Sacramentaliteit, avondmaal en de eerste christenen
BERT JAN LIETAERT PEERBOLTE, Amsterdam
In de kerkelijke traditie heeft het avondmaal, meer nog dan de doop, de reputatie terug te gaan op Jezus zelf. Immers, in de liturgie worden de inzettingswoorden als prominent onderdeel van de viering gereciteerd. In de woorden van Jan Muis uit 2016:
Jezus heeft een aards, lijfelijk leven geleefd. Toen Hij zijn leven gaf, gaf Hij zijn lichaam en zijn bloed. Hij heeft zijn leerlingen opgedragen om brood en wijn te nemen en te eten en te drinken als zijn lichaam en zijn bloed (Matteüs 26: 26-28; Marcus 22- 24). Paulus en Lucas berichten dat Hij hen de opdracht heeft gegeven om Hem op deze wijze te gedenken (1 Korintiërs 11: 24-25; Lucas 22: 19-20). Telkens wanneer wij als gemeente de Maaltijd vieren, gedenken wij Jezus’ leven en dood door brood en wijn te ontvangen als zijn lichaam en bloed.1
De notie dat deze sacramentele maaltijd, die verwijst naar het lot, maar ook naar de prediking én de wederkomst van Jezus Christus, teruggaat op de Heer zelf, is van groot belang in de kerkelijke praktijk van het avondmaal. Wat valt er in dat verband te zeggen over het avondmaal als sacrament in de eerste eeuw? Het betoog van deze bijdrage opent met de observatie dat de term ‘sacrament’ in dit verband een anachronisme is en dat het beter is te spreken van ‘ritueel’. Daarmee komt het avondmaal van de eerste eeuw te staan in een bredere context van gedefinieerde en ongedefinieerde ritualiteit. De ritualiteit van de eerste christenen komt dan ook in het tweede gedeelte aan de orde. Vervolgens valt het zoeklicht op de maaltijd van de Heer zoals gevierd in de eerste eeuw. Is deze maaltijd eenvormig? En is de term ‘avondmaal’ nu wel de juiste aanduiding voor deze maaltijd? Wanneer die stap in de analyse gezet is, eindigt dit betoog met een beschouwing over de wijze waarop de maaltijd van de Heer past in de Grieks-Romeinse, maar ook joodse context van het christendom van de eerste eeuw en hoe tekst en maaltijd gedefinieerd worden door ritualiteit.
De conclusies die aan dit alles te verbinden zijn, zijn kort en bondig samen te vatten: de eerste christenen ontleenden aan hun culturele en religieuze context de gewoonte van het vieren van een maaltijd ter herinnering aan de overledene (in dit geval Jezus). Deze maaltijd kreeg de vorm van een religieus ritueel en werd via de overlevering van Jezus’ eigen woorden op de gestorvene zelf herleid. Het bijzondere van de praktijk van deze herinneringsmaaltijd van de eerste christenen is evenwel, dat de gestorvene voor hen niet alleen gestorven was, maar ook opgestaan. Zo ontstond een nieuwe rituele vorm: de herinneringsmaaltijd kreeg het karakter van een viering van het leven van de opgestane. Dit ritueel ontstond uit een combinatie van joodse en Grieks-Romeinse elementen en groeide mede daardoor uit tot het centrale ritueel binnen de vroege kerk, namelijk de eucharistie. In de eerste eeuw is dit ritueel nog een werkelijke maaltijd, waarvan de aard gekleurd wordt door de tekstuele overlevering van de woorden van Jezus.
