Varkens op de pioniersplek

Een reactie op de artikelen over heil en missionair werk met een intercultureel theologische rand

De Noord-Amerikaanse antropoloog Joel Robbins heeft uitgebreid onderzoek gedaan naar de Urapmin, een volk uit Papoea Nieuw Guinea, in de tijd dat ze recent waren overgegaan naar een charismatische vorm van christelijke geloof. In zijn prachtige beschrijvingen brengt Robbins de intensieve zoektocht van de Urapmin naar het vormgeven van dat nieuwe geloof in beeld. Hij beschrijft onder andere het veranderingsproces van verzoeningsrituelen. Zo offerden de Urapmin een big aan een natuurgeest om de beschadigde relatie met die geest te herstellen, zoals ze ook in hun onderlinge relaties gebruik maken van geschenken om tot verzoening te komen. Robbins beschrijft hoe het offerritueel met het biggetje een nieuwe duiding krijgt:

Volgens Robbins staat er veel op het spel als de Urapmin uit Papoea Nieuw Guinea het offer van de biggen een nieuwe betekenis geven. De omweg via de Urapmin helpt, naar ik hoop, om de titel niet verkeerd op te vatten. Dat zoeken naar nieuwe betekenissen vindt immers niet alleen plaats in de binnenlanden van Papoea Nieuw Guinea, maar ook in Nederland. Het is gegeven met wat Sake Stoppels het ‘nieuwe missionaire elan’ van de kerk noemt. In de Nederlandse, protestantse context gaat het daarbij niet om biggen en fysieke offers, maar om (theologische) concepten, ideeën en vooral beleving en steeds meer ook over symboliek en rituelen. Ik noem dit alles bij elkaar even varkens om de parallel met de Urapmin vast te houden. Vanwege dat culturele veranderingsproces heeft missionair werk niet alleen gevolgen ‘aan de grens’ of op het ‘zendingsveld’ (dat we traditiegetrouw meestal ver weg van de ‘thuiskerk’ situeren) maar impliceert het ook het centrum.[2] Het missionaire werk (zowel in binnen-als in buitenland) stelt vroeger én later beslissende vragen over de kern van de boodschap. Daarom laten de artikelen in dit themanummer zien dat naast veel andere functies missionair werk ook functioneert als een theologische lakmoesproef.

In het geval van het huidige missionaire werk in Nederland wordt duidelijk dat we theologisch op zijn minst wat in verwarring zijn over wat ‘heil’ is, ondanks alle mooie projecten en initiatieven. Ik zie deze verwarring ook als een resultaat van achterstallig theologisch onderhoud. Een substantieel deel van de kerken in ons land hebben een tijdlang uitgestraald (en doen dat soms nog of zijn dat weer gaan doen) dat we onze christelijke cultuur moesten ‘bewaren’ of in elk geval zoveel moesten koesteren wat er van die cultuur over was. De gedachte daarachter leek te zijn dat een geloofstraditie een redelijk statisch gegeven is die je als het ware in geschriften en theologie kunt vastleggen en dan kunt toezien op de juiste toepassing. Dat is echter niet het geval. Juist diegenen die vergroeid zijn met de ‘oude waarheid’ en voor wie de overgeleverde vormen en taal normatief zijn, moeten het hardst lopen om in een veranderende cultuur ‘hetzelfde’ te blijven zeggen. En dan nog. Het is daarom ook belangrijk om te erkennen dat elke tijd en elke generatie eigen vormen, eigen taal en daarmee ook eigen geloofsinhouden voortbrengt.

Dit noodzakelijke vernieuwingsproces is in de twintigste-eeuwse protestantse theologie in Nederland onder andere vanwege de verzuiling, een verkramping over secularisatie en de marginalisering van missionair werk achtergebleven. Deze situatie weerspiegelt zich in de artikelen. In dit artikel probeer ik in kaart te brengen hoe de schrijvers zich verhouden tot zowel hun eigen theologische context als tot de huidige cultuur (of culturele diversiteit) in Nederland. Hiervoor maak ik gebruik van een kader dat de Vlaamse theoloog Lieven Boeve aanreikt. Ondanks de helderheid die ik met behulp van Boeve vind, zie ik zijn eigen voorstel omtrent de verhouding tussen geloof/ theologie en cultuur als te beperkt. Ik zal dit artikel dan ook afsluiten met een bescheiden voorstel vanuit interculturele theologische hoek om verder te komen met de varkens uit onze culturele context en daarmee ook enkele vragen over het heil in missionair werk beantwoorden.

