< Terug

De ‘breking van het brood’ in Handelingen en de Didache en de vroegste geschiedenis van het avondmaal

HENK JAN DE JONGE, Leiden

Op verscheidene plaatsen in de vroegchristelijke literatuur wordt een ge-zamenlijke maaltijd van christenen aangeduid met de term ‘breken van het brood’. Deze aanduiding komt voor in Handelingen, de Didache, Ignatius van Antiochië en de Acta Pauli.1 In deze bijdrage wil ik nagaan, wat met deze uitdrukking bedoeld wordt in Handelingen en de Didache, en welke plaats het ‘breken van het brood’ inneemt in de geschiedenis van het avond-maal (de eucharistie).

Handelingen

De auteur van Handelingen, hierna Lucas genoemd, gebruikt de uitdrukking ‘breken van het brood’ vier keer om er de gezamenlijke maaltijd van chris-telijke gemeenten mee aan te duiden. In zijn tekening van het leven van de vroegste gemeente in Jeruzalem zegt hij, dat de eersten die tot geloof kwamen trouw bleven bij ‘de breking van het brood’ (2:41, τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου). Ze kwamen dagelijks samen in de tempel, maar ‘braken thuis het brood’ (2:46, κλῶντες κατ’ οἶκον ἄρτον). Later vertelt Lucas dat de gemeente van Troas op de eerste dag van de week samenkwam ‘voor het breken van het brood’ (20:7, κλάσαι ἄρτον).2 Bij de maaltijd nam Paulus de leiding: hij ‘brak het brood en at’ (20:11, κλάσας τὸν ἄρτον καὶ γευσάμενος).

Naast deze vier gevallen moet nog de maaltijd genoemd worden die Paulus houdt op het schip waarop hij naar Rome gaat en dat bijna vergaat in een storm (27:33-38). Paulus spoort de opvarenden aan te eten. Hij ‘nam brood, dankte God, brak het en begon te eten’ (27:35, λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ θε ῷ, … καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσθίειν). Ook alle anderen aten en werden verzadigd (27:38). Maar die waren in meerderheid geen christenen. Of de afwijkende situatie impliceert dat het hier om een ander soort maal gaat dan in de eerdere gevallen, zullen we later bezien.

Ook in de eerste vier gevallen slaat het ‘brood breken’ op een echte, vol-ledige maaltijd. Immers, de deelnemers in Jeruzalem ‘namen het voedsel met vreugde tot zich’ (2:46, μετελάμβανον τροφῆς ἐν ἀγαλλιάσει). En de christenen van Troas kwamen natuurlijk niet alleen bij elkaar om brood in stukken te breken, maar om samen te eten. Vieringen waarin slechts kleine, symbolische hoeveelheden voedsel (en drinken) werden genuttigd ontstonden pas in de loop van de tweede eeuw, toen gemeenten naast hun gemeenschappelijke avondmaaltijden ook korte eucharistieën gingen houden op weekdagen voor zonsopgang.3 De uitdrukkingen ‘breken van het brood’ en ‘breking van het brood’ in Handelingen slaan dus op volledige maaltijden waaraan men zijn behoefte aan voedsel kon bevredigen.

Wat bedoelt Lucas met dit ‘breken van het brood’ in Jeruzalem en Troas? Alvorens hierop in te gaan merk ik op dat het antwoord op deze vraag geen inzicht kan verschaffen in wat er gebeurde te Jeruzalem in de jaren dertig of te Troas in de jaren vijftig, toen Paulus daar was. Wat Handelingen 2:42 en 2:46 betreft, deze verzen zijn deel van het zogenaamde summarium 2:41-47. Summaria vormen een tekstsoort die ertoe dient verhalen over kleinere voorvallen in te bedden in een schets van de algemene ontwikkeling. Summaria suggereren tijdsverloop en voortgang. Ze geven aan het gebeuren ook een bepaalde interpretatie.4 In 2:41-47 wil Lucas zeggen dat het begin van de kerkgeschiedenis ideaal verliep: het was een tijd van gemeenschapszin, vroomheid en groei. Summaria gelden echter als redactioneel en niet geba-seerd op concrete informatie uit traditie.5 In het ideaalbeeld van de Jeruza-lemse gemeente is de taal inderdaad door en door Lucaans6; traditie valt hier niet vast te stellen. Lucas biedt hier – redactioneel en creatief – ‘narratieve fictie’.7 De interpretatie van het ‘breken van het brood’ in Handelingen 2 brengt ons dus niet bij de Jeruzalemse gemeente in de jaren dertig, maar alleen bij wat Lucas zich er eind eerste eeuw van voorstelde. 8

Ook onderzoek naar de betekenis van het ‘breken van het brood’ in Han-delingen 20:7, 11 kan alleen gaan over wat Lucas hieronder verstond, niet over wat de gemeente te Troas en Paulus deden en bedoelden. Weliswaarbehoren 20:7 en 11 tot een ‘wij-passage’. Maar ten eerste is onzeker of er achter de wij-passages in Handelingen een bron schuilgaat; wij-verhalen dienen soms slechts om de geloofwaardigheid van een verhaal te verhogen.9 Ten tweede, als er al een bron of traditie achter 20:7-12 zou staan, dan blijft toch nog onzeker wat van de verzen 7-12 daartoe behoort. Ten derde, 20:7 is, als opening van het verhaal, hoe dan ook redactioneel. De woordkeus en compositie van 20:7 zijn in hoge mate die van Lucas. Zelfs als in Troas rond 55 n.C. een wekelijks gemeentemaal plaats vond (wat waarschijnlijk is), dan weten we nog geheel niet of iemand daar toen voor het maal de term ‘brood breken’ gebruikte. We kunnen de betekenis van de uitdrukking dus alleen onderzoeken op het niveau van Lucas’ redactie van Handelingen. Overigens is het waarschijnlijk dat Lucas de uitdrukkingen ‘breking van het brood’ en ‘brood breken’ niet als eerste gebruikte, want hij introduceert ze in 2:42, 46 zonder enige toelichting. Hij veronderstelt kennelijk dat zijn beoogde lezers rond het jaar 90 de term kennen en begrijpen.10 Maar dit kunnen we niet zo-maar aannemen voor Jeruzalem in de jaren dertig en Troas in de jaren vijftig.