1. Een terminologisch probleem: ‘sacrament’, ‘eucharistie’ en ‘avondmaal’
Laat ik mijn analyse beginnen met een terminologisch probleem. Het woord ‘sacrament’ is erg lastig toe te passen op de maaltijd van de Heer, zoals de christenen van de eerste eeuw die vierden.2 Het lemma ‘Sacramenten’ in Religion in Geschichte und Gegenwart (4e dr.) opent als volgt:
Der Begriff S. hat im christl. Sprachgebrauch eine doppelte Bedeutung: eine weite, die dem ntl. Begriff μυστήριον/mysterion (“Geheimniss”) entspricht und sich als Bez. von Glaubensgeheimnissen allg. behauptet hat, und eine engere im Sinne bestimmter gottesdienstlicher Handlungen, die dem Gläubigen Anteil an der von Christus bewirkten heilbringenden Gnade geben.3
In de strikte zin van het tweede deel van deze beschrijving bestaan ‘sacramenten’ nog niet in de eerste eeuw en heeft het vroege christendom ook geen sacramentele trekken. Bovendien komt de term ‘mysterie’ in het Nieuwe Testament niet voor als aanduiding van de rituele maaltijd van de christenen.4 De term ‘sacrament’ is in het moderne spraakgebruik te verstaan als een door de kerkelijke traditie geautoriseerde vorm van ritualiteit waarin Gods heil bemiddeld wordt door middel van een ritueel protocol, dat hetzij impliciet, hetzij expliciet het ritueel structureert. In de eerste eeuw bestaat deze vorm van kerkelijke traditie nog niet, is de beschreven vorm van structurering afwezig en bijgevolg is er dus evenmin sprake van autorisatie. Wie bij een analyse van het vroegste christelijke materiaal spreekt van ‘sacrament’ of ‘sacramentaliteit’ pleegt derhalve een theologisch anachronisme, dat weliswaar wijd verbreid, maar toch ook liever te vermijden is. ‘Sacramentaliteit’ is een moderne theologische term, gevormd door vele eeuwen van christelijke traditie, die het gevaar in zich draagt dat verschijnselen uit de eerste eeuw geïnterpreteerd worden vanuit het kader van de later als sacramenten erkende handelingen van de kerk.
Op grond van het voorgaande rijst de vraag: welke termen zijn dan wel geschikt in de analyse van de handelingen van de eerste christenen? In algemene zin lijkt de term ‘ritueel’ beter te passen, opgevat in de brede zin waarin de term in het veld van ritual studies en de antropologie gebruikt wordt. Een vergelijkbaar terminologisch probleem doet zich voor bij de term ‘avondmaal’. In de protestantse traditie is deze term de gangbare aanduiding, terwijl in katholieke en in orthodoxe kringen de aanduiding ‘eucharistie’ normaal is. De laatste term is meer verworteld in de teksten en tradities van de christenen van de eerste twee eeuwen dan de protestantse aanduiding, maar het is goed om te onderstrepen dat in de oudste tekst waarin van dit specifieke ritueel melding gemaakt wordt, de aanduiding een andere is: de ‘maaltijd van de Heer’ (κυριακὸν δεῖπνον; 1 Kor. 11:20). In de onderhavige bijdrage zal dan ook hoofdzakelijk deze aanduiding gebruikt worden, omdat dit de term is die Paulus en zijn gehoor kenden en gebruikten. In plaats van te spreken over de sacramentele dimensie van het avondmaal gaat deze bijdrage op zoek naar de rituele dimensie van de maaltijd van de Heer.
2. Ritualiteit en de eerste christenen
Een analyse vanuit het perspectief van moderne, antropologische benade-ringen van ritualiteit, hoe belangrijk en veelbelovend deze ook moge zijn, is niet de bedoeling van deze bijdrage.5 Het startpunt hier is de constatering dat ritualiteit in de eerste eeuw als verschijnsel een bekend cultureel gegeven was, zoals het dat in alle culturen overigens is, maar tevens dat christelijke rituelen niet formeel uitgekristalliseerd waren. Daardoor is er in de literatuur van de vroegste christenen relatief vaak discussie over de werking en vormgeving van rituele handelingen.6 Dit is zonder twijfel de achtergrond van Paulus’ verhandeling over de maaltijd van de Heer in 1 Kor. 11:20-34. In zijn betoog in dit hoofdstuk poogt Paulus structuur aan te brengen in het ritueel samenkomen van de Korintiërs. Zou er een heldere, voor iedereen duidelijke bestaande rituele praktijk geweest zijn, dan was deze poging overbodig geweest. Alleen al het feit dat Paulus de Korintiërs op dit punt vermaant wijst erop dat er geen bestaande ‘avondmaalspraktijk’ was waarvan de participanten de regels kenden of tenminste konden kennen.