Lieven Boeve over correlatie, discontinuïteit en interruptie

Vanuit de veranderende culturele situatie in België, constateert Lieven Boeve in 2007 dat de nieuwe situatie vraagt om een nieuwe doordenking van de verhouding tussen culturele context en theologie. In zijn boek God interrupts history. Theology in a time of upheaval maakt de auteur duidelijk dat het moderne correlatiedenken dat voortkomt uit Tillichs conceptuele gereedschapskist niet meer vanzelfsprekend is in de huidige ‘post-christelijke’ en ‘post-geseculariseerde’ context.[3] Het correlatie denken gaat namelijk uit van continuïteit tussen theologie en de moderne samenleving. ‘Het moderne project was een streven waarin christenen konden participeren, samen met andere ‘mensen van goede wil’, en zij konden dat op theologische gronden doen.’ (33). De correlatie-theologie gaat uit van moderne epistemologische uitgangspunten en probeert een brug te slaan tussen geloof(straditie) en (moderne) samenleving. Boeve benadrukt dat tot aan de jaren tachtig een grote meerderheid van de bevolking het christelijke karakter van de cultuur vanzelfsprekend vond, waardoor er veel draagvlak was voor de correlatiebenadering.

Gezien de huidige heterogeniteit van de bevolking, zowel in culturele als in levensbeschouwelijke zin, is deze benadering volgens de auteur echter niet langer houdbaar. Het opkomende postmoderne denken heeft bovendien de epistemologische uitganspunten van de moderniteit veranderd. De ‘grote verhalen’ moeten plaats maken voor de vele particuliere verhalen, niet langer staat de universaliteit, maar de individualiteit op de voorgrond. Dit leidt tot nieuwe culturele gevoeligheden, zoals bijvoorbeeld die van uitsluiting. Als alternatief voor het correlatiedenken ontstond volgens Boeve een antithetische benadering, die gestoeld was op het zogenaamde differentiedenken. Hierin draait het niet langer om de continuïteit tussen dominante cultuur en theologie, maar om de discontinuïteit tussen de twee. Het contrast tussen ‘seculiere cultuur’ en ‘christelijke theologie’ bepaalt de uitwerking van dit alternatief. Boeve noemt hierbij John Millbank en de ‘Radical Orthodoxy’.[4] In de ogen van deze anti-moderne stroming heeft het correlatiedenken de theologie veel te sterk verbonden aan de moderne seculiere cultuur.

Boeve komt met een alternatief voor deze antithetische benadering. Hij meent dat het correlatiedenken niet radicaal genoeg geweest is in haar contextualisering. Boeve bepleit een nieuwe vorm van contextualisering waarbij onze cultuur niet principieel als geseculariseerd gekarakteriseerd wordt (zoals in de antithetische benadering) maar vooral als pluriform. Deze her-contextualisering leidt niet tot een ‘universeel’ verhaal, maar tot interruptie van elk universeel verhaal, inclusief dat van de secularisatie. Particuliere verhalen en individuen mogen nooit door algemene verhalen en regels onzichtbaar worden gemaakt. Overal waar dat gebeurt, interrumpeert de theologie om de vanzelfsprekendheden van de grote verhalen en de machten die erachter schuil gaan te ontmaskeren. Volgens Boeve is interruptie bij uitstek een theologische categorie, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het spreken van de profeten uit het Oude Testament maar bovenal uit de opstanding.[5]

Voordat ik met behulp van Boeves drieslag (correlatie, antithese en interruptie) de bijdragen van dit themanummer probeer te analyseren, moet duidelijk worden dat de Belgische theologische geschiedenis niet zomaar als uitgangspunt kan dienen voor een bespreking van de Nederlandse situatie. Boeve beperkt zich tot de naoorlogse periode en waarschijnlijk zelfs die van na Vaticanum II. Hoewel er in de Belgische theologiegeschiedenis ongetwijfeld meer variatie zit dan in deze korte typering van Boeve, is het goed denkbaar dat in een homogeen kerkelijk land als België er sprake was van een grote theologische consensus. De Nederlandse situatie wordt echter al vanaf de Republiek, maar in versterkte mate door verschillende ontwikkelingen in de negentiende eeuw, bepaald door godsdienstige en theologische diversiteit. Dit krijgt uiteindelijk zijn maatschappelijke vertaling in de zuilenmaatschappij. In de naoorlogse geschiedenis van kerk en theologie speelt de verzuiling nog lang een belangrijke rol en haar invloed is nog steeds aanwijsbaar. De verzuiling droeg er toe bij dat er van een breed gedragen correlatiedenken geen sprake kon zijn. Integendeel, ze stimuleerde verschillende (soms zeer interessante) vormen van antithetische en antimoderne theologie. De zuil beschermde bovendien tegen een directe invloed van de moderne maatschappij waardoor breed gedragen existentiële vragen van de samenleving lang niet altijd werden opgevangen.

Al is er in Nederland dus geen sprake van een dominante stroming die de correlatie-theologie vertegenwoordigt, toch zijn er wel tendensen aan te wijzen die aan Boeves typering van correlatie-theologie verwant zijn, zeker binnen de Rooms-katholieke theologie. Voor de protestantse wereld is de vrijzinnige traditie een vertegenwoordiger van het correlatiedenken, in de zin dat hier eveneens de moderne epistemologie als uitgangspunt voor de theologie werd/wordt genomen. In de naoorlogse theologie komen er meer verschijningsvormen van correlatie-theologie, met name in de Nederlandse Hervormde kerk en de Gereformeerde kerken in Nederland. Hoekendijks apostolaattheologie, waar Stefan Paas naar verwijst, is hier een mooi voorbeeld van. De speelse theologie van ds. Eppe Gremdaat voert het correlatiemodel door ‘ad absurdum’.

Ondanks de verschillende situaties, blijft Boeves driedeling mijns inziens een nuttig instrument om de relatie tussen geloofstraditie en cultuur ter sprake brengen. Door de artikelen van dit themanummer vanuit dit licht te bekijken zal ik tegelijkertijd Boeves model en zijn voorstel van een interruptieve theologie bespreken.

Goede Vrijdag en Paasdiensten op pioniersplekken

Zien de predikers van de pioniersplekken vooral continuïteit tussen de theologische boodschap van heil (specifiek Goede Vrijdag en Pasen) en de cultuur (correlatiemodel) of benadrukken ze juist de eigenheid van de christelijke boodschap tegenover de geseculariseerde cultuur (antithese-model) of bevraagt hun theologie de algemene verhalen die de individuele verhalen onzichtbaar maken en die de machten achter de algemene theorieën ontmaskeren (interruptie)?

In Abrahamses weergave van de vieringen is er geen sprake van het aanzetten van het contrast tussen christelijk geloof en geseculariseerde wereld. De antithetische benadering lijkt niet gebruikt te worden of althans niet expliciet. Uiteindelijk ligt de nadruk in de vieringen op de psychologische uitleg van identificatie, bevrijding en de vernieuwing. ‘Subjectief’ noemt Abrahamse het. Daarin ligt een sterk correlatief element, omdat in de huidige westerse cultuur geloven en spiritualiteit immers in het veld van levensverrijking en zelfontplooiing worden geplaatst. De prioriteit van de individuele beleving past geheel in het beeld van de laatmoderne cultuur. Conform de moderne scheiding van kerk en staat komt de publieke ruimte van politiek of samenleving als zodanig slechts op een afgeleide manier in beeld in de vieringen. Een goed voorbeeld daarvan geeft de voorganger die spreekt over het maatschappelijk zondebokmechanisme maar daarmee vooral verwijst naar de brede doorwerking van bepaalde psychologische processen in plaats van een probleem in de maatschappij of de theologie aan te kaarten.

Als ik het goed zie, is het vooral de coronapandemie die deze sterke fixatie op de subjectieve beleving en de kerkelijke gemeenschap doorbreekt. Die concrete contextuele situatie leidt op sommige plaatsen tot het temperen van het gloria. In Abrahamses analyse van de onderzochte praktijken zie ik geen duidelijke sporen van wat Boeve interruptie noemt. Het verhaal uit Zwartsluis, dat zo’n belangrijke rol speelt in de viering in de Fontein, zou zo’n element kunnen zijn. Hier lijkt dat wat de prediker heeft meegemaakt de traditionele vormgeving van de viering te beïnvloeden. Althans zo probeer ik het temperen van het gloria op deze plek betekenis te geven.

Abrahamse concludeert dat ‘noties als vergeving van schuld of eerherstel na schaamte slechts een marginale rol spelen. Schuld en schaamte worden vooral betrokken op horizontale relaties en niet perse richting God zelf.’ Dat God zelf weinig expliciet in beeld is in relatie tot deze gevoelens, is mijn inziens eveneens een typisch correlatieve reactie. Daarmee is ook de belangrijkste tendens benoemd die Abrahamse op het spoor is gekomen. De verschillende kerkelijke bloedgroepen die de auteur aan de pioniersplekken verbindt leiden tot minder grote verschillen dan je zou verwachten.[6] Heil wordt iets wat vooral in je zelf en in je relaties beleefd wordt en vorm krijgt. De Opgestane is iemand die hiervoor ‘kracht’ geeft. Wat Van den Brink en Van der Kooi de ‘harde pit’ van de verzoening noemen, het verzoenend sterven van Christus waarmee de prijs voor de zonde wordt betaald, blijft buiten beeld in deze preken.[7] Nu laten veel auteurs, van Den Heijer tot N.T. Wright, zien dat wat de klassieke reformatorische verzoeningsleer genoemd wordt grote inhoudelijke spanningen met zich meedraagt. Dat zou een reden kunnen zijn waarom men in zo’n missionaire context afziet van een duiding die al snel veel vragen oproept. Helaas zie ik in Abrahamses weergave van de vieringen geen creatieve herformuleringen van thema’s als plaatsvervanging of satisfactio.

Abrahamse zelf blijft jammer genoeg wat buiten beeld en geeft nauwelijks systematisch theologische feedback. Als hij met het door hem gebruikte kader van Van den Brink en Van der Kooi instemt, moet hij op zijn minst constateren dat wat hij in deze vieringen heeft gevonden een sterke inperking van de breedte van de soteriologie impliceert. Is dat gezien de context (pioniersplekken) een terechte inperking? En welke gevolgen heeft deze inperking? Op welke manier is dit concrete gebruik van de soteriologie leerzaam voor verdere dogmatische en missionaire doordenking?