Wat was dan in Lucas’ opvatting ‘het breken van het brood’? Het was, hebben we al gezien, een regelmatig gehouden gemeenschappelijke maaltijd van de leden van een christelijke gemeente, waaraan de deelnemers hun hon-ger konden stillen. Het was dus enerzijds een echte, volledige, en in zoverre een gewone maaltijd. Verder was het een avondmaaltijd, want het hoofdmaal viel in de Grieks-Romeinse wereld aan het einde van de dag, na werktijd.11 Dit blijkt ook uit het verhaal over de maaltijd in Troas (Hand. 20:7-12).

Anderzijds is het ‘breken van het brood’ ook een sacrale maaltijd. Het is namelijk moeilijk aan te nemen dat Lucas het ‘brood breken’ niet zag als de maaltijd waarvan Jezus bij het laatste avondmaal zijn leerlingen had opge-roepen die te houden. Lucas vertelt immers in zijn evangelie dat Jezus vóór het eten over het brood een dankzegging uitsprak, het brak, het uitdeelde en zei: ‘Blijf dit doen om mij te gedenken’ (Lc. 22:19, τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). Met deze aansporing is iets bijzonders aan de hand. In het Marcus-evangelie, Lucas’ voornaamste bron in het lijdensverhaal, komen deze woorden niet voor, ook niet in Jezus’ woorden bij de beker. Lucas voegt ze in, op grond van een traditie nauw verwant met 1 Kor. 11:24 (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν). Maar Lucas voegt ze alleen in bij de uitdeling van het brood, niet bij de beker, waar 1 Kor. 11:25 eveneens de aansporing τοῦτο ποιεῖτε heeft. Lucas vond dus speciaal Jezus’ aansporing om brood te blijven delen belangrijk.12 Maar dan kan hij deze aansporing niet zonder vervolg hebben gelaten in Handelingen. Hij kan immers niet gedacht hebben dat Jezus’ opdracht zonder effect was gebleven. Hij moet gemeend hebben, dat Jezus’ volgelingen zijn opdracht ‘Blijf dit doen om mij te gedenken’ hebben opgevolgd. In Handelingen laat Lucas het breken van het brood dan ook vroeg beginnen: in de gemeente te Jeruzalem, direct vanaf de dag van haar stichting door de Geest (Hand. 2:41-42, 46).

Nu vinden we in Handelingen zo’n groepsmaal van christenen alleen in Jeruzalem (2:42, 46) en in Troas (20:7, 11). Andere gemeentemaaltijden komen in Handelingen niet voor.13 Bij gevolg moeten we wel concluderen dat Lucas de oproep van Jezus om brood te blijven delen, gerealiseerd zag in de maaltijden die hij het ‘breken van het brood’ noemt. Het ‘scheermes van Occam’ verbiedt ook te veronderstellen dat volgens Lucas in vroege gemeenten naast het ‘brood breken’ nog andere (niet genoemde) maaltijden gevierd werden die aan Jezus’ oproep beantwoordden. Het is daarom vrijwel uitgesloten dat Lucas in het ‘brood breken’ iets anders heeft gezien dan het gevolg dat Jezus’ leerlingen aan diens op-roep hebben gegeven om het brood te blijven breken en delen (Lc. 22:19). Anders gezegd: Lucas moet hebben gedacht, dat christelijke gemeenten met hun ‘brood breken’ de opdracht van Jezus vervulden. Het ‘brood breken’ in Handelingen is daarom tegelijk een gewoon, volledig avondmaal en een sacrale maaltijd.14

De vorm van het ‘brood breken’

Het ‘breken van het brood’ was, als gezegd, een avondmaal. Verder ging het volgens Lucas in Troas om een wekelijks maal op zondag.15 Dat hoeft nog niet overal zo geweest te zijn: dag en frequentie kunnen eind eerste eeuw nog per plaats gevarieerd hebben. Op welke dag het gemeentemaal in Korinte plaats had, en hoe vaak, valt uit Paulus’ opmerkingen (1 Kor. 11-14) niet op te maken. De gemeenten kwamen oorspronkelijk bijeen bij een van de beter gesitueerde leden thuis,16 maar of met de bovenzaal in Handelingen 20:8 een deel van iemands privé woning of een geleende of gehuurde ruimte bedoeld is, blijft onduidelijk. De groep, die mannen en vrouwen, meer en minder welgestelden, en christenen uit heidenen en joden omvatte, zal tussen de twintig en dertig mensen hebben geteld.17 In sommige gevallen at en dronk men zittend (1 Kor. 14,30: καθημένῳ), in andere zal men misschien hebben aangelegen op banken.18

De gastheer of een ander vooraanstaand lid opende de maaltijd door een brood te pakken, er een dankzegging over uit te spreken, het in stukken te breken en de stukken uit te delen. Daarna kon het eten beginnen. Wat er bij het brood genuttigd werd, is niet duidelijk. Het is onaannemelijk dat op dit punt uniformiteit bestond. In de eerste eeuw zal er hierin nog variatie zijn geweest, afhankelijk van de draagkracht van de gemeente. Op sommige plaatsen zullen naast het brood ook wijn, water, zout, groenten, fruit, mis-schien ook vis en andere gerechten beschikbaar geweest zijn; op andere plaatsen mogelijk alleen brood en wijn of water. Wijn kon ook ontbreken: in apostelacten uit de tweede en derde eeuw worden geregeld eucharistievierin-gen vermeld waarbij brood, maar geen wijn werd genuttigd.19

Omdat ook Lucas in Handelingen het gebruik van wijn bij de maaltijd niet noemt, en de naam van het maal alleen brood vermeldt, is wel veronder-steld dat bij het ‘breken van het brood’ geen wijn werd gedronken.20 Maar de juistheid van deze opvatting is betwijfeld door Andrew McGowan, hoewel juist die heeft aangetoond dat in de tweede tot vierde eeuw met het bestaan van eucharistievieringen zonder gebruik van wijn gerekend moet worden. 21 Men kan zich inderdaad moeilijk voorstellen, dat Lucas zich de bijeenkomst van Paulus en de gemeente in Troas (Hand. 20:7-11) als maaltijd zonder wijn heeft gedacht. Het best ziet men het ‘brood breken’ van Lucas daarom als maaltijden waarbij, afhankelijk van de omstandigheden, soms wel en soms geen wijn gedronken werd.22

De maaltijd dankte zijn benaming ‘breken van het brood’ aan een be-langrijk onderdeel van het openingsritueel en aan het hoofdgerecht, brood. Maar de naam duidt bij Lucas de gehele maaltijd aan, ongeacht of er wijn gedronken werd of niet. De woordgroepen ‘brood breken’ (κλάσαι ἄρτον) en ‘breking van het brood’ (κλάσις ἄρτου) waren tot Lucas’ dagen overi-gens geen bekende, staande uitdrukkingen voor ‘eten’. Wel waren ze, zoals eerder opgemerkt, bekend bij, en begrijpelijk voor, de lezers voor wie Lucas Handelingen schreef. De uitdrukkingen hadden toen al enige, zij het be-perkte verbreiding. Korte tijd later zijn ze ook bekend bij Ignatius van Antiochië (omstreeks 110)23 en de redactor van de Didache (omstreeks 120?).24 Die tonen geen afhankelijkheid van Handelingen, dus was de terminologie ‘brood breken’ begin tweede eeuw althans enigermate verbreid.25 Toch zou ze worden verdrongen door de term ‘eucharistie’.

Sacramenteel karakter

Is de breking van het brood in Handelingen een sacramentele maaltijd? Met die vraag moet men voorzichtig zijn. Lucas kende nog geen sacramenten. Wat dat zijn, en welke er zijn, is pas in de Middeleeuwen en de nieuwere tijd bepaald. Voor Lucas was het breken van het brood in de eerste plaats de gezamenlijke avondmaaltijd van de christelijke gemeente. Op de vraag of dat een sacrament was, had hij geen antwoord want hij wist niet wat dat was. Hooguit kan men vragen of die maaltijd behalve consumptieve en sociale kanten ook een aspect had dat wij nu sacramenteel zouden noemen. Het antwoord hangt af van wat men onder een sacrament verstaat. Laten we ‘sacrament’ opvatten als een geregeld herhaalde sacrale handeling waarbij de genade die God in Christus mensen bewijst in woord en gebaar tegenwoordig gesteld wordt. In dat geval kan aan Lucas’ breking van het brood een sacra-menteel aspect niet worden ontzegd. Immers, in Lucas’ visie sluit het ‘brood breken’ hoogstwaarschijnlijk aan op de oproep die Jezus deed bij de breking van het brood tijdens het laatste avondmaal, namelijk om dit te blijven doen ‘om mij te gedenken’ (Lc. 22:19). In dat geval vond bij het Lucaanse ‘brood breken’ in de gemeente op de een of andere manier ‘het gedenken’ van Jezus plaats. En gedenken van Jezus impliceert volgens Lucas: gedenken dat alleen in hem redding is (Hand. 4:12). Dan heeft de samenkomst waarin dit gebeurt iets sacramenteels.

Hoe het gedenken plaats vond, laat zich niet in het algemeen voor alle gevallen van ‘brood breken’ binnen Lucas’ gezichtskring zeggen. Het zal ook in verschillende gevallen die hij kende verschillend gebeurd zijn. In sommige gevallen zullen misschien alleen al het samenkomen en samen eten van christenen in Jezus’ naam het gedenken geweest zijn, zonder dat dit gedenken in woorden tot uitdrukking kwam. In andere gevallen kan in de dankzegging over het brood aan het begin van de maaltijd Jezus genoemd zijn, bijvoorbeeld als ‘licht geopenbaard aan de heidenen en glorie van Israël’ (Lc. 2:32) of als ‘de Leidsman ten leven’ (Hand. 3:15).26 Ook zijn lijden en dood kunnen in het dankgebed zijn genoemd. In weer andere gevallen kun-nen Jezus’ werk en betekenis geëvoceerd zijn in gesprekken, toespraken of zangen tijdens de maaltijd.

Wat echter in de tijd van Lucas nog ontbrak, althans in het dankgebed waarmee het breken van het brood begon, was de vermelding van de in-zetting van het avondmaal (het ‘instellingsverhaal’) en woorden waarmee het brood als Jezus’ lichaam en de wijn als zijn bloed werden geduid (de ‘interpretatiewoorden’). De reden waarom het vrijwel uitgesloten moet worden geacht dat in Lucas’ voorstelling van het gemeentemaal het dankgebed een instellingsverhaal en interpretatiewoorden omvatte, is dat deze tekstuele elementen niet eerder in een eucharistisch dankgebed voorkomen dan in de vierde eeuw, namelijk in Traditio apostolica 4.27 Het is onaannemelijk dat Lucas gedacht heeft dat instellingsverhaal en interpretatiewoorden al voor of in zijn tijd in dankgebeden voorkwamen, indien we die pas in de vierde eeuw in een eucharistisch gebed aantreffen.

Had volgens Lucas ook de maaltijd op zee (Hand. 27:33-38) een sacra-menteel karakter? De vraag wordt vaak ontkennend beantwoord omdat bijna allen die de maaltijd gebruikten geen christenen waren.28 Deze benadering lijkt me echter onjuist. De woordkeus stemt overeen met die van de vooraf-gaande gevallen van ‘brood breken’: λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ θεῷ … καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσθίειν. Het is filologisch bedenkelijk, deze bewoor-dingen in dit geval anders te interpreteren dan in 2:42-46 en 20:7-11. Het is zuiverder te veronderstellen dat Lucas ook hier zowel een reëel als een sa-cramenteel maal bedoelt. Paulus heeft, volgens Lucas, zijn mede-opvarenden een tegelijk normale en sacramentele maaltijd aangeboden, open latend welk nut dit hun zou mogen brengen. Het nut blijkt groot: alle opvarenden werden gered (ἐγένετο πάντας διασωθῆναι, 27:44). Het is niet uitgesloten dat Lucas hier aan de maaltijd een magisch effect toeschrijft: hij geloofde soms in magie (Hand. 5:15; 8:40; 19:12).

De Didache

Didache 14:1 bevat de volgende aanwijzing:

Wanneer jullie op de zondag des Heren (κατὰ κυριακὴν κυρίου) sa-menkomen om het brood te breken en dank te zeggen (κλάσαι ἄρτον καὶ εὐχαριστῆσαι), belijdt dan eerst jullie zonden, opdat jullie offer rein mag zijn.

De bewoordingen zijn wat redundant, maar de natuurlijkste en eenvoudig-ste uitleg is toch dat hier met ‘brood breken’ en ‘dankzeggen’ dezelfde rite bedoeld wordt.

Er is ook geen reden om aan te nemen dat het brood breken en dank-zeggen van 14:1 iets anders is dan het brood breken en het dankzeggen in de hoofdstukken 9-10 (vgl. 9:3 κλάσμα, 9:1; 10:1 εὐχαριστεῖν). Weliswaar hinkt 14,1 wat vreemd na, maar dit komt ongetwijfeld doordat 14 met zijn aanwijzing voor de schuldbelijdenis in de samenkomst pas in een laat stadium van de wordingsgeschiedenis van de Didache is toegevoegd. Het werk is nu eenmaal een uit verschillende onderdelen samengesteld en geleidelijk gegroeid geheel.

Om te zien wat de aard van het ‘brood breken’ in Didache 14:1 is, moeten we dus 9-10 onderzoeken. Didache 9-10 biedt voor het eerst in de geschie-denis volledige eucharistische dankgebeden.29 Eerst vóór de maaltijd een dankgebed waarin God gedankt wordt voor de wijn, het brood en het leven dat Jezus heeft bekend gemaakt. Dan na de maaltijd een dankzegging voor Gods inwoning in de harten van de deelnemers, voor de kennis, het geloof en de onsterfelijkheid die God hun door Jezus heeft doen kennen, en voor de geestelijke spijze en drank die eeuwig leven geven. De maaltijd is een vol-ledig maal waaraan men zijn behoefte aan voedsel kon stillen (10:1, Mετὰ δὲ τὸ ἐμπλησθῆναι …). Het is dus een avondmaaltijd.

Wat opvalt is dat de eucharistische gebeden van de hoofdstukken 9 en 10 geen enkele verwijzing bevatten naar het instellingsverhaal, noch naar interpretatiewoorden zoals we die kennen uit Paulus (1 Kor. 11:23-25). Maar Jezus, Gods knecht, en de door hem verrichte heilsdaden komen uitdrukkelijk ter sprake. Door hem heeft God leven en kennis bekend gemaakt (9:3). Door hem heeft God kennis, geloof en onsterfelijkheid geopenbaard (10:2). Door hem heeft God geestelijke spijze en drank en het eeuwig leven geschonken (10:3). Als het gemeenschappelijk eten van de gemeente tot doel had ‘om mij [Jezus] te gedenken’ (Lc. 22:19), dan beantwoordt de eucharistische maaltijd van Didache 9, 10 en 14 ten volle aan dat doel.

Dat het in Didache 9-10 om niets minder dan een volwaardige eucharistie gaat heeft Gerard Rouwhorst overtuigend betoogd tegenover tal van auteurs die deze maaltijd voorheen als een rite van lagere orde aanzagen. Men zag er bijvoorbeeld een gewoon gemeentemaal, een agape, of een eucharistia minor in, omdat een instellingsverhaal ontbrak en zo ook de overeenstem-ming met meer bekende eucharistieën.30 Rouwhorst betoogde dat niet van een eucharistische liturgie mag worden geëist, dat die een instellingsverhaal en interpretatiewoorden bevat om als sacramenteel te worden erkend. De reden waarom dit niet mag, is dat in veel beschrijvingen van vroegchriste-lijke eucharistieën nog elk spoor van een instellingsverhaal ontbreekt, terwijl de viering in kwestie toch expliciet als heilbrengend wordt voorgesteld. Dit geldt niet alleen voor eucharistieën en brekingen van het brood beschreven in tweedeen derde-eeuwse apostelacten, maar ook voor diverse oosterse anafora (eucharistische dankgebeden waarin God voor al zijn weldaden in de schepping en de geschiedenis gedankt wordt) waarvan de kern teruggaat tot in de derde eeuw en die geen instellingsverhaal kennen. Dat Didache 9-10 een vroege vorm van eucharistieviering betreft, is nu de vrijwel algemene consensus.31

Paulus

Er moet op gewezen worden dat ook uit 1 Kor. 11:23-25 niet blijkt, dat het instellingsverhaal en de interpretatiewoorden deel uitmaakten van de avond-maalsliturgie. We hebben deze teksten weliswaar bij Paulus in 1 Kor. 11:23-25, en een vorm van de interpretatiewoorden bovendien in 1 Kor. 10:16. Maar deze passages maken geen deel uit van een tekst gesproken tijdens het avondmaal in Korinte. Paulus vermeldt ze om zijn kritiek op de misbruiken bij de viering van het avondmaal in Korinte te onderbouwen. Ze behoren tot Paulus’ commentaar op, en interpretatie van het avondmaal, niet tot de bij het avondmaal gesproken woorden.32 Volgens Paulus heeft hij deze interpretatie bij zijn bezoek aan Korinte (in 50, vijf jaar voordat hij 1 Korintiërs schreef) al aan de christenen daar meegedeeld. Maar dit impliceert niet dat het instel-lingsverhaal en de interpretatiewoorden ook aan het avondmaal in Korinte werden geciteerd, noch dat Paulus zelf ze vermeldde wanneer hij in Korinte of elders de leiding had bij een avondmaalsviering.

Al geeft Paulus in 1 Kor. 11:23-25 met het instellingsverhaal en de in-terpretatiewoorden een andere interpretatie van het gemeentemaal dan de Didache, het gaat in de Didache en 1 Kor. 11 uiteindelijk niet om verschil-lende typen maaltijd. Het gaat in beide gevallen om een gemeenschapsmaal waaraan de deelnemers hun behoefte aan voedsel konden stillen en waaraan een sacramenteel aspect zat. Het is in principe zelfs mogelijk dat de dank-gebeden in Korinte hebben geleken op die van de Didache. We kunnen het niet weten, want we kennen de Korintische gebeden niet. We hebben alleen Paulus’ commentaar, maar weten ook dat de Korintische gemeente, gezien de misbruiken, zich van de strekking hiervan niet erg bewust was.

De ‘vroege eucharistie’

Uit het voorgaande volgt dat de maaltijd des Heren in 1 Kor. 11, het ‘breken van het brood’ in Handelingen, en de eucharistie van Didache 9-10 en 14:1 hetzelfde fenomeen zijn: een regelmatig gevierd gemeenschapsmaal dat niet alleen de behoefte aan voedsel en gezelschap bevredigde, maar ook een sa-cramenteel karakter had. De manier waarop deze maaltijd gehouden werd, zal naar plaats en tijd verschild hebben. Maar steeds ontbraken het instellingsver-haal en de interpretatiewoorden. Deze ‘vroege eucharistie’ houdt nog eeuwen stand. In de toelichtingen die kerkelijke auteurs op de eucharistie geven spelen instellingsverhaal en interpretatiewoorden echter vaak een nadrukkelijke rol. Volgens Ignatius van Antiochië (omstreeks 110) staat het brood van de eucharistie op een bepaalde, niet uitgewerkte manier voor het vlees van Jezus Christus33 en de beker voor zijn bloed. Maar het blijkt niet dat naar zijn er-varing de interpretatiewoorden geciteerd werden in een eucharistisch gebed. Justinus Martyr vertelt hoe de ‘eucharistie’ gevierd werd in Rome in de jaren 150-160 n.C.34 Het gaat nog altijd om een echte, ‘gewone’, volledige avond-maaltijd.35 Justinus merkt op dat christenen geleerd is, dat het voedsel waar-over de dankzegging is uitgesproken het vlees en bloed van Jezus is.36 Het gaat hier echter uitsluitend om een interpretatie van de eucharistie, niet om woorden uit het eucharistisch gebed. Weliswaar kon dit gebed een anamnesis (gedachtenis) bevatten waarin het lijden van Christus omwille van mensen werd genoemd.37 Maar dit betekent nog niet dat er een instellingsverhaal of interpretatiewoorden werden geciteerd. Bovendien wijst een andere passage in Justinus erop dat het eucharistische gebed juist een heel andere inhoud kon hebben.38 Over de broodhandeling zegt hij dat ‘Jezus Christus ons heeft geleerd die te verrichten ter gedachtenis aan het lijden dat hij ondergaan heeft voor de mensen’,

opdat wij tegelijk God dankzeggen (ἅμα εὐχαριστῶμεν), dat hij de we-reld met alles wat daarin is, geschapen heeft omwille van de mens, en dat hij ons bevrijd heeft van het kwaad waarin wij ons bevonden, en dat hij de heerschappijen en machten definitief teniet gedaan heeft, door degene die overeenkomstig zijn wil de Lijdende is geworden.

Voor de schepping en de verlossing wordt ook in andere oude eucharistische gebeden gedankt.39

Eucharistische gebeden zonder instellingsverhaal komen in de tweede tot vierde eeuw vaker voor.40 In de tweede eeuw bij voorbeeld in Acta Pauli etTheclae5,41 in de derde eeuw in Acta Johannis 85-86 en 109-110 en ActaThomae29. Tot de derde of vierde eeuw laten zich ook verscheidene, boven al genoemde, liturgieën zonder instellingsverhaal uit Syrië herleiden, waar-onder de Anafora van Serapion en de oost-Syrische Anafora van Addai en Mari.42 Ook de Egyptische Anafora van Marcus in Papyrus Straatsburg gr. 254 kent geen instellingsverhaal. Uit de derde eeuw stammen verder enkele liturgieën opgenomen in de Traditio apostolica waarin voedsel en drank niet als Christus’ lichaam en bloed worden geïnterpreteerd en de maaltijd niet als door hem ingesteld.43

Cyprianus schrijft in 253 n.C., dat ‘we bij al onze offers [dit is: eucharis-tievieringen] zijn lijden vermelden.’44 Dit impliceert echter nog niet, dat bij de eucharistievieringen het instellingsverhaal werd gereciteerd.

Pas Traditio apostolica 4 biedt een eucharistisch gebed waarin het in-stellingsverhaal kort en de interpretatiewoorden expliciet voorkomen. De passage in kwestie wordt nu doorgaans in de vierde eeuw gedateerd.45 De ‘vroege eucharistie’ zonder instellingsverhaal, die we uit Korinte, Hande-lingen en de Didache hebben leren kennen, verdwijnt van nu aan geleidelijk naar de achtergrond, maar eucharistische gebeden zonder instellingsverhaal blijven in bepaalde gevallen nog lang in gebruik.

Besluit: korte geschiedenis van het avondmaal in de eerste eeuwen

Om het voorgaande een plaats in de geschiedenis van het avondmaal te geven besluit ik met het volgende overzicht.46 Het gemeentemaal ontstond als een Hellenistisch verenigingsmaal van volgelingen van Jezus in de jaren dertig of veertig van de eerste eeuw.47 De formulering van de dankgebeden die bij de maaltijd werden uitgesproken waren oorspronkelijk vrij en varia- bel. Instellingsverhaal en interpretatiewoorden werden daarin niet vermeld. Tot deze ‘vroege eucharistie’ behoren het ‘avondmaal van de Heer’ uit 1 Kor. 11-14, het ‘breken van het brood’ uit Handelingen, de eucharistie (iden-tiek met het ‘brood breken’) van de Didache en ook de agapai uit Judas 12. Het was een echte, substantiële maaltijd, maar had een kant die we achteraf sacramenteel kunnen noemen. Het avondprogramma en de vorm van de maaltijd lagen nog niet geheel vast, verscheidenheid en variatie deden zich in ruime mate voor, ook in de tafelgebeden. Daarom kunnen de gebeden die in de jaren vijftig uitgesproken werden in Korinte, die we niet kennen, in theorie geleken hebben op die van de Didache.48

Al eind jaren dertig of in de jaren veertig van de eerste eeuw ontstond, in catechese naast het gemeentemaal, het instellingsverhaal, en wel als een verklaring voor het ontstaan van dit maal. Dat het instellingsverhaal een aetiologie bij het gemeentemaal is, wordt momenteel haast algemeen er-kend.49 Paulus gebruikt deze aetiologie in 1 Kor. 11,23-26 om de Korintische christenen tot de orde te roepen. Marcus gebruikt dezelfde aetiologie als biografisch materiaal in zijn evangelie. In de aan Paulus bekende traditie van het instellingsverhaal komt ook tweemaal de aansporing τοῦτο ποιεῖτε εἰς ἐμὴν ἀνάμνησιν voor. Uit diezelfde traditie neemt Lucas in zijn instellings-verhaal, dat hij primair ontleent aan Marcus, deze aansporing over, maar opvallend genoeg alleen bij Jezus’ dankzegging over het brood. Lucas zag het ‘brood breken’ in Handelingen als de implementatie van Jezus’ opdracht bij het brood.

De ‘vroege eucharistie’ werd al vanaf het midden van de eerste eeuw in sommige gevallen geïnterpreteerd met behulp van het instellingsverhaal en de interpretatiewoorden, maar in andere gevallen niet. In 1 Kor. 10-11 gebeurt het expliciet, in Handelingen indirect,50 in de Didache niet. Het gebeurt in de tweede eeuw bij Ignatius en Justinus; in de derde eeuw bij Cyprianus. Maar Justinus laat zien dat dit niet impliceert dat het eucharistisch dankgebed een instellingsverhaal of interpretatiewoorden bevatte: in zijn dankgebed wordt gedankt voor de schepping en de verlossing.

Ook in de gebeden die het maal begeleidden, bleef het instellingsverhaal vanaf het begin achterwege. Deze vorm van ‘vroege eucharistie’ vinden we, behalve in de Didache, ook in een deel van het materiaal bij Justinus, in derde-eeuwse acta van apostelen en in oudere delen van de Traditio apos- tolica. Ze leeft ook voort in anafora als die van Addai en Mari, Serapion en Papyrus Straatsburg gr. 254.

De interpretatie van het avondmaal met behulp van het instellingsverhaal, die we vinden bij Paulus, Ignatius, een ander deel van het materiaal bij Justinus en Cyprianus, beïnvloedde op den duur de tekst van het eucharistisch gebed. Instellingsverhaal en interpretatiewoorden drongen zich in de tekst van het gebed in. Dit wordt voor het eerst zichtbaar in de vierde eeuw in Traditio apostolica 4. Deze verandering beëindigde, waar ze plaats had, de traditie van de ‘vroege eucharistie’, die overigens in oosterse liturgieën voort bleef bestaan. Maar de verandering had de toekomst: instellingsverhaal en interpretatiewoorden drongen door in de grote anafora’s van Chrysostomus en Basilius en in de Romeinse canon.

Een andere belangrijke ontwikkeling was dat vanaf het begin van de tweede eeuw er naast de avondmaaltijd een samenkomst voor lofzang en gebed in de vroege ochtend ontstond.51 In de loop van de tweede eeuw breid-den deze ochtendbijeenkomsten zich uit over meer dagen per week en werd er een beknopte vorm van eucharistie aan toegevoegd. Bij deze vroege eucharistie werden brood en drank in slechts kleine, symbolische hoeveelheden uitgereikt. De eucharistie in de avond bleef daarnaast als volledige maaltijd eerst nog bestaan. Maar midden derde eeuw blijkt uit Cyprianus dat de meeste gemeenteleden de voorkeur gaven aan de korte ochtenddienst.52 De eucharistie in de avond werd een maaltijd voor hen die behoefte aan eten en gezelligheid hadden. Weldra, al in de derde eeuw, verloor dit avondmaal zijn status als eucharistie: het bestond voort onder benamingen als eulogie53 en agape.54 Maar agape was oorspronkelijk een aanduiding van de echte eucharistie geweest.55

1 Handelingen 2:42, 46; 20:7, 11; 27:35; Ignatius, Efesiërs 20:2; Didache 14:1 (omstreeks 120?); Acta Pauli et Theclae 5 (tweede eeuw). Verder in Acta Johannis 106, 110, en Acta Thomae 27, 29, 50, 121, 133, 158 (derde eeuw).

2 Het gaat hier om een maaltijd op zondagavond, niet zoals soms gedacht, op zaterdagavond. Zie mijn ‘The Origins of the Sunday Eucharist’, Ephemerides Theologicae Lovanienses 92 (2016), 549-579, speciaal 555-557.

3 De vroegste getuigenissen dateren van omstreeks 200: Clemens van Alexandrië, Quis dives salvetur 23; Paedagogus 2.96; 3.80.4; Tertullianus, De corona 3; De idololatria 7; De oratione 6; 19.

4 Over summaria, zie Hans Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tübingen: Mohr (Siebeck), 1963, 9-10; Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, 155158 en 94, n. 1; C.K. Barrett, The Acts of theApostles, 1, Edinburgh: T & T Clark, 1994, 160-161; Richard Pervo, Acts. A Commentary, Minneapolis MN: Fortress, 88-89.

5 Haenchen, Apostelgeschichte, 157: ‘Lukas besass für unsere Stelle kein eigenes Material.’

6 Barrett, Acts, 1, 161.

7 Pervo, Acts, 89: ‘The method is narrative fiction.’

8 Eduard Lohse, Die Entstehung des Neuen Testaments, Stuttgart: Kohlhammer, 62001, 102: ‘Ende des ersten Jahrhunderts’. Vergelijk Barrett, The Acts of theApostles, 2, 1998, xlii: ‘in the late 80s or early 90s’; idem, xliii: ‘about AD 90’; Pervo, Acts, 5: ‘Acts was written c. 115.’

9 Lohse, Entstehung, 98: ‘Das Wir erlaubt also keinen Rückschluss auf eine Quelle’. Pervo, Acts, 396: het gebruik van ‘wij’ dient ‘to enhance the credibility of the narrative and to associate the narrator with the person of Paul.’

10 Hans-Joseph Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult, Münster: Aschendorff, 21986, 259.

11 Dennis Smith, From Symposium to Eucharist, Minneapolis, MN: Fortress, 20-22. Richard Ascough, ‘The Function of Meals in the Book of Acts’, in M. Klinghardt en Hal Taussig (red.), Mahl und Religiosität im frühen Christentum. Meals and Religious Identity in Early Christianity (TANZ 46), Tübingen: Francke, 207-238, betoogt dat in Handelingen de maaltijden zo worden verteld, dat stadia van groepsvorming duidelijk worden: vorming van een gemeente, markering van haar identiteit en afbakening. Het betoog lijkt wat geforceerd, maar Ascough gaat ervan uit, dat ‘breking van het brood’ op reële maaltijden slaat.

12 Voor de duidelijkheid: Lucas meende dat Jezus deze aansporing aan de leerlingen werkelijk gegeven had. Tegenwoordig wordt het instellingsverhaal algemeen als ‘Gemeindebildung’ beschouwd, ontstaan als aetiologie bij de rite van het avondmaal. Reinhold Messner, ‘Der Gottesdienst in der vornizänischen Kirche’, in Luce Petri (red.), Die Geschichte des Christentums. I. Die Zeit des Anfangs, Freiburg-Bazel-Wenen: Herder, 2003, 340-441, zie 423; Paul Bradshaw, Eucharistic Origins, Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012, 14.

13 Met διακονεῖν τραπέζαις in Hand. 6:2 bedoelt Lucas specifiek charitatieve maaltijden voor arme weduwen. Het betreft armenzorg (Haenchen, Apostelgeschichte, 216), geen gemeenschapsmaal van de hele gemeente. Vergelijk 2:45; 4:35. Contra Reta Halteman Finger, Of Widows and Meals, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007, 80-97.

14 Barrett, Acts, 1, 165: ‘one description [‘the breaking of bread’] covers both a common meal and the Lord’s Supper.’ Barrett citeert ook Oscar Cullmann, Vorträge und Aufsätze, 1925-1962, Tübingen: Mohr Siebeck, 1966, 509-510: ‘Das eucharistische Mahl der ersten Christen war ursprünglich eine ganz gewöhnliche Mahlzeit.’

15 De Jonge, ‘Origins’, 555-557.

16 Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen – Bazel: Francke, 325. Een voorbeeld van zo’n huis was waarschijnlijk dat van Gaius, ‘gastheer van de hele gemeente’ te Korinte (Rom. 16,23).

17 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl , 325.

18 Honderd jaar na Handelingen zegt Tertullianus, Apologeticus 39,17 nog: ‘Pas na een staand uitgesproken gebed gaat men aanliggen’ (discumbitur). Het is onduidelijk, of dit echt betekent, dat men aanlag dan wel een metafoor is voor ‘aan tafel gaan’. Dat hij in 39,15 de christelijke groepsmaaltijd het triclinium Christianorum noemt, verduidelijkt dit punt niet.

19 Bij voorbeeld Acta Pauli et Theclae 5; Acta Pauli 7; Acta Johannis 72. Zie verder Andrew McGowan, Ascetic Eucharists, Oxford: Clarendon, 1999, 183-198; Bradshaw, Eucharistic Origins, 58-59; en Paul Bradshaw en Maxwell Johnson, The Eucharistic Liturgies, London: SPCK, 2012, 13-14.

20 Zo Hans Lietzmann in het kader van zijn theorie dat in de vroegste kerk twee typen maaltijd naast elkaar bestonden: (1) het ‘breken van het brood’ zonder wijn en zonder instellingsverhaal, een maal dat terug zou gaan op de maaltijden van Jezus met zijn leerlingen, en (2) het δεῖπνον κυριακῦν, dat de herhaling zou zijn van het laatste avondmaal en waarbij wijn werd gedronken, de instelling van het maal werd verteld en brood en wijn als Jezus’ lichaam en bloed werden geduid. Zie Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn: Marcus & Weber, 1926, 249-255. Ook Paul Bradshaw, Early Christian Worship, Londen: SPCK, 1996, 22010, 45, en Eucharistic Origins, 55-59, neigt tot de gedachte, dat bij het ‘brood breken’ geen wijn werd gedronken, maar water of niets.

21 McGowan, Ascetic Eucharists , 234.

22 Barrett, Acts, 2, xciii: ‘Whether there was wine to drink or not might well depend on circumstances.’ Haenchen, Apostelgeschichte , 153, zegt dat het ‘brood breken’ bestond in ‘dem Genuss von Brot (und Wein)’. Let op de haakjes. Bradshaw en Johnson, 12-13, laten de kwestie onbeslist.

23 Ignatius, Efeziërs 20:2: ἕνα ἄρτον κλῶντες.

24 Didache 14:1: κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε.

25 De terminologie komt ook herhaaldelijk voor in tweedeen derde-eeuwse apostelacten, maar daar moet met invloed van Handelingen worden gerekend.

26 Deze voorbeelden zijn willekeurig en fictief.

27 Bernard Botte (red.), Hippolyte de Rome. La Tradition apostolique, Parijs: Cerf, 21968, 50-52. Voor de datering van deze passage, zie Paul Bradshaw, Reconstructing Early Christian Worship, Londen: SPCK, 2009, 50: ‘middle of the fourth century’; Paul Bradshaw en Maxwell Johnson, The Eucharistic Liturgies, Londen: SPCK, 2012, 101: ‘no later than de mid-fourth century’; Andrew McGowan, Ancient Christian Worship, Grand Rapids, MI: Baker, 2014, 13: ‘(probably) fourth century’. Het instellingsverhaal is hier overigens nog uitermate kort.

28 Zo bij voorbeeld James Dunn, The Acts of the Apostles, Peterborough: Epworth, 1996, 341; Ascough, ‘Function’, 237, ook omdat geen wijn genoemd wordt.

29 Deze teksten zijn voorbeelden, modellen, die ongeoefende voorgangers konden gebruiken en waarop ze konden variëren. Geoefende voorgangers (‘profeten’) werd zelfs geheel de vrije hand gelaten (10:7).

30 Gerard Rouwhorst, ‘La célébration de l’eucharistie dans l’église primitive’, Questions liturgiques 74 (1983), 89-112. Voor een overzicht van verschillende oudere interpretaties van Didache 9-10, zie K. Niederwimmer, Die Didache, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, 175-180; Bradshaw, Eucharistic Origins , 24-32.

31 Bradshaw en Johnson, Eucharistic Liturgies , 16.

32 Messner, ‘Gottesdienst’, 422: ‘Ausgeschlossen scheint es, dass die Herrenmahlsparadosis selbst, also der eucharistische Einsetzungsbericht, im Herrenmahl rezitiert worden ist.’

33 Filadelfiërs 4:1; Smyrnaeërs 7:1. Met ‘vlees’, niet ‘lichaam’, volgt Ignatius een traditie die ook in Joh. 6:51-55 zichtbaar wordt.

34 Justinus, Apologia I, 67-68. Informatie over de eucharistie na de doop, in de hoofdstukken 65-66, vormt hierop een waardevolle aanvulling.

35 Justinus merkt namelijk op, dat wat men at en dronk ‘gewoon brood en gewone drank was’ (Apologia I, 66, 2), en dat na afloop hiervan ook aan armen, gevangenen en vreemdelingen werd uitgedeeld (67,7). Die behoeftigen hadden natuurlijk normale porties nodig, geen symbolische stukjes of slok-jes. Bradshaw en Johnson, Eucharistic Liturgies, 28: brood, wijn en water werden aan Justinus’ avondmaal genuttigd ‘in sufficient qualities to constitute a filling meal.’ Contra Bradshaw, Early Christian Worship (22010), 47: Justinus’ eucharistie ‘no longer included a full meal’. Maar eerder schreef dezelfde auteur, Reconstructing Early Christian Worship, London: SPCK, 2009, 20-22, dat wat achteraf aan de behoeftigen werd bezorgd bestond uit ‘sufficient amounts to feed those in want’.

36 Apologia I, 66,2.

37 Justinus, Dialogus 117,2-3.

38 Dialogus 41,1.

39 Voor de schepping bij voorbeeld in Papyrus Straatsburg gr. 254, voor de verlossing in Traditioapostolica4.

40 Bradshaw, Eucharistic Origins, 120-138.

41 J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament, Oxford: OUP, 365.

42 Voor edities van de hier genoemde Syrische anafora’s, zie Bradshaw en Johnson, Eucharistic Liturgies, 39-44.

43 Botte, Tradition apostolique, capita 25-29, en ook 5 en 6.

44 Cyprianus, Epistola 63, 17: passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus.

45 Bradshaw, Eucharistic Origins, 19: ‘from the fourth century or later’. Een soort interpretatiewoorden komen ook voor in een eucharistisch gebed in Traditio apostolica 21; Botte, Tradition apostolique, 90.

46 Zie voor details de Jonge, ‘Origins’. Voor een omvattende geschiedenis van de eucharistische liturgieën tot heden, zie Bradshaw en Johnson, Eucharistic Liturgies.

47 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, als geheel; Messner, ‘Gottesdienst’, 423-424; Smith, From Symposium to Eucahrist, 173-217. Indien het verenigingsmaal ontstond voor circa 40, dan in een chris-telijke gemeente gevormd door joden, indien daarna, dan mogelijk in een gemengde gemeente van christenen uit joden en heidenen. In beide gevallen is het joodse element in Didache 9-10 voldoende verklaarbaar.

48 H.J. de Jonge, ‘The Community Supper according to Paul and the Didache’, in J. Krans e.a. (red.), Paul, John, and Apocalyptic Eschatology. FS Martinus de Boer: Leiden: Brill, 2013, 30-47, speciaal 38.

49 Messner, ‘Gottesdienst’, 423: ‘Kultätiologie’; Bradshaw, Eucharistic Origins, 14: ‘etiological stories’; McGowan, Ancient Christian Worship, 30: ‘intended to explain or interpret the meal’.

50 Het is immers hoogst waarschijnlijk, dat het ‘brood breken’ van de gemeente volgens Lucas in het verlengde lag van Lc. 22:19.

51 Plinius, Epistola 10, 96.

52 Cyprianus, Epistola 63:16.

53 Traditio apostolica 26 en 28.

54 Het Concilium Laodicense (363), canon 27, verbiedt priesters voedsel van agapai mee te nemen. Nog het Concilium Trullense (692), canon 74, verbiedt het houden van agapai in kerkgebouwen.

55 Andrew McGowan, ‘Naming the Feast: Agape and the Diversity of Early Christians Meals’, Studia Patristica 30 (1997), 314-318. Agape wordt gebruikt voor het ‘gewone’ avondmaal of de eucharistie in Judas 12; Ignatius, Smyrnaeërs 8,2; Tertullianus, Apologeticus 39,16 (dilectio); en elders. Een vroeg geval van differentiatie tussen eucharistie en agape is Acta Johannis 84 (derde eeuw?).

< Terug