstehen sei. Das ist notwendige Vorarbeit, die in die Studierstube gehört. Der Gemeinde soll das Ergebnis solch sorgfältiger Arbeit vorgetragen werden’ (Barth 1966, 107). ‘De prediker mag dan met het oog op zijn preek inhoudelijk geheel en al aangewezen zijn () op een voorgegeven tekst, met het naspreken daarvan heeft men nog geen preek.’[19] Van der Laan 1989, 110; vgl. Lange 1984, 194v. Zelfs het zo getrouw mogelijk naspreken van Mozes en de profeten is niettoereikend. De zin en betekenis van een tekst liggen niet alleen achter de geschiedenis, zodat men om de tekst te verstaan zich zou moeten verdiepen in zijn geschiedenis. En evenmin is het zo, dat dit verdiepen vervolgens ook voldoende zou zijn om zin en betekenis te ontsluiten. De betekenis en zeggingskracht liggen voortdurend ‘voor de tekst uit’.[20] Van Leeuwen 1997, 48. Niet wat de oorspronkelijk auteur wilde, maar wat de tekst, als onderdeel van het geheel van de canon, nu oproept, vraagt gehoord en beantwoord te worden. Het gaat erom dat in de preek op basis van de tekst een nieuw woord tot de gemeente klinkt.[21] De prediker ‘hat nicht das alte Wort des Textes nachzusagen, sondern das neue Wort zu wagen das jetzt und hier notwendig ist’ (Lange 1982, 43). Het begrip ‘neues Wort’ speelt een belangrijke rol in de homiletiek van Lange (Lange 1982, 29, 35v, 51, 66; vgl. Van der Laan 1989, 118123). Dat nieuwe woord betreft de echo van de binnenkant van de tekst.

Tijdens de preekvoorbereiding vindt elk onderzoek aan en werken met de bijbelse teksten plaats met het oog op de prediking. In dat proces neemt de voorganger de homiletische situatie, zijn exegetische competentie en zichzelf in elk onderdeel mee. Het literaire, grammaticale en historische onderzoek naar de teksten is dan ook geen (eerste) fase die plaatsvindt in een klinische ruimte. Daarom kan niet gesteld worden dat de exegetische fase het ‘wetenschappelijk’ deel van het voorbereidingsproces betreft waarna de ‘gelovige’ in de prediker de toepassingen moet gaan zoeken.[22] Die suggestie komt mee met de uitdrukking ‘De twee petten van de prediker’. ‘De prediker is niet alleen exegeet maar ook homileet’ (Immink 1997, 371). Vos en Roukema zeggen hetzelfde als ze onderscheid maken tussen ‘de gelovige en de homileet’ aan de ene kant en de ‘wetenschapper’ aan de andere kant (Vos 2003, 111; Roukema 2003, 116). De preekvoor-bereiding is immers geen lineair proces en de exegetische exercities vinden niet eenmalig plaats.

Daarom heeft het hierna te beschrijven model meer het karakter van een sleutelbos (vgl. § 8.4) waarin de bijbelse teksten in vier rondes worden afgetast om de aard en de omvang van de binnenkant op het spoor te komen. Na elke ronde keert de voorganger terug naar de tekst. Dät is, overeenkomstig de inzet van de Reformatie, de ankerplek voor de prediker. Er is derhalve niet een eenmalige oriëntatie op de letter van de tekst, maar de exegetische reflectie en terugkoppeling begeleiden op deze wijze het gehele proces van preekvoorbereiding. Die vier dimensies worden mij voornamelijk aangereikt vanuit het bijbels-theologisch onderzoek.[23] Er zijn in de literatuur wel impliciete aanduidingen voor de hier genoemde recontextualisaties. Zo ontdekt Hays dat Paulus drie betekenislagen aan Mozes en de profeten toekent. ‘No reading of Scripture can be legitimate if it denies the faithfulness of Israel’s God to his covenant promises. That criterion binds Paul’s interpretative freedom to a relation of continuity with Israel’s story.’ Daar knoopt hij direct een tweede criterium aan vast. ‘Scripture must be read as a witness to the gospel of Jesus Christ. No reading of Scripture can be legitimate if it fails to acknowledge the death and resurrection of Jesus as the climactic manifestation of God’s righteousness. That criterion binds Paul’s interpretative freedom to a relation of faithfulness to the Christian ke-rygma.’ Hij voegt daar nog een derde dimensie aan toe. ‘True interpretation of Scripture leads us into unqualified giving of our lives in service within the community whose vocation is to re-enact the obedience of the Son of God who loved us and gave himself for us’ (Hays 1989, 191).

-Apostelen en evangelisten getuigen expliciet en impliciet dat Mozes en de profeten voor Israël geldig blijven. De Heer blijft trouw aan zijn eerstgeboren zoon Israël. Daarom tast ik de letters en de woorden in een eerste stap af op hun betekenis voor Israël. Ik spreek in dat verband van de sensus israeliticus (§ 12.4).

-In een volgende ronde ga ik na op welke wijze deze letters hetuitgangspunt kunnen vormen voor het getuigenis aangaande Jezus Christus. Ik noem dat de sensus de Christo (§ 12.5).[24] Barth identificeert Christus met de Heer (vgl. § 7.4). We zouden daar een van de mogelijke recontextualisaties in kunnen herkennen. We moeten daarbij aantekenen dat bij Barth deze ene identificatie de oudtestamentische tekst geheel absorbeert waardoor de overige betekenislagen die in dit artikel worden genoemd op de achtergrond raken.

-Apostelen en evangelisten zien Gods trouw aan Israël en Jezus Christus uitgebreid tot aan ‘de einden der aarde’. In het verlengde daarvan ga ik vervolgens op zoek, naar hoe de oudtestamentische woorden geopend kunnen worden voor gelovigen uit de volkeren. We zouden kunnen spreken van de sensus de gentile (§ 12.6).

-De Schriften dromen van een wereld waarin we van aangezicht tot aangezicht kennen en gekend worden. In die wereld zien we niet meer ‘door een spiegel, in raadselen’ (1 Korintiërs 13:12). Ten vierde tast ik daarom de woorden af op hun eschatologische dynamiek, het verlangen naar het leven in de wereld die komt. We zouden dat, met de laatste woorden van de geloofsbelijdenis van Nicea, wat plechtig de sensus vita venturi seaculi kunnen noemen (§ 12.7).

Sensus israeliticus

In het klassieke model van kerkvaders en Middeleeuwen stapt de prediker van de sensus literalis direct over naar de sensus allegori-cus, een betekenis die gevuld werd met de christelijke geloofstraditie vanuit dogma en credo. In het eerste deel van dit boek is gebleken dat hedendaagse preken die geborduurd zijn op klassieke hermeneutische modellen feitelijk dezelfde strategie hanteren. In de praktijk van de prediking stappen voorgangers van de oudtestamentische teksten – behandeld in het eerste deel van de preek – doorgaans linea recta over naar het getuigenis aangaande Jezus Christus. Dit getuigenis in de tweede helft van de preek is dan tegelijk het inhoudelijke sluitstuk. In deze gevallen wordt een belangrijke stap overgeslagen, namelijk de (blijvende) betekenis van Mozes en de profeten voor Israël.

Dit patroon vinden we overigens al terug in het apostolicum. Daar springt de belijdende ik na de schepping direct over naar Jezus Christus. Gods heilzame bemoeienis met Israël blijft ongenoemd. Die hermeneutische hink-stap-sprong ging en gaat te snel. Christenen uit de volkeren zijn immers de ’tweede hoorders’.[25] Dohmen/Stemberger 1996, 196.

Daarom stel ik voor om in de eerste betekenislaag van de binnenkant van de tekst aandacht te hebben voor de sensus israeliticus.[26] Origenes bestempelde de letterlijke betekenis van de tekst reeds als de ‘joodse betekenis’ (Young 2003, 335).Ik bedoel daarmee dat de prediker zelf ervan bewust dient te zijn en de gemeente bewust ervan dient te maken dat deze woorden binnen de context van Israël zijn ontstaan, daar hun wortels hebben en derhalve daar niet alleen hun oorspronkelijk zin hebben maar daar een blijvende betekenis houden.[27] Brueggemann noemt de ‘Jewish character and claims of the text’ één van de vier ‘insistant questions’ van een theologie van het Oude Testament (Brueggemann 1997, 107-112). ‘Hoe moet de kerk de Hebreeuwse Bijbel, haar Eerste Testament nu lezen? Allereerst als boodschap van G’d aan het Joodse volk’ (Süss 2001, 131/2). Uitleg van het Oude Testament begint met het besef dat de woorden van de TeNaCh blijvende betekenis hebben voor Israël. En met Israël bedoel ik het theologische begrip ‘volk Israël’.[28] Schoon 1998, 16-18. Daaruit volgt dat de voorbereiding van een preek naar aan leiding van Mozes en de profeten methodisch ruimte moet maken voor de bezinning op de betekenis van deze teksten voor Israël en binnen de joodse traditie.

Daarbij moeten we aantekenen dat het Oude Testament niet over en aangaande Israël spreekt louter omwille van zichzelf. Israël is uitverkoren om een licht te zijn onder de volkeren. In Abram worden alle geslachten van de aardbodem gezegend (Genesis 12:1-3). Ruth en Jona breken de grenzen naar de volkeren nadrukkelijk open. Israël is in die zin nooit ‘sec’ aanwezig in de tekst. Voortdurend wordt Israël aangesproken of wordt er van Israël verhaald met het oog op Gods heilzame voornemen voor de hele volkerenwereld. Vanaf Genesis 1 is de zegen van de Heer bedoeld om effect te hebben op en uit te vloeien over de hele schepping. Er zit van meet af aan een expansieve dynamiek in het spreken van de Heer tot Is-raël.[29] Marquardt 1993, 455.

Met de sensus israeliticus wordt wel aangegeven dat de woorden van Mozes en de profeten een eigen waarde voor Israël hebben en houden, los van dat wat christenen daar later in horen en lezen. Het kan dan ook niet zo zijn dat de gedachte ontstaat dat er na Christus een rijkere betekenis, ja zelfs de eigenlijke betekenis aan het Oude Testament gegeven kan worden. In het model van de viervoudige schriftzin werd gesteld dat de eerste, in dat geval de letterlijke, betekenislaag het fundament vormde van alle verdere betekenissen die aan een tekst worden toegekend. Zo mocht er alleen iets geloofd worden wat gebaseerd was op de letterlijke interpretatie.[30] McGrath 1997, 192. Zo zouden we in een gemodificeerde versie van de viervoudige schriftzin kunnen zeggen dat er in de christelijke kerk niets geloofd of beleden kan worden wat buiten Israël om gaat.

Als Mozes en de profeten van de trouw van de Heer getuigen, dan is het van belang dat de prediking niet blijft steken in spreken over antiquarische trouw tegenover het oudtestamentische Israël. De trouw van deze God is blijvende trouw, tot op de huidige dag. We hebben het over de eigentijdse Joden ‘met hun lijden en strijden, hun arrogantie en hun verlangen naar vrede, hun superioriteitsgevoelens en minderwaardigheidscomplexen, hun trouw aan God en zijn beloften (land!) en hun goddeloos ageren en voteren, de al te grove en toch ook weer fijnzinnige dadendrang. Een in onze ogen miserabele opstelling van regering(en) kan geen veto betekenen tegen Gods aanwezigheid onder hen.’[31] Marquardt 2003, 9.

Sensus de Christo

In de loop van de tweede helft van de twintigste eeuw verdween de christologische interpretatie wijze steeds meer. Deze uitleg en toepassing van oudtestamentische teksten werd als achterhaald be schouwd. Gechargeerd gezegd, verwees het zwangere meisje uit Je-saja 7:14 ‘natuurlijk’ niet naar Maria, ‘uiteraard’ was de knecht des Heren uit Deuterojesaja iemand anders dan Jezus en even ‘vanzelfsprekend’ liepen er geen lijnen van de goede herder uit Psalm 23 naar Jezus. Deze geluiden zijn te vinden in menige preek die in de laatste decennia van de twintigste eeuw in de main-line kerken zijn gehouden. Deze geluiden zijn overigens ook aan het begin van de eenentwintigste eeuw nog te beluisteren.

De achtergrond van dergelijke stemmen is te begrijpen en ook te legitimeren vanuit de streng christologische zelfs christomonisti-sche uitleg die, generaliserend gesproken, vanaf het begin van de kerkgeschiedenis tot en met de Tweede Wereldoorlog gemeengoed is geweest. Dat is een uitleg waarbij in elk geval de eerste betekenislaag wordt ontkend; Israël wordt niet relevant geacht voor de christelijke theologie en prediking. De primaire en exclusieve christologische uitleg deed dan ook geen recht aan het eigene van de teksten. Daardoor kwam de relatie met Israël onder druk te staan en was het verwijt van joodse zijde van christelijke annexatie en absorptie van deze teksten doorgaans terecht.

Maar wanneer dergelijke modellen zijn opgeruimd, komt tochweer de vraag op tafel, op welke wijze de oudtestamentische teksten dan wél legitiem verbonden kunnen worden met het getuigenis aangaande Christus Jezus. We moeten immers nuchter constateren dat ‘de ruimte, waarin wij liturgisch de Schriften lezen, een christelijke is. Votum, groet, gebeden, trinitarische formules, de viering van de Tafel, älles structureert de liturgie tot een christelijke ruimte. Zelfs als er alleen uit het Oude Testament gelezen zou worden, geschiedt dat in de ruimte van de liturgie van de kerk. Deze voorgegeven ruimte is als zodanig voor de hoorders een hermeneutische sleutel op de Schriften’.[32] Faber 1994, 148.

Binnen die ruimte kan de christelijke prediking Christus ter sprake brengen aan de hand van woorden, beelden, theologie en metaforen die de oudtestamentische tekst aanbiedt.[33] Marquardt zegt dat Mozes en de profeten de ‘elementaire deeltjes’ leveren voor de christologie (Marquardt 1990, 52, 57). De spelregels voor dat christologische spreken ontleen ik aan de verschuivingen in de communicatieve patronen die we aantreffen in de oudtestamentische citaten in het Nieuwe Testament (zie § 11.4). Daarbij neem ik de specifieke exegetische methoden van apostelen en evangelisten niet over maar wel hun theologischeAnliegen, namelijk uitgaan van de eenheid van de woorden en werken van de Heer in heden, verleden en toekomst. Ik illustreer dit aan de hand van de wijze waarop Jeremia 17:5-8 verbonden kan worden met het getuigenis aangaande Jezus Christus.

Zo zegt de Here: Vervloekt is de man die op een mens vertrouwt en vlees tot zijn arm stelt, wiens hart van de Here wijkt; hij toch zal zijn als een kale struik in de steppe, die het niet merkt, als er iets goeds komt, maar staat in dorre oorden in de woestijn, een ziltachtig, on be woond land. Gezegend is de man die op de Here vertrouwt, wiens betrouwen de Here is; hij toch zal zijn als een boom, aan het water geplant, die zijn wortels tot aan een beek uit slaat, en het niet merkt, als er hitte komt, maar welks loof groen blijft, die in een jaar van droogte geen zorg heeft en niet nalaat vrucht te dragen.

Deze woorden worden nergens in het Nieuwe Testament geciteerd zodat er geen voorgegeven hermeneutische wegen zijn. Toch kunnen we langs drie wegen dit gedeelte op Christus betrekken.[34] Deze driedeling is ook te horen in de wijze waarop de oude kerk het boek van de Psalmen met Christus in verbinding bracht. ‘Der Psalter ist für die Kirche der Märtyrer ein Christusbuch, dessen Lieder um den am Kreuz erhöhten Kyrios kreisen, sei es, dass die von Ihm, sei es dass sie zu Ihm, sei es dass Er selbst in ihnen zum Vater redet (): Psalmus vox de Christo / Psalmos vox Ecclesiae ad Christum / Psalmus vox Christi ad Patrem’ (Fischer 1982, 31). Ten eerste kunnen we aan de hand van woorden, beelden en motievenuit Jeremia, Jezus tekenen als de ontvanger van de tekst. We bekijken deze woorden alsof deze tot Jezus zijn gericht, zijn roeping en bestemming tekenen. Hij is in dat perspectief de rechtvaardige wiens betrouwen de Here is en die niet nalaat vrucht te dragen.

Een tweede perspectief opent zich door deze woorden in de mond van Jezus te leggen, deze woorden als het ware te zien als preek van Hem. Hij is in dat geval de zender van de tekst. Jezus doet dan een appel op zijn leerlingen om zelf goede vruchten voort te brengen.

En vanuit een derde invalshoek kunnen we van Jezus Christus getuigen als van de inhoud van de tekst, dat wil zeggen dat we Hem tekenen als de ‘Boom des levens’ die goede vruchten heeft voorgebracht, ons ten goede. Vanuit dat perspectief kan met behulp van woorden, beelden en theologie van dit fragment de heilvolle betekenis van het werk van Christus voor gelovigen uit de volkeren aan de orde komen.[35] In elk van deze christologische verschuivingen kan gebruik gemaakt worden van het weefwerk van metaforen uit de natuur en op het gebied van vegetatie. ‘Wir finden in der Bibel nicht nur einzelne Metaphern, sondern ganze Metaphern- und Bildfelder, d.h. die einzelne Metaphern sind eingebettet in sachlich verwandte Bilder die () virtuell präsent sind’ (Theißen 1994, 37).

Vervolgens verifieert de voorganger of de woorden en de theologie van de oudtestamentische tekst voldoende draagkracht hebben om deze mogelijke verbindingen in de concrete prediking aan te kunnen brengen. In die exercitie hebben exegese, bijbelse theologie en dogmatiek de rol van controle-instrumenten.[36] De verzelfstandiging van deze disciplines heeft tot verarming van theologie en prediking geleid (vgl. VonRad 1978, 125). We zouden ook kunnen zeggen dat de voorganger tijdens het proces van preek-voorbereiding deze disciplines als getuigen hoort ten gunste van de tekst.[37] Het beeld van de voorganger als ‘Anwalt des Textes’ – inclusief de forensische connotaties – is van Lange (1968, 30; vgl. Van der Laan 1989, 117, 119).

Sensus de gentile

Met de bagage van de resultaten van de eerste en de tweede dimensie van de tekst, keert de prediker opnieuw terug naar de woorden van Mozes en de profeten. Hij luistert opnieuw, ditmaal hoe de resonantie van woorden, beelden en theologie van een concrete tekst zich uitstrekt tot de gemeente uit de volkeren. Want de centripetale kracht van Mozes en de profeten strekt zich in en door Jezus Christus uit tot aan de einden der aarde. Het was een verrassende ontdekking om te zien dat apostelen en evangelisten het Oude Testament niet laten eindigen in Jezus Christus. Vrijmoedig citeren zeMozes en de profeten met het oog op de eigen, actuele situatie van de jonge kerk. In en door Jezus Christus is de Heer niet alleen de God der Joden maar ook der heidenen (Romeinen 3:29). In en door Hem mogen gelovigen uit de volkeren ook Abba tegen deze God zeggen (Romeinen 8:125; Galaten 4:6). Van daaruit is de prediking gemandateerd om de actieradius van Mozes en de profeten eveneens uit te strekken tot aan de einden de aarde.

De nieuwtestamentische schrijvers gaan daarbij verder in de weg van de actualisatie zoals die ook reeds in het Oude Testament voorkomt. In Deuteronomium 5:3 is te horen: ‘Niet met onze vaderen heeft de Heer dit verbond gesloten, maar met ons, zoals wij hier heden allen in leven zijn’. Over de eeuwen heen werd het volk keer op keer opgeroepen zelf in de sporen van de exodus te treden. Men ging zelf op die plaats staan. Zo zijn ook de vragen en antwoorden getoonzet tijdens de liturgie van het Pascha. ‘Waarom is deze nacht anders dan andere nachten?’ Het antwoord begint elk jaar opnieuw met de actualiserende woorden ‘Wij waren slaven In het volgende fragment komt die intentie tot uiting.[38] Zuidema 1979, 115.

Spreken over de uittocht is niet praten over het verleden, maar ten diepste bezig zijn met het he den en met de toekomst. Se-dervieren betekent voor de Jood: gedenken. En wat gedenken is, wordt in de loop van de Seder heel duidelijk onder woorden gebracht: ‘In ieder geslacht moet een mens zichzelf beschouwen alsof hijzelf persoonlijk uit Egypte is getrokken …’ Gedenken is dus zoveel als ‘gelijktijdig worden met …’ of ook: Gods verlossend handelen present stellen als een actueel gebeuren hier en nu.

Wanneer gelovigen uit de volkeren de woorden van Mozes en de profeten openen, sluiten ze zich aan bij deze actualiserende beweging. In en door Jezus Christus zijn wij deelgenoot geworden van de heilzame beweging van Israëls God.[39] Oosterhuis 1984, 108.

De Bijbel is het geloofsverhaal van Israël. Is dat ook te lezen als ons geloofsverhaal? Kunnen wij de uittocht uit het diensthuis van Egypte verstaan als een parabel van de uittocht en bevrijding waartoe wij zelf geroepen zijn, en is het ‘beloofde land’de nieuwe wereld die wij wensen voor onze kinderen? Is de weg van Israël, door zeeën en woestijnen heen, de weg van de mens? Beter dan vanaf welke kansel of theologische leerstoel dan ook deze vragen te beantwoorden, zou het zijn wanneer mensen, al of niet met de Bijbel opgevoed, hun hoogst persoonlijke levenservaringen zouden toetsen aan dat geloofsverhaal van Israël: of zij misschien zelf voorkomen in dat boek, meegetekend zijn in dat beeldverhaal; of daar een ‘onderricht’ gegeven wordt dat zij herkennen als verhelderend voor hun eigen leven, en dus als geloofwaardig.

Sensus de vita venturi seaculi

Eschatologie heeft de naam de leer te zijn over ‘de laatste dingen’. Het gaat dan doorgaans over sterven, de hemel, bij God zijn, de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, het nieuwe Jeruzalem. Alles aan gene zijde van leven en dood. In de tweede helft van de twintigste eeuw is er in kerk en theologie toenemende voorzichtigheid, aarzeling en onzekerheid te bespeuren ten overstaan van dergelijke thema’s. Dat had tot gevolg dat deze elementen gaandeweg werden weggeretoucheerd uit de prediking. Voorzichtigheid in het (s)pre-ken over Gods ingrijpen, werd gevoed door het zich opdringende bewustzijn van de menselijke mondigheid en verantwoordelijkheid. Die voorzichtig heid intensiveerde zich door de gepostuleerde en ervaren afwezigheid Gods bij rampen. Als God niet ingreep in een concrete situatie in de geschiedenis, waarom zou Hij dan wel willen of kunnen ingrijpen aan het einde der tijden? Deze vraag verdiepte zich ten overstaan van de ervaring van de holocaust. Als God niet bij machte is zesduizend Joden op te wekken, waarom dan wel die Ene en met Hem ook ons?[40] Vgl. over deze vragen Van Gennep 1989. Dat alles resulteerde in een zekere eschatologische schraalheid in de prediking.[41] Long 1995.

Israël heeft de beloften van de Heer nooit afgeschreven, ondanks haar ervaringen in de geschiedenis. Beloften zijn ook niet uitgeput wanneer deze zich op een bepaald moment in de geschiedenis vullen met concrete woorden of daden. De belofte van rust is bijvoorbeeld niet volledig vervuld of uitgediept met de intocht in het beloofde land, Kanaän. Er bleef in de belofte als het ware nog iets’openstaan’. Zoals er een restant open kan blijven bij het niet geheel verbruiken van een tegoedbon of telefoonkaart. Wanneer we kijken naar de vervulling van de ‘rust’ dan loopt dat over verschillende schijven: de zevende dag na de schepping, de intocht in Kanaän, het Woord (Psalm 95), de nieuwtestamentische kerk en uiteindelijk de herschepping.[42] Vgl. Trimp 1987, 50. Via de vulling in Israël, in Jezus Christus en in de gemeente uit de volkeren, zoeken de woorden naar een voltooide vervulling.

Daarbij worden we in het Oude Testament geconfronteerd met een meervoudig spreken over het komen van de Heer in de toekomst.

Samenvatting en conclusie

Tijdens de ontwikkeling van het hier getekende model ben ik geïnspireerd door apostelen en evangelisten, door kerkvaders en reformatoren, door wetenschappers en gemeenteleden.[43] Hoewel er interessante verbindingen zijn aan te wijzen met joodse visies op de ‘viervoudige schriftzin’, laat ik die hier onbesproken om redenen die ik in het voorwoord heb genoemd (vgl. Dohmen/Stemberger 1996, 128-130). Het moge duidelijk zijn dat het hier gepresenteerde model niet identiek is met of slechts een aangepaste versie betreft van het middeleeuwse concept van de viervoudige schriftzin. Ik noem alleen al het feit dat het begrip sensus literalis in mijn model een geheel andere en ook meervoudige invulling heeft ten opzichte van het middeleeuwse model. Daarnaast heeft Israël hier een zelfstandige plaats gekregen. De kerkvaders hebben me wel gevoelig gemaakt voor het feit dat de gelaagdheid aan betekenissen in de woorden van Mozes en de profeten zelf ligt opgetast. Tijdens het bijbels-theologische onderzoek werd duidelijk dat deze gelaagdheid geen exclusieve betrekking heeft op Jezus Christus. Een dergelijke exclusieve lezing doet zowel aan het Oude als aan het Nieuwe Testament tekort. Mozes en de profeten hebben meer te zeggen dan louter uitzien naar en wachten op de Messias.

Het is ook duidelijk dat dit model geen kopie is van de wijze waarop apostelen en evangelisten met Mozes en de profeten omgaan. Ik ben wel geïnteresseerd in hun getuigenis aangaande de eenheid van God en zijn blijvende trouw. Deze God laat het werk van zijn handen niet in de steek. Dat betekent dat een christelijke uitlegvan de Schrift oog moet hebben voor de blijvende betekenis van de woorden van Mozes en de profeten voor Israël. Apostelen en evangelisten getuigen vervolgens dat zij de Heer aan het werk hebben gezien in de werken van de Heer. De actieradius van die werken breidt zich in en door Christus uit tot de volkeren. En deze blijven uitzien naar het moment waarop God alles zal zijn en in allen.

Door deze inzet opent zich een veelkleurigheid aan betekenis-sen.[44] ‘Wollte man () zusammenfassen was jüdische Hermeneutik besonders auszeichnet, müßte man wohl die Vieldeutigkeit des Textes nennen. Offenbarung läßt sich nicht auf einen einzigen Sinn, auf dogmatische formulierbare Wahr heiten reduzieren. Der hebräische Text, v.a. in seiner unvokalisierten reinen Konsonantenform, enthält eine Fülle von Möglichkeiten, Bausteine einer Welt, die sich immer wieder neu zusammenfügen lassen und die letzthin alle auf Gott hinweisen’ (Doh-men/Stemberger 1996, 130). Het hermeneutische onderdeel van het proces van preek-voorbereiding is te vergelijken ‘met het nederige, maar noodzakelijke werk van een verstelnaaister: zomen uitleggen of desgewenst innemen’.[45] Süss 2001, 17. De auteur laat op dit citaat volgen: ‘Sommige dingen kun je, mag je niet meer zo zeggen zoals ze geschreven staan.’ Het hier ontwikkelde model wil behulpzaam zijn om betekenissen op het spoor te komen die bij dit ‘uitleggen en innemen’ aan de dag treden. Alle dimensies van de tekstoriëntatie staan daarbij in het teken van de prediking. Daarbij is de aandacht voor de woorden steeds een gerichte aandacht. De vraag ‘Wat zeggen deze woorden?’ is immers geen klinische vraag. Het gaat steeds om de vragen: wat zeggen deze woorden met het oog op Israël, Christus, de gemeente en het eschaton?[46] ‘Theologische exegese is () gericht op de mogelijkheid van de prediking; de waardij van de tekst ligt voor haar niet in de feitelijkheid op zichzelf noch in het waarheidsmoment als zodanig maar in het kerugmatische gehalte’ (Miskotte 1973, 60; spelling aangepast). Met dit model graaft een prediker niet als een archeoloog steeds verder en dieper in een tekst. Vanuit elke dimensie van de betekenis gaat hij weer terug naar de letter van de tekst om van daaruit een volgende dimensie te kunnen ontdek-ken.[47] Noort pleit voor een ‘heen-en-terug lezen’ van de teksten (Noort 1994, 25). Voor een homiletische visie op een dergelijk ‘heen-en-weer’ tijdens het proces van preekvoorbereiding zie Lange 1981, 191 (vgl. Van der Laan 1989, 118-123). In die zin blijft de tekst – naar reformatorisch inzicht – de ankerplek voor de preekvoorbereiding. Dit telkens terugkeren naar de tekst is daarmee tegelijk een methodisch verweer tegen het hermeneutische eenrichtingsverkeer dat in de besproken sleutels in het eerste deel aan de dag trad. Juist door dat eenrichtingsverkeer raken belangrijke theologische componenten buiten beeld. Door verscheidene malen naar de tekst terug te keren, wordt de prediker ook in het proces van voorbereiding gedwongen zich van de veelkleurigheid van de tekst bewust te worden.

Zolang we nog niet kunnen beschikken over een uitgekristalliseerd model om de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament te beschrijven, is er wel behoefte aan een weg om te gaan ten bate van de praktijk van de prediking. Dit model wil een pragmatisch georiënteerde hermeneutiek bieden. ‘Als we dat een tijdlang doen, kan er wellicht een nieuw model ontstaan.’ Het gaat ‘om een lezing van het Oude Testament die aan dat Oude Testament zelf recht doet en toch de verbinding met het Nieuwe Testament niet schuwt’.[48] Noort 1994, 25. Het is in elk geval een model waarvan in mijn werk gebleken is dat het goed in de praktijk is toe te passen. Het helpt om de theologische gelaagdheid van Mozes en de profeten in het vizier te krijgen.