Wij durven niet gekend te worden door God

In het interview met Maarten Vogelaar komt een deel van missionair werk in het vizier dat vaak onder de radar blijft. Hij is een veldwerker, eerder een verkenner dan een pionier, die met een eigen gevoeligheid op zoek is naar God en mensen en de aansluiting tussen die twee. In Vogelaars perspectief speelt de antithese een grote rol, zonder dat hij de wereld van de studenten en jongeren met wie hij in gesprek raakt, diskwalificeert. Die antithese heeft hoogstwaarschijnlijk zijn wortels in het Reformatorische milieu waarmee hij vertrouwd is, maar krijgt een eigen wending door zijn missionaire ervaringen. Hij constateert dat hij de relevantie en betekenis van geloven in die ‘andere’ wereld eigenlijk niet kan delen of verwoorden. Hij heeft het over ‘religieus analfabetisme’ als aanduiding hoe vreemd de christelijke leefwereld is voor de mensen met wie hij in gesprek gaat. Zijn conclusie dat de kerken niet kunnen uitgaan van religieus besef, laat zien dat het correlatiemodel in zijn benadering geen hoge ogen gooit. De antithese tussen kerk en wereld is echter niet gericht op de uitwerking van een alternatieve christelijke visie of theologie, maar op de praktijk van het missionaire werk. Als de kerk zich niet kwetsbaar maakt, kan ze de ‘ander’ als niet-kerkelijke student of jongere, niet bereiken.

‘De Weg heeft ook een berm’

Stoppels’ onderzoek onder predikanten en kerkelijk werkers, sluit mooi aan bij de omslag van modern naar postof laat-modern denken, waar Boeves driedeling op geënt is. Het maakt duidelijk dat de deelnemers niet kiezen voor de antithese, zoals met name blijkt uit de sterke gevoeligheid voor de exclusiviteit van Jezus. Via de berm of zelfs via andere wegen, kan men ook tot heil komen, zo lijkt de overheersende mening. Nu zou dit onderzoek waarschijnlijk andere resultaten hebben gehad als er meer ‘orthodoxe’ voorgangers hadden deelgenomen. Toch noemt bijna 25% van de respondenten zich confessioneel. Kortom, de groep blijft gemengd genoeg om deze sterke afwijzing van exclusiviteit serieus te nemen voor de hele Protestantse Kerk (al gaat het in concreto om een beperkte groep, namelijk 40 voorgangers). In deze afwijzing van exclusiviteit zit mijns inziens een belangrijk element van de typische Nederlandse laat-moderne protestantse theologie. De postmoderne levenshouding wordt hier vaak vertaald met het credo ‘laat alle bloemen bloeien’ en vormt een reactie op de oudere protestantse antithetische houding die andersdenkenden en andersgelovigen al snel uitsluit.

Tegelijkertijd staat volgens Stoppels’ onderzoek de uniciteit van de christelijke traditie niet ter discussie. De waarde van deze traditie voor onze tijd wordt volmondig erkend. De combinatie ‘niet-exclusief, wel uniek’ geeft een heel eigen concentratie op Jezus Christus, die Stoppels, net als Abrahamse, met een verwijzing naar het onderzoek van André Verweij als ‘heilzame nabijheid’ typeert. De overlap met de psychologie speelt hierin een belangrijke rol en wordt door Stoppels ‘existentieel’ genoemd.[8]

Hoewel de auteur de mijns inziens interessante optie van een supralapsarische benadering van heil naar voren schuift, blijft er bij hem blijkbaar iets knagen. Want als de uitkomt van zo’n supralapsarische benadering ‘human flourishing’ genoemd wordt, dan is dat geen unieke boodschap waarmee de kerk of het christelijk geloof zich onderscheidt. Het lijkt erop dat Stoppels toch niet overtuigd is dat uniciteit zonder de exclusiviteit van de Heer kan. In elk geval ben ik hier niet van overtuigd. Terecht wijst Stoppels op de overeenkomst tussen zijn onderzoek en dat van Abrahamse: zowel de bestudeerde vieringen op de pionierslekken als het onderzoek onder voorgangers in de Protestantse Kerk, laat zien dat ‘geaccepteerd worden/zijn’ de dominante noemer van heil is. Dat hij de uitdagende kant van het geloof ‘steviger’ noemt, vind ik echter niet zo behulpzaam. De ‘bevestigende kant van het evangelie’ is immers enorm stevig. Maar daarmee is nog niet al het heil in beeld.

Stoppels’ onderzoek maakt duidelijk dat de manier van denken onder de voorgangers het meest aansluit bij Boeves her-contextualisering, een kritische vorm van correlatie waarin de ander en de pluriformiteit centraal staan. Het accent van Boeves engagement met de pluriforme samenleving is echter eerder kritisch dan bevestigend, omdat het vooral gericht is tegen de algemene grote verhalen dan dat het zich (pastoraal) richt op de enkeling. Hiermee zullen weliswaar niet alle noties uit de klassieke soteriologie (bijvoorbeeld plaatsvervanging) bij Boeve zomaar een plek kunnen krijgen, maar is er geen sprake van de eenzijdig nadruk op bevestiging en acceptie.

De weg van vrede

Stefan Paas probeert evenals Boeve voorbij een theologisch dilemma te komen, maar dan dat van de Nederlandse protestantse theologische situatie. De twee opties van Paas heten ‘verticaal’ en ‘toekomstgericht’. Door horizontaal te vervangen door ‘toekomstgericht’ geeft Paas gelijk al aan wat zijn alternatief is. De horizontale theologie wordt nog wel kort aangeduid door te wijzen op ‘de nasleep van Hoekendijk en de WCC-conferentie van onder andere Uppsala’. De zendingstheologie van de Missio Dei en de nadruk op de centrale rol van Jezus Christus moeten Paas behoeden voor deze horizontalisering. Wat Paas ziet als de positieve aspecten van de verticale benadering, de prioriteit van Gods handelen, de centrale rol van Jezus Christus en zijn unieke betekenis voor het heil van de mensen, moet mee gaan resoneren in de boodschap van Gods koninkrijk en het eschatologisch perspectief van de zending. Belangrijk onderdeel van deze fusie is dat wat als negatieve kant van de verticale benadering wordt gezien, achtergelaten kan worden. Paas noemt dan de concentratie op het eigen zielenheil en dogma’s of belijdenissen en de essentiële plek van transcendentie. Wil men in onze culturele context over heil spreken moet dat niet in het verleden beslissend zijn verwoord of primair ‘jenseitig’ sein.

Wat Paas de verticale benadering noemt, kan mijns inziens het beste gezien worden als een oudere versie van wat Boeve antithese noemt. De horizontale benadering is dan de pendant van het correlatiedenken van Boeve. Evenals Boeve kiest ook Paas voor een nieuwe vorm van correlatie als basis voor de ontwikkeling van zijn theologisch alternatief, waarbij de moderne uitgangspunten worden vervangen door laat-moderne.[9] Voor zowel Boeve als voor Paas staan pluriformiteit en particulariteit als radicaal anders-zijn aan de basis van de her-contextualisering. Maar in plaats van het theologische programma te verbinden met interruptie en opstanding kiest Paas voor een verbinding met de gemeenschapsvorming (eveneens een belangrijk laat-modern thema) en de Missio Dei. Wil heil in de huidige samenleving heil zijn, dan moet het uitsluiting en uniformering bestrijden. Met zijn voorstel voor gemeenschappen van vrede is Paas dan ook voorbij de homogene christelijke missionaire gemeenschap en de antithetische dynamiek die bij de verticale concentratie van zijn achtergrond hoort. Missionair werk krijgt vorm door in een pluriforme maatschappij de verzoening van Jezus ‘te leven’. Hierbij lijkt het te gaan om een vorm van participatiedenken die Paas in staat stelt om Jezus als auteur van dit verzoenend handelen te benoemen. Zo wordt Christus immanent aanwezig.

De eschatologische dynamiek die verbonden is met de Missio Dei en de maatschappijbetrokken focus van Paas’ visie, spreken mij zeker aan. De pluriforme gemeenschappen van vrede vind ik ook een mooi idee, dat me doet denken aan wat bepaalde theologen met de doorbraak in de naoorlogse PvdA voor ogen stond. Ik heb echter ook veel vragen: Wordt in Paas’ voorstel missionair werk, ondanks de sterke nadruk op de (alternatieve en pluriforme) gemeenschap, uiteindelijk niet sterk geïndividualiseerd? Hoe lang kun je in die gemeenschap ‘onbeschaamd’ over Jezus en zijn verzoening blijven spreken, als je het in zo’n gemeenschap leefbaar wilt houden (ervan uitgaande dat ook de anderen steeds onbeschaamd over hun drijfveren willen spreken)? Waarom is dat getuigenis overigens zo belangrijk als Christus en Gods vrede immanent ervaarbaar zijn? Trouwens, is wat Paas aanprijst als een christocentrische benadering ten diepste niet een pneumatologische, waarbij de Geest in de gemeenschappen Gods vrede werkt door mensen heen? Maar het is vooral het correlatie-programma waar Paas, evenals Boeve, aan vasthoudt, waar ik bezwaren tegen hebt. Het levert de theologie, op geleefd en op academisch niveau, teveel uit aan de dynamiek van met name westerse filosofische en maatschappelijke preoccupaties.

Ik ben het eens met Boeve als hij tegen antithese denkers als Milbank stelt dat je je niet zomaar aan de culturele en maatschappelijke dynamiek kan onttrekken alsof je los daarvan een (traditioneel) theologisch alternatief zou kunnen ontwikkelen. Maar anderzijds geldt mijns inziens tegenover zowel de correlatie als hercontextualiseringsdenkers dat de kern van geloof in de Drie-ene juist ook altijd schuurt met de context. In die ongemakkelijke kant zit een belangrijk deel van haar verlossend potentieel, zoals ook blijkt uit Robbins analyse van de Urapmin. In het geval van Paas zie ik een acceptatie van het zogenaamde ‘immanente frame’ (Charles Taylor) terwijl dit mijns inziens een typische Westerse beperking is die niet moet worden vertaald in een immanente theologie of in een missionair werk dat sterk focust op ‘Jezus hier en nu’. De kern van geloven kan nooit geheel ingepast worden in de logica en de culturele smaak en dat is juist waar een deel van haar aantrekkingskracht in verborgen ligt. Kortom, hoezeer ik ook het belang van de her-contextualiseringen van Boeve en Paas inzie, ik vind ze te weinig kritisch ten opzichte van de dominante culturele waarden in de Westerse samenleving. Hieronder zal ik hier een paar voorbeelden van geven.

Heil en redding in de nieuwe spiritualiteit

In de peiling van het gedachtegoed van Eckhart Tolle, brengt Gert-Jan Roest een nieuw spiritueel perspectief in de discussie. Tolle past wonderwel in Boeves antithese-paradigma, al zet hij niet een christelijk maar een ‘nieuw spiritueel’ alternatief tegenover het rationalistische seculiere (westerse) denken. Roest laat zien dat Tolles alternatief extreem antithetisch is: Tijd is een illusie, evenals het lichaam, lijden en kwaad, het denken is het probleem, non-dualiteit is de oplossing. Dit is metafysisch radicalisme, zo concludeert de auteur. Roest zet echter niet in bij de kritiek, maar benoemt eerst de parallellen tussen Tolles benadering en die van oudere (pre-moderne) christelijke spiritualiteit, met name de benadering van Gregorius Palamas. Hij wil dan ook ‘goed luisteren’, mede omdat Tolles werk zoveel weerklank vindt bij de zoekers die hij in het missionaire werk tegenkomt. Roest blijkt echter ook een klik te hebben met de antithetische houding van Tolle. In het tweede deel wordt de kritiek op Tolle sterk antithetisch verwoord. Roests kritiek op non-dualiteit (die ik deel) wordt niet vanuit de scheppingsleer en de bijbehorende ontologie verwoord (zo doet Zizioulas dat)[10], maar vanuit ‘incarnatie en de kruisdood/opstanding/hemelvaart van Jezus de Messias’. Dat maakt het moeilijk om de eerder genoemde affiniteit tussen Tolles denken en premoderne alternatieven nog te kunnen waarderen. Toch heb ik ergens het gevoel dat Roest voorbij de antithese wil, maar ik zie dat in dit artikel (nog) niet gebeuren.

Heil in missionair werk

Zoals met zoveel kaders en analyse-instrumenten kan ook Boeves driedeling geen recht doen aan wat de auteurs schreven. Het ging mij om het signaleren van bepaalde tendensen, niet om de teksten of de auteurs in een hokje te plaatsen. Ik kan me zelf evenmin tot een van de drie opties terugbrengen en ik neem aan dat de schrijvers van de artikelen zich niet zomaar met een ervan zullen identificeren. Bovendien lijkt Boeves alternatief, interruptie, enigszins door de tijd te zijn ingehaald. Hoewel het denken in diversiteit en radicaal anders-zijn nog steeds heel sterk aanwezig is in onze samenleving (zie ook het onderzoek van Stoppels), is de kritiek op de grote verhalen enigszins verstild. Er zijn nieuwe grote verhalen die overtuigen, zoals dat van de ecologische crisis (met daaraan gekoppeld een nieuwe romantisering van ‘de natuur’). Zelfs de nadruk op diversiteit en individualiteit kan een groot verhaal worden, bijvoorbeeld als dit wordt vastgelegd in weten regelgeving. Toch helpt het correlatie – antithese – her-contextualisering-schema wel om dat wat er in missionair werk gebeurt vanuit de interactie met de cultuur te begrijpen.

Hoe open en pluriform Boeve ook tegen ‘cultuur’ aankijkt, er is wel een verabsolutering van wat cultuur is, namelijk de westerse laat-moderne cultuur. Deze verabsolutering leidt al snel tot voor of tegen, acceptie (correlatie of her-contextualisering) of verwerping (antithese). Een interculturele benadering kan helpen om cultuur breder te zien, waardoor we onze huidige westerse culturele constellatie kunnen relateren aan een wereldwijd en historisch perspectief.[11] De concrete cultuur die het uitgangspunt vormt, wordt daardoor minder exclusief: ook de Urapmin verhouden zich tot hun cultuur en proberen daarin de betekenis van het evangelie te vertalen, vorm te geven en te beleven. Zo is het in de geschiedenis ook gebeurd: het christelijk geloof heeft in allerlei verschillende culturen wortel geschoten en is daarom cultureel divers.

De Ghanese theoloog Kwame Bediako benadrukt dat het christelijk geloof zowel in de hellenistische wereld van het Nieuwe Testament als in de Afrikaanse zendingscontext zich niet manifesteert als een cultuur of een cultureel programma maar aansluit bij een bestaande cultuur. Om de betekenis van het geloof in de Bevrijder in hun eigen cultuur vorm te geven, gebruiken gelovigen de woorden, rituelen, betekenissen enzovoorts van hun cultuur. Gaandeweg blijkt dat er dan aanpassingen gemaakt moeten worden. Door de tijd heen veranderen christenen verschillende gebruiken en logica’s, omdat die hen belemmeren om zich werkelijk te bevrijden van oude banden. Antropoloog Joel Robbins zag tijdens zijn onderzoek bij de Urapmin, een vergelijkbaar proces, dat hij verbond met het begrip ‘bekering’.

Nu velen onze cultuur niet meer zien als een christelijke cultuur (ondanks de vele sporen en restanten van het christelijk verleden), lijkt het erop dat we ons met name voor het missionaire werk weer in een vergelijkbare situatie bevinden. Dit wordt mijns inziens existentieel verwoord door Maarten Vogelaar. Elke nieuwe gelovige die geen christelijke cultuur heeft meegekregen, moet die weer voor zichzelf opbouwen en degenen die die cultuur wel hebben meegekregen, moeten die vaak grondig herzien. Dat begint natuurlijk heel kleinschalig en dicht bij huis (ruimte maken voor gebed en aanbidding, voor het delen van Gods liefde met mensen om je heen). Om iets als een cultuur te laten groeien heb je christelijke gemeenschappen nodig. In zulke groepen, bijvoorbeeld pioniersplekken, kan heil cultureel betekenis krijgen. Het lijkt me niet wijs om de nieuwe gelovigen te meten aan de oude culturele en theologische waarden, noch om ze die aan te bieden als het pakket dat er bij hoort als je christen wordt. Op die manier kan er namelijk niet dat nieuwe ontstaan dat de hele kerk, oud en nieuw, nodig heeft om opnieuw thuis te raken in de cultuur.

Tegelijkertijd is de afstemming met de katholieke kerk van alle tijden nodig om het geloof niet te laten versmallen tot die van één cultuur of één wereldregio. Onze ‘global village’ maakt dat gemakkelijker dan het ooit was. Je hoeft niet als Robbins naar Papoea Nieuw Guinea om theologische antwoorden uit andere culturen beter te leren kennen. De vele migrantenkerken bieden die mogelijkheid vaak al om de hoek aan. Ook wordt de theologie uit het Zuiden steeds beter beschikbaar.[12] Op die manier krijg je meer inzicht in hoe christenen wereldwijd bezig zijn met hun cultuur en ontstaat er ruimte voor gesprek. Dat is een mooie taak voor de vaktheologen die bij het pionierswerk zijn betrokken. Als dat gesprek te weinig plaatsvindt, worden contextuele versmallingen te dominant. In het geval van Paas dreigt zo’n versmalling te ontstaan door de acceptatie van wat Charles Taylor het immanente frame noemt. In de wereldwijde katholieke ruimte wordt mijns inziens duidelijk dat het zogenaamde transcendentieverlies een typische modern-westerse culturele beperking is, waar we in gesprek met christenen uit andere culturen anders mee om moeten leren gaan. Ons culturele kader moet niet te snel worden vertaald in immanente theologie of missionair werk dat focust op ’Jezus hier en nu’.[13]

Bovendien leidt het ‘immanente frame’ in onze cultuur tot de vraag ‘is dit alles?’ Voor degenen die zich gevangen voelen in de negatieve zijde van het immanente denken, heeft transcendentie een heel aantrekkelijke kant. Dat zie ik bevestigd in de populariteit van Tolles (extreme) benadering van transcendentie. Transcendentie moet echter niet geïsoleerd worden, zodat God bijvoorbeeld slechts transcendent wordt voorgesteld. In het verlengde daarvan denk ik, in tegenstelling tot Vogelaar, dat (religieus) verlangen ook in onze cultuur een belangrijk element is voor missionair werk. Dat verlangen naar God moet echter wel ontdekt worden in en tussen onze andere verlangens.[14] De afwijzing van de exclusiviteit van Jezus die naar voren komt uit het onderzoek van Stoppels, is een andere aanpassing die mijns inziens onder druk komt te staan in de katholieke ruimte. Het verzet tegen de exclusiviteit van Jezus is vooral een verzet tegen de enige mogelijkheid, waardoor het voelt als dwang. In de geloofstaal is de exclusiviteit echter primair verbonden met de liefdestaal. Heil is dan ook niet iets wat toegevoegd wordt aan ons leven, het is een liefdesrelatie die we niet kunnen missen. Heil heelt en maakt het leven van de Heer tot ons leven.[15] Exclusiviteit (nog steeds, ook in veel van onze culturele acceptatie van pluriformiteit en promiscuïteit) is fundamenteel is voor het liefdesbegrip.

Dat de zogenaamde ‘pit’ van de verzoeningsleer, zeker als die versmald wordt tot de opvatting van de Heidelbergse Catechismus, niet voorkomt in de vieringen van Goede Vrijdag en Pasen in pioniersplekken, zoals Abrahamse concludeert, is mijns inziens begrijpelijk en te rechtvaardigen (zie hierboven). Aan die specifieke theologische uitleg kleven bovendien allerlei nadelen. Hoewel Van de Brink en Van der Kooi met het woord ‘pit’ suggereren dat we hier de ware kern van de verzoeningsleer te pakken hebben, laten ze vooral zien dat er minstens drie betekenislijnen zijn te ontdekken in het katholieke denken over verzoening. Er zijn veel kerkelijke gemeenten die geen idee hebben van die breedte, omdat ze de versmalde weergave van slechts een variant krijgen voorgeschoteld. In die kerkelijke gemeenschappen en op de pioniersplekken vindt een versmalling plaats die weliswaar (historisch en contextueel) gerechtvaardigd kan worden, maar die ook uitgedaagd moet worden. Er is namelijk meer, veel meer te zeggen over verzoening.

In een mooie interculturele bijdrage laat Benno van den Toren zien dat in het gesprek tussen een Afrikaanse opvatting van verzoening als bevrijding van de machten en Barths interpretatie van het werk van de Blumhardts die ruimte opengaat.[16] De verschillende betekenissen van verlossing en verzoening die in verschillende culturen gangbaar zijn, helpen niet alleen om zicht te krijgen op je eigen gepositioneerd-zijn maar ook om te zien dat we samen met alle christenen wereldwijd in een vergelijkbaar proces zitten waarin we er samen voor kunnen zorgen dat we geen mono-culturele antwoorden gaan geven. Zoals de Urapmin de biggen uit hun verzoeningsrituelen anders zijn gaan bekijken, is het de theologische uitdaging om ‘heilzame nabijheid’, ‘uniek maar niet exclusief’, ‘immanent’ en andere noties waarmee men in missionair werk aansluiting zoekt bij onze cultuur opnieuw te wegen.

Noten

[1] Joel Robbins, ‘Can There Be Conversion Without Cultural Change?’ Mission Studies 34 (2017), 29-52: 46.

[2] Voor (kritische) reflecties over met name de ruimtelijke metaforen voor verschillende vormen van missionair werk, zie Eleonora Dorothea Hof, Reimagining Mission in the Postcolonial Condition. A Theology of Vulnerability and Vocation at the Margins, Zoetermeer: Boekencentrum Academic 2016, hst 2 (80-121).

[3] New York: Continuum International Publishing 2007. In wat volgt baseer ik me op hst 2: 30-49.

[4] God interrupts history, 37-38. Boeve wijst hierbij op ‘participatie’ als sleutelbegrip.

[5] God interrupts history, 45-48.

[6] Dit staat niet los van Abrahamses presentatie van de inhoud in drie categorieën (Identificatie, Bevrijding en Vernieuwing), die de indruk wekt dat er sprake is van een grote theologische consensus tussen de vieringen in de verschillende pioniersplekken. Een presentatie per pioniersplek zou de onderlinge verschillen duidelijker aan het licht brengen.

[7] Christelijke dogmatiek, Zoetermeer: Boekencentrum [4]2013, 420 e.v..

[8] Het valt me op hoe weinig verschil er gemaakt wordt tussen psychologisch en existentieel. Voor de theologie is het echter wenselijk om deze twee categorieën beter te onderscheiden.

[9] Paas’ gebruik van Ryrie’s Protestants, dat met een driedeling komt die zeer veel lijkt op die van Boeve, is eveneens een aanwijzing dat Boeve en Paas in vergelijkbaar vaarwater zitten.

[10] John D. Zizioulas & Douglas Knight. Lectures in Christian Dogmatics, London/New York: T&T Clark 2008.

[11] Dit perspectief wordt uitgewerkt in Klaas Bom & Benno van den Toren, Context and Catholicity in the Science and Religion Debate. Intercultural contributions from French-speaking Africa, Leiden/ Boston: Brill 2020. Zie m.n. 152-156 en 160-164, waar ook Bediako en Robbins ter sprake komen en verwijzingen naar hun werk zijn te vinden.

[12] Zie bijvoorbeeld https://african.theologyworldwide.com/.

[13] Het lijkt erop dat Paas wel enige ruimte houdt voor transcendentie (hij rekent immers niet af met de ‘verticale’ theologie), maar als ik het goed begrijp is transcendentie volgens hem niet echt bruikbaar in het missionair werk.

[14] Zie Sarah Coakley’s theologie van verlangen, in God Sexuality and the Self. An Essay ‘On the Trinity’, Cambridge University Press 2013.

[15] Zoals kernachtig door Ad den Besten verwoordt in lied 439 van het Liedboek: ‘Ons heil, ons eigen leven, vraagt toegang tot ons hart’.

[16] ‘The Christus Victor Motif in Karl Barth and African Theology: An Essay in Intercultural Theology’, Zeitschrift Für Dialektische Theologie 33.1 (2017), 178-199.