In de befaamde brief die Plinius aan het begin van de tweede eeuw stuurt aan keizer Trajanus beschrijft de eerstgenoemde beknopt wat de christenen in hun samenkomsten deden.7 Kort als zijn beschrijving is, geeft hij wel een indicatie van een rituele activiteit:
Ze verklaarden dat het totaal van hun schuld of dwaling op niets ergers neerkwam dan dit: dat zij geregeld voor het aanbreken van de dag op een vaste dag samenkwamen, een lied reciteerden aan Christus als aan een godheid en zichzelf met een heilige eed vastlegden,8 niet met een misdadig doel, maar om zich verre te houden van diefstal, roof en overspel, geen vertrouwensbreuk te plegen en geen onderpand af te wijzen wanneer hun gevraagd zou worden het aan te nemen. 9
Plinius’ teneur in de brief verraadt dat hij zich geen raad weet met de christenen. Ze ontkennen weliswaar het bestaan van de reguliere goden en houden zich niet aan het keizerlijke verbod op samenkomsten in geheime genootschappen, maar voor het overige lijkt hij van mening dat ze geen vlieg kwaad doen. Een aantal interessante details in deze beschrijving verdient het kort voor het voetlicht gebracht te worden. Zo meldt Plinius terloops dat de bijeenkomsten van de christenen op een vaste dag in de week (vermoedelijk dus de zondag) gehouden werden, voor het aanbreken van de dag. Dit betekent, dat deze bijeenkomsten in het teken gestaan moeten hebben van de traditionele nachtwake ter herinnering aan een overledene. De wekelijkse samenkomsten van de christenen hadden dus aan het begin van de tweede eeuw nog steeds het karakter van een dodenwake en dit is een element uit de brief van Plinius dat vaak over het hoofd gezien wordt.
Een tweede element uit Plinius’ brief is de beknopte beschrijving van wat de christenen deden: ze zongen liederen voor of tot Christus en ze legden geloften af om een zuiver leven te leiden. Hierbij lijkt het erop dat de elementen die hij noemt, ontleend zijn aan de Tien Geboden, zij het dan met uitzondering van de twee laatstgenoemde elementen, het niet plegen van vertrouwensbreuk en het niet weigeren van een onderpand. Dit is belangrijke informatie, maar binnen het kader van deze bijdrage moet dit punt buiten beschouwing blijven.
Beschrijvingen van de samenkomsten van de Christusgroepen in oudere teksten, met name dan de brieven van Paulus, suggereren dat er in deze bijeenkomsten gezongen werd (Plinius spreekt over het dicere van een lied tot Christus), dat er gebeden werd, dat er uit de geschriften van de joodse bijbel en van de apostelen gelezen werd (de verzameling daarvan zou later bekend worden als ‘de bijbel’).10 Met dit alles komt het beeld van een wekelijkse liturgie erg dichtbij, zij het dan dat die term suggereert dat er een vastgestelde structuur was. Het lijkt erop dat die structuur niet erg helder was in de eerste decennia van christelijke samenkomsten en dat, als er al iets was dat leek op ‘liturgie’, de insteek eerder die van de Waldenzen was dan van de Rooms-Katholieke kerk.11
Ondanks al deze tot voorzichtigheid manende opmerkingen over gebrek aan structuur en vastigheid in de ritualiteit van de eerste christenen is het ook goed om te zien dat er wel degelijk een element was dat als een min of meer vaststaande initiatierite kwam te fungeren en dat was de doop door onderdompeling.12 In de architectuur van de vroege kerk is te zien dat de doop een aparte plek innam: dit ritueel werd vaak voltrokken in baptisteria in plaats van in de basilica zelf en dit latere bouwkundige detail wijst erop dat reeds in de vroegste periode de doop een zelfstandig ritueel moment was, los van andere rituele activiteiten van de gemeente.
Zo laat zich reconstrueren dat christenen al in de eerste eeuw op zondag samenkwamen bij het krieken van de dag, nog voor zonsopgang, om tot Christus liederen (gebeden?) te reciteren en/of te zingen, om hun geloftes af te leggen en/of te bekrachtigen en door deze bijeenkomst de dood en opstanding van hun gestorven Heer te herdenken. Los hiervan werden maaltijden gehouden, vermoedelijk op de avond, eveneens ter herdenking aan de gestor-ven (en opgestane) Heer. Mensen die tot deze kring wilden toetreden, werden op een apart moment en op een aparte tijd gedoopt door onderdompeling in water en werden aldus aan God en Christus gewijd. Deze reconstructie betekent dat er voor de vroegste christenen in ieder geval drie vormen van ‘liturgie’ waren, namelijk de wekelijkse wake voor Christus (op de vroege zondagochtend), de maaltijd van de Heer (mogelijk op de avond van de zon-dag) en de doop van nieuwe christenen (waarvan niet direct duidelijk is op welk moment dat gebeurde). Deze reconstructie maakt duidelijk dat de maal-tijd van de Heer in deze fase van de groei van het christendom nog lang geen ‘sacrament’ binnen de ‘eredienst van de kerk’ is, maar een separaat ritueel moment waarop de gemeente samenkomt en Christus gedenkt. Laten we bezien hoe dat gedenken gegaan en wat de betekenis ervan geweest zal zijn.
3. De maaltijd van de Heer in de vroegste teksten
In het bovenstaande werd het al aangegeven: de term die Paulus gebruikt voor de maaltijd van de gemeente in 1 Kor. 11:20 is ‘maaltijd van de Heer’ (κυριακὸν δεῖπνον). Het belang van maaltijden is duidelijk, ook uit andere teksten in het Nieuwe Testament en daarbuiten. Wijst Plinius erop dat chris-tenen in de vroege ochtend samenkomen, op een vastgestelde dag van de week, Opb. 1:10 spreekt over die vastgestelde dag als de ‘dag van de Heer’ (ἐν τῇ κυριακῇ ἡμέρᾳ) en Hand. 20:7 maakt duidelijk dat de eerste dag van de week, de zondag dus, de dag was waarop de volgelingen van Jezus samen-kwamen om ‘het brood te breken’, dus: te eten (ἐν δὲ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων συνηγμένων ἡμῶν κλάσαι ἄρτον…). Dit moet dus wel op de avond van de zondag geweest zijn, waardoor we kunnen opmaken dat christenen de zon-dag in alle vroegte met elkaar begonnen en de dag afsloten door met elkaar te eten. Opmerkelijk genoeg geeft Paulus de Korintiërs al de instructie om ‘op de eerste dag van de week’ datgene wat zij extra verdiend hebben apart te leggen om in te kunnen zetten ten behoeve van de armen (1 Kor. 16:2). In Judas 12 komt de uitdrukking ‘liefdesmaaltijden’ voor (ἐν ταῖς ἀγάπαις ὑμῶν), aangeduid met het meervoud van de term voor ‘liefde’ (ἀγάπη).13 Deze aanduiding doet de vraag rijzen of de ‘maaltijd van de Heer’ en de zogenaamde agapê-maaltijd een en het hetzelfde verschijnsel waren of dat het ging om verschillende maaltijden.
De term ‘eucharistie’ komt in de geschriften van het Nieuwe Testament niet voor als aanduiding van de rituele maaltijd, maar wel in Didache 9:1, Ignatius, Filadelfia 4 en Justinus de Martelaar, Apologie I,66. Met name het vers in de Didache is in dit opzicht een leerzame tekst, omdat de deze tekst een soort eerste kerkorde is en dit hoofdstuk er duidelijk op gericht is de viering van de eucharistie op de juiste wijze te organiseren. Letterlijk vertaald luidt dit vers ‘Over de dankzegging dan: jullie moeten als volgt dankzeggen’.14 Een meer parafraserende weergave zou hiervan kunnen maken: ‘Over de eucharistie dan: deze moeten jullie als volgt vieren’, maar deze vertaling is al te zeer retrospectief ingekleurd door de latere eucharistische traditie. De nadruk in het hoofdstuk valt op het ‘dankzeggen’, want in v. 2 volgt de dankzegging na de beker en in vv. 3-4 de dankzegging na het breken van het brood. Hiermee wordt heel de maaltijd in het kader van ‘dankzegging’ geplaatst, hetgeen benadrukt dat deze maaltijd een herinneringsmaaltijd is, