24. Bevrijding

‘Het beloofde land, sacrament van de uittocht uit Egypte’, ‘Bevrijding in de Bijbel’, ‘Bevrijding in de Psalmen’, ‘Bevrijding en Wijsheid’, ‘Bijbel en bevrijding’, ‘De politieke dimensie van Christus de Bevrijder’, ‘Exodus: de Bevrijding van de verdrukten, een bevoorrecht thema in de Bijbel’, ‘De aarde bevrijden-het leven redden’, ‘De Bijbel in de bevrijding van het volk’ – het zijn zomaar een paar titels uit de onvoorstelbaar rijke theologische reflectie van de jaren ’80 en ’90. Toen werd, vooral op het zuidelijk halfrond en in situaties van apert lijden, armoede en vervolging, het belang van het thema bevrijding in de Bijbel herontdekt. Hoeveel kritiek men ook kan hebben op de soms haastige annexaties en snelle analogieën, we dienen deze herontdekking – een werkelijk moment van disclosure – toch vooral ook als een geschenk te beschouwen. Een geschenk dat ons gevoelig houdt voor het feit dat, meer dan in welke ‘religie van het boek’ ook, bevrijding in de joods-christelijke traditie een kernbegrip, ja, een kernervaring is die het spreken en nadenken over God diepgaand heeft bepaald. De geschiedenis van Israël is niet te begrijpen zonder de ervaring van slavernij, ballingschap, verlies van autonomie – kortom van een eeuwenlang balanceren tussen gevangenschap en vrijheid. Juist daarom is het semantische veld waarbinnen bevrijding zich beweegt, zo zwaar geladen en zo diepgaand bepaald door existentiële ervaringen. Aan de positieve kant omringen vrijheid, verlossing, ruimte, uittocht en redding het begrip bevrijding. Tegenover bevrijding, dus aan de kant van datgene waarvan men bevrijd moet worden, staan verdrukking, slavernij, benauwdheid, ballingschap, uitsluiting en onrecht.

Bevrijding is bepalend geweest voor het nadenken van Israël over zichzelf en over God. Bevrijding markeert Israëls geboorteverhaal. Het volk Israël is een gered volk. Tot diep in de profetenboeken klinkt dit besef door. Men leze de terugblik van Ezechiël 16:4-6 vanuit de ballingschap:

En wat betreft je geboorte: op de dag dat jij werd gebaard, is je navelstreng niet afgesneden en werd je niet met water gewassen en schoongewreven; je werd niet met zout gezouten en niet in windselen gewonden; geen oog zag met ontferming op je neer, om een van deze din gen met je te doen; je werd weggeworpen op het veld, omdat men geen waarde hechtte aan je leven., toen kwam ik voorbij jou en ik zag je, trappelend in je bloed; ik zei tot jou in je bloed: leef!

Steeds opnieuw en in alle mogelijke varianten en genres wordt beleden dat wat Israël nu is, gevolg is van bevrijding: bevrijding uit Egypte, uit de slavernij, uit de ballingschap, uit de handen van de verdrukker of veroveraar, maar ook uit het egoïsme, de banden van de wet, de dood en de traditie. De strofe ‘Want de Heer voerde ons uit Egypte met een sterke hand en uitgestrekte arm’ (Deut. 26:8; vgl. Joz. 24:5-7; Re. 6:89; I Sam. 12:6-8; I Kon. 8:53; Ps. 77:11,19; vgl. in de Psalmen: 66:5-6; 78:12-13;(15:23-38; 106:8-12; 114; 135:8-9; 136:10-15; in de profeten: Jer. 32:21; vgl. Jes. II:15-16; Ez. 20:6.9; Hos.Am. 2:10; Mi. 6:4), is als een mantra, een refrein dat steeds opnieuw ‘herinnert’ aan Israëls ‘eerste’ ervaring.

Fundamenteel voor Israëls denken over de aanwezigheid van God is, dat het in het ‘uitleiden’ telkens weer om concrete, historische situaties van verdrukking gaat. Ook al heeft de Farao vele gezichten, bevrijding is telkens weer het uitleiden uit een slavenhuis. Bij bevrijding gaat het dus niet om reflectie op een vaag, ongrijpbaar theologisch begrip, maar om het ervaren van Gods aanwezigheid in de geschiedenis, en dit als boodschap voor verdrukten en verdrukker te verstaan.

Zoals elk volk heeft ook Israël een zelfbeeld, gevoed vanuit wat men met sociologen ‘collectieve of sociale herinnering’ (mémoire social, de term is van Maurice Halbwachs) kan noemen. Deze herinnering is de bron van het zelfverstaan van de groep. Het ‘herinneren’ verleent identiteit aan de gemeenschap die wil leven van déze herinnering. Jaren geleden werd door Gerhard von Rad de stelling geformuleerd dat, als men wil doordringen tot de meest oorspronkelijke en diepste lagen van Israëls theologiseren (Deut. 26:5-9; 6:20-24; Joz. 24:1-13), men drie historische momenten ziet, waarvan het Exodus-gebeuren het belangrijkste is. Deze credo’s, geworteld in de context van aanbidding en onderwijs, vertellen van de beslissende historische ervaring van Gods bewogenheid met de geschiedenis van Israël. Beslissend ook voor de komende generaties. Ook al is op deze stelling van Von Rad veel kritiek gekomen, toch moet men zeggen dat in het koesteren van de herinnering aan bevrijding – in viering en onderwijs, in de ethiek en de wetten, in aanbidding en zang – de identiteit van Israël vorm kreeg, levend werd gehouden, werd herlezen in nieuwe situaties, en zo tot een belofte van hoop werd voor de volgende generaties. De verbinding die in het Oude Testament gemaakt wordt tussen uittocht en intocht, verdrukking en vervulling van de belofte van vrijheid, bepaalt in hoge mate de ruimte van Israëls geloofs-en confessionele leven.

Van de collectieve herinnering van Israël, als community of memory, is de uittocht uit de slavernij het onherroepelijke begin. Hoe meer Israël tot volk wordt, des te meer vindt concentratie plaats op déze beslissende gebeurtenis. Men ziet dit in de Psalmen, in de wijsheid, in profetische teksten. Deuterojesaja spreekt over de terugkeer van de verstrooiden uit de ballingschap – de tweede Exodus – en gebruikt daarvoor scheppingstaal (bijv. 500). Bevrijding is te vinden van het scheppingsverhaal tot en met Daniel. Maar ook voor het Nieuwe Testament is bevrijding een centrale leessleutel. Zijn de daden van Jezus anders te interpreteren dan als bevrijdend, of spreekt Paulus in zijn Romeinenbrief anders dan in termen van bevrijding over het geheim van het Paasgebeuren?

Wanneer we trachten aan te geven dat bevrijding behoort tot wat de Argentijn Seve-rino Croatto ooit de ‘semantische assen’ van het bijbels getuigenis noemde, willen we daarmee twee dingen zeggen. Theologisch geldt dat, als bevrijding een wezenskenmerk is van de God van Israël en de God van Jezus van Nazaret, we te maken hebben met het geloof in een God die de geschiedenis van mensen binnentreedt. Het gaat niet om een God die mensen uitnodigt deel te worden van de cyclische, kosmische orde en deel te nemen aan rituelen om daarmee hun eindigheid en bestemming beter te begrijpen. Nee, het gaat om Gods zelfopenbaring in de geschiedenis als sleutel voor het theologiseren. De geschiedenis, het alledaagse, het leven van gewone mensen, is de vindplaats van openbaring en het schouwtoneel van Gods bevrijdend handelen. Bevrijding is ook daarom zo’n centraal thema, omdat uittocht immer vervuld is van belofte en steeds inhoudt, op weg te zijn naar een andere plaats. De herinnering aan bevrijding impliceert dus ook een houding van kritisch vragen of het bestaande leidt tot leven of tot dood.

Hermeneutisch geldt dat het, historisch gezien ongetwijfeld bescheiden, gebeuren van de uittocht zijn betekenisreserve naar voren heeft geprojecteerd en de geschiedenis van Israël heeft begeleid als een baken. Ik bedoel het volgende: we zullen nog zien dat het niet alleen voor ons, met al onze wetenschappelijke middelen, buitengewoon moeilijk te reconstrueren is wat er precies gebeurde aan de oevers van de Schelfzee, maar dat dit ook voor Israël zelf heeft gegolden. Toch heeft dit gebeuren een ongekende betekenisreserve gehad en werd het voor nakomende generaties een model om het eigen moment te duiden. Het ontvouwen van deze betekenisreserve raakt tot in de diepste poriën van het bijbels getuigenis. In de vele latere teksten die aan het gebeuren refereren, wordt niet alleen de herinnering aan de uittocht levend gehouden, maar wordt deze herinnering in nieuwe situaties van verdrukking een baken van hoop voor hen wier tranen niemand ziet. Ze weerspiegelt het vertrouwen dat God nog steeds in staat is om te bevrijden.

Laten we naar een paar schriftgedeelten kijken. We concentreren ons op het Exodus-en eerste Scheppingsverhaal, daarna op het optreden van Jezus.

Exodus

Veel is geschreven over dit geboorteverhaal van Israël. Zoals het geldt voor de intocht (infiltratie, revolutie, adaptatie; geleidelijk, abrupt?), zo geldt ook voor de uittocht dat de meningen sterk uiteen lopen over wat, wanneer en hoe een en ander heeft plaatsgevonden. Soms wordt gedacht aan het laatste kwart van de 13e eeuw v.C. en Farao Ramses II. Vaak wordt betoogd dat er niet sprake is geweest van één, maar van verschillende uittochten, ieder met een eigen karakter. Men heeft wel een plundering- of concessie-motief (Ex. 3:21-22; 11:2-3a;(135-36; Ps.(15:37) van een uitdrijvingsmotief (Ex. 6:1; 11:1; 12:3) en een vluchtmotief (Ex. 3:18; 12:31-32; 14:5) onderscheiden. Consensus over welke ‘bron’ of theologische school voor welke tekst in het verhaal verantwoordelijk is, is er niet. Het historisch wetenschappelijk onderzoek loopt stuk op een gebrek aan harde historische gegevens en kan niet veel meer zeggen, dan dat er op enig moment wellicht sprake is geweest van een of meerdere ‘uittochten’ van een vermoedelijk kleine groep slaven. Tegelijkertijd zijn juist het sage-achtige karakter van Exodus i-15 en het feit dat de uiteindelijke vorm van het verhaal de vingerafdrukken toont van velen, hermeneutisch en theologisch van diepgaande betekenis. Het betekent immers dat, veel meer dan het historische feit op zich van de exodus of exodussen, de betekenis van het gebeuren collectief gestalte gekregen heeft en het centrum heeft gevonden van Israëls denken over God. De ‘herinnering’, de reflectie achteraf, is constitutief voor wat het verhaal uiteindelijk kon worden. Meer dan het gebeuren zelf, is het Israëls antwoord geweest dat het verhaal gemaakt heeft tot wat het uiteindelijk geworden is. Dat ook latere ervaringen van verdrukking, verwondering en dankbaarheid deel zijn gaan uitmaken van het verhaal zoals we het nu hebben, is het hermeneutische aspect van de wordingsgang van het Exodusverhaal. We wezen daar al op. Hoe en waarom dat zó gebeurd is, dat dit verhaal zich een weg kon banen naar het centrum van Israëls denken over God, is het theologische aspect en geworteld in het zelfverstaan van Israël als gemeenschap van verdrukten, die hun bestaan aan een bevrijdende God danken. De grondtrekken van Israëls zelfverstaan zijn helder. In het licht van het openbaringsmoment aan de oevers van de Nijl treden zij naar voren, wier ontmoeting de verhalen van Oude en Nieuwe Testament bij uitstek bepaalt: de mens in zijn benauwdheid, en God die bevrijdt.

De plaats is concreet historisch: we bevinden ons in Egypte, maar al te vaak in de Bijbel de plaats van het kwaad zelf. Uitvoerig wordt verteld over de mensen om wie het gaat. Aan de Nijl wordt een groep voormalige vrijen tot slavernij gedreven. Ze worden vernederd, mishandeld (Ex. 1:12,14), bijna uitgemoord (Ex. 05,22) en tot steeds uitputtender dwangarbeid gedwongen (Ex. 5:1vv). Alle hoop vervliegt, angst beheerst de verdrukten, er is geen verzet meer (Ex. 6:8! Vgl. tevens 14:10-ii). Men schreeuwt het uit van pijn (Ex. 2:23). Men is gebroken. De verdrukker, ook de nieuwe (Ex. 2:23), verandert niet.

Dan begint, vanaf Exodus 2:23, de beschrijving van wat God doet. Hij ziet hun ellende (Ex.37), hoort hun roepen uit de benauwdheid (Ex.37), en… daalt af om te bevrijden (Ex. 3:8). Deze sober vertelde theofanie is theologisch cruciaal. God daalt af om te bevrijden. Dat wil zeggen dat déze daad, dit afdalen om te bevrijden, vol is van openbaring: ‘Gij zult de bevrijding van de Heer zien … de Egyptenaren zult gij nimmermeer zien’ (Ex. 14:13). Hier wordt hij zelf zichtbaar. In deze daad wil hij herkend worden. Daarom volgt dan ook, in déze situatie en ten overstaan van Mozes, de bemiddelaar van déze mensen, de openbaring van de naam (Ex. 3:10vv). Onherroepelijk is de Naam verbonden met bevrijding: ‘”Nu dan, ga, Ik zend u tot Farao, om mijn volk, de Israëlieten, uit Egypte te leiden.” Maar Mozes zeide tot God: “Wie ben ik, dat ik naar Farao zou gaan en de Israëlieten uit Egypte zou leiden?” Toen zeide hij: “Ikben immers met u!”‘ (Ex.3:12).

Naarmate het verhaal vordert, wordt de dwangarbeid intenser en wordt duidelijk dat de Farao het volk niet wil laten gaan. De verdrukking is permanent, structureel – de harten van Farao en zijn volk zijn verhard! Het lijkt alsof er geen andere bestemming is voor Israël dan die van de dwangarbeider. Theologisch staat hier veel op het spel. Moet hier een situatie als normaal geaccepteerd worden waarin slechts een paar mensen vrij kunnen zijn en daarom vele anderen moeten leven met trauma, met wonden, met diepe angst? Moet leven in slavernij als normaal, ja, als een ontologisch principe geaccepteerd worden? Het Exodusgebeuren wil een theologisch antwoord zijn op deze vraag. Zelden zijn mensen die zo getraumatiseerd zijn als deze slaven, in staat zelf zich te bevrijden. Dat gegeven vinden we ook in het Exodusverhaal. De bevrijding komt van hem die afdaalt om te bevrijden en van niemand anders: ‘De Heer zal voor u strijden en gij zult stil zijn’ (Ex. 14:14). Omdat bevrijding hier een onmenselijke opgave is – verandering blijkt absoluut onmogelijk – kan uittocht uit deze verdrukking niet anders beschreven worden dan als een wonder.

In latere receptie is vooral de visie overheersend geworden, dat de kern van het Exodusverhaal te vinden is in de beschrijving van de doortocht door de Zee (Ex. 14:21-31). Zoals dat bijvoorbeeld ook geldt voor de plagen, zo draagt de beschrijving van de doortocht sterk kosmische, mythische trekken: de wolkkolom die beschermt en verbergt, de zee die terugvloeit, het droge pad tussen de muren van water, de vuurkolom (Ex. 14:19vv). Dit is geen overdrijving, historische falsificatie, maar, we zeiden het al, de wijze waarop, achteraf, in de nasleep van het gebeuren, Israël getracht heeft de diepte ervan te peilen. Wanneer de betekenis van een gebeuren als grensoverstijgend wordt gezien, kan dit eenvoudigweg niet verteld worden als een kroniek of in zijn externe werkelijkheid. Voor de interpretatie van iets wat onvoorstelbaar is en toch gebeurt – bevrijding uit de benauwdheid – is alleen de taal van het begin, van wat grondleggend is, geëigend.

Dat voert ons naar het eerste scheppingsverhaal.

Schepping en vrijheid

In de ballingschapstekst van Jesaja 51:9-ii lezen we:

Waak op, waak op, bekleed u met sterkte, gij arm des heren! Waak op als in de dagen van ouds, van de geslachten uit de voortijd! Zijt gij het niet, die Rahab neergehouwen, de zeedraak doorboord hebt? Zijt gij het niet, die de zee hebt drooggelegd, de wateren van de grote diepte; die de diepte der zee hebt gemaakt tot een weg, een doortocht voor verlosten?

Hier wordt een directe relatie gelegd tussen schepping en bevrijding. De doortocht door de zee wordt verwoord in scheppingstaal. Het is een oergebeuren, dat cruciaal is geweest voor het bestaan van Israël en nu zijn betekenis mag ontladen over de situatie van de verstrooiden in de ballingschap.

Het woord bevrijding komt in de beide scheppingsverhalen in Genesis niet voor. Zoveel te meer echter het uiteindelijke doel van bevrijding: vrijheid. In het scheppingsverhaal van Genesis i ligt verankerd dat de mens geroepen is tot vrijheid. Vaak is er op gewezen dat het eerste scheppingsverhaal een antwoord wil zijn op de ballingschapssituatie van Israël. Allerlei elementen van die situatie resoneren in Genesis i. Men heeft wel opgemerkt dat Israëls mens- en zelfbeeld, zoals uitgedrukt in Genesis i, zijn wortels vindt in het verhaal van de bevrijding uit Egypte, en dat het lezen van het scheppingsverhaal vanuit dit perspectief een bijzonder inzicht geeft in de breuk tussen Israëls theologie en antropologie enerzijds, en die van omringende wereldbeschouwingen anderzijds. Ik noem een paar dingen.

De God van Israël is vrij en schept in vrijheid. Hij is geen onderdeel van de zich herhalende, door het lot of de planeten bepaalde kosmische orde. Wie hem daar zoekt, zoekt tevergeefs. Het scheppingsidee, zoals ontvouwd in Genesis i, breekt met het mythische verstaan van de wereld. God bestaat buiten en onafhankelijk van de kosmos. Israëls God is niet geboren uit chaos of uit een andere god, maar is een persoonlijke God, die handelt in de geschiedenis. De wereld is de plaats van de mens. Om God te vinden, is het niet nodig het ritme van de kosmos te eren. De relatie tussen God en mens is niet kosmisch, maar historisch. Mensen zijn verantwoordelijk voor hun bestemming.

In Genesis i is God dus vooral de schepper die in vrijheid handelt. Dit gegeven is van betekenis voor het begrijpen van Genesis 1:26vv, waar over de schepping van de mens – mannelijk en vrouwelijk – wordt gesproken. De mens is geschapen naar het beeld Gods – het wordt met grote nadruk verteld. Men kan deze verzen lezen als een samengebald protest tegen ballingschap en slavernij. Allereerst gaat het hier om het feit dat alle mensen naar het beeld Gods worden geschapen en niet, zoals gold in Mesopotamië of Egypte, alleen de koning, die veelvuldig ‘zoon van de god’ genoemd wordt. Het geschapen zijn naar het beeld Gods wordt niet voorbehouden aan slechts één mens, maar het wordt als het ware gedemocratiseerd en geldt vanaf het begin van het leven van mensen. Vervolgens wordt in Genesis 1:26 niet gesproken over een of ander lichamelijk attribuut dat gelijkenis zou opleveren tussen mens en god. Nee, er wordt gesproken over een diepgaande spirituele waarde. Als de mens geschapen is naar het beeld van hem die in vrijheid schept, dan betekent dit dat ook de mens, alle mensen, geroepen zijn tot creativiteit in vrijheid. Het past de mens zijn creativiteit te gebruiken in de wereld die voor hem geschapen is. Zo hangen schepping en vrijheid samen in Genesis i en zo is in Israëls theologisch denken de vrijheid van de mens vastgelegd in de scheppingsorde.

Als laatste element van protest tegen slavernij kan men de verwijzing naar de sabbat lezen. En waar in het eerste scheppingsverhaal die dag van vrijheid en rust – ook aan het scheppen zijn grenzen! – met de schepping en de Schepper verbonden wordt, zo maakt Deuteronomium de cirkel van theologie en ethiek rond, door de sabbat te grondvesten op het Exodusgebeuren:

Jezus de Bevrijder

Niet minder centraal dan in het Oude Testament is het cluster bevrijding, verlossing, redding in het Nieuwe Testament. Aan het begin van Matteüs wordt Jezus’ leerlingen voorgehouden wat de kern van hun opdracht zal zijn, namelijk mensen redden die dreigen te verdrinken: ‘ik zal u vissers van mensen maken’ (Mat. 4:19). En in Openbaring zien we hoe bij elkaar geroepen worden ‘die komen uit de grote verdrukking’ (Op. 7:14) en die bij de troon van het Lam niet meer zullen hongeren en dorsten. Tot de diepste lagen van het nieuwtestamentisch getuigenis reikt de overtuiging dat mensen bevrijd worden door het geloof in Christus. Het geloof in Christus bevrijdt van alles wat niet werkelijk van God is. Geloof in hem geeft mensen de volle waarheid en het is de waarheid die mensen vrij maakt. In het centrale deel van Paulus’ Romeinenbrief (3:2; 18:3) worden Christus’ dood en opstanding door Paulus geduid als een bevrijdend gebeuren. Christus bevrijdt mensen van wat hen het meest vervreemdt van hun roeping om vrije mensen te zijn: de dood, de Wet en de zonde. Wanneer we de weg volgen van Jezus van Nazaret, zien we ook hier dat verlossing, bevrijding en dus ook bekering, kernwoorden zijn van zijn handelen en boodschap. Op alle mogelijke manieren is bevrijding in zijn optreden aan de orde. Bevrijding van de wet; van culturele, castrerende codes; van de traditie waar deze als een gevangenis is geworden; van rijkdom die mensen verslaafd maakt; van corruptie; van ziekte; van uitsluiting; van religie waar deze tot de dood leidt. In het Nieuwe Testament is een van de dragende beelden waarmee het optreden van Jezus geduid wordt, dat van de lijdende knecht des Heren uit Deuterojesaja. De evangelisten zien in Jezus’ optreden manifest worden wat in Jesaja 42agezegd wordt over de lijdende knecht die ‘door jhwhondersteund wordt’, namelijk dat ‘hij het geknakte riet niet zal verbreken en de kwijnende vlaspit niet zal uitdoven’. Zoals in het Exodusverhaal God afdaalt naar een concrete plaats om hen te bevrijden die schreeuwen van pijn en geen toekomst hebben, zo is de plaats waar Jezus van Nazaret bij voortduring te vinden is niet de tempel, daar waar God vooral besproken en aan banden gelegd wordt, maar het concrete leven van mensen. Hij is daar te vinden waar mensen in benauwdheid verkeren, uitgesloten worden op grond van welk motief ook. Hij is te vinden bij de zieken, is niet bang voor besmetting en sluit de causale verbinding tussen ziek zijn en zonde uit (Marc. 2:1-12; Mat. 11:15; Joh. 9:2). Een mens genezen is belangrijker dan het houden van de sabbat (Marc. 3:1-5; Luc.13:11-15; 14:1-6). Hij is thuis bij de armen, want hij is zelf arm. Hij is te vinden onder hen die honger hebben (Marc. 6:34; Mat. 9:36;(132). Hij verkeert met zondaren en zondaressen (Mat. 21:31-32; Luc. 7:37-50). Hij omringt zich met kinderen (Mat. 18:1-4) en zoekt de ontmoeting met vreemdelingen (Joh. 4). Hij is metgezel van mensen die voortdurend gebrek aan iets hebben: gezondheid, toekomst, geld, erkenning en acceptatie, kennis, liefde. Steeds wordt in die heilzame ontmoetingen een van de vele gezichten van de Farao zichtbaar en steeds wordt overwonnen wat onmogelijk te overwinnen leek: de cultuur, sociale en economische verschillen, de knechtende banden van de religieuze traditie, autoriteit, egoïsme, macht. Juist ook daarom wordt, net als in het Exodusver-haal, het resultaat van die ontmoetingen zo vaak beschreven als een wonder. De vraag van Johannes de Doper aan Jezus of hij de Messias is, en daarmee ook de bevrijder van de verdrukten, wordt in Matteüs 11:1-5 beantwoord met een beschrijving van Jezus’ bevrijdingspraxis,van wat er dan gebeurt als hij het leven binnentreedt van wie niet mee mogen of kunnen doen:

In de bekende passage van Lucas wordt een tekst uit Jesaja (Jes. 61:1-2) herlezen en programmatisch toegepast op Jezus als Gezalfde van God:

Zoals de bekende passage van Matteüs 25:31, waarin het bezoeken van de gevangenen, de zieken, de naakten, de hongerigen en de vreemdelingen de vindplaats blijkt te zijn van de Zoon zelf, zo zijn ook de zaligsprekingen programmatisch en de kern en samenvatting van Jezus’ verkondiging (Mat. 5:3vv; Luc. 6:20vv). Zij weerspiegelen Jezus’ eigen ervaring – de verwijzingen naar vervolging en uitstoting zijn in dit verband opvallend (Luc. 6:22).

Zij zijn het resultaat van Jezus’ verbondenheid met de armen, hongerigen en treurenden, een groep waar hij ook zelf toe behoort (Luc. 9:58), en van zijn leven in dienst van de minsten der broeders en zusters (Mat. 25:31vv; Luc. 22:27). De zaligsprekingen moeten gelezen worden als een voortzetting van de oudtestamentische overtuiging dat jhwhde verdediger van de armen is (Jer. 23:3-8, de terugkeer uit de ballingschap als nieuwe Exodus; Ez. 34:23-27). De zoon van David zal ‘de geringen in gerechtigheid richten’ (Jes. II:1-10). In de zaligsprekingen wordt gezegd dat met hem deze belofte in vervulling is gegaan. ‘Zalig zijn de armen’, omdat met hem de bevrijding is begonnen. Tegelijkertijd zijn de zaligsprekingen daarmee een oproep aan de verdrukten, om de tekenen der tijden te lezen en te beseffen dat zij ‘de erfgenamen zijn van het Koninkrijk dat hij beloofd heeft’ (Jak. 2:5), en dat hun weg naar bevrijding een aanvang heeft genomen.

Hoe radicaal, ingrijpend en bedreigend, vooral ook theologisch gezien, Jezus’ daden en verkondiging van uittocht uit alle mogelijke structuren van de dood naar een praxis van liefde waren, laat in het religieus-politieke proces tegen hem de aanklacht van godslastering zien (Luc. 22:63-71 Joh. 197).

Hij sterft alleen, schreeuwend (Marc.(134-37), het lot delend van zovelen die arm en in eenzaamheid sterven. Echter, de weg van de bevrijding, die het hart van het nieuwtestamentisch getuigen over Gods aanwezigheid onder mensen raakt, is daarmee geen hopeloze, onbegaanbare geworden. Immers, alle verhalen uit het Nieuwe Testament zijn geschreven vanuit het perspectief van de opstanding, vanuit het geloof dat in Jezus ook mensen bevrijd zijn van de laatste van alle verschrikkingen, de dood.

Literatuur

• R. Albertz,Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Göttingen 1992.

• J.S. Croatto, Exodus: A Hermeneutics of Freedom, New York 1981.

• Gustavo Gutiérrez,El Dios de la Vida, Lima 1982.

• M. Halbwachs, La Memoire Collective, Paris 1950.

• R. Kessler, The Social History of Ancient Israel: An Introduction, Minneapolis 2008.

• G. von Rad, Theologie des Alten Testaments: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 199210(19601).

• H. de Wit, ‘”It Should Be Burnt and Forgotten!”: Latin American Liberation Hermeneutics through the Eyes of Another’, in: A.F. Botta e.a. (eds.), The Bible and the Hermeneutics of Liberation (SBL Semeia Studies 59), Atlanta 2009, pag. 39-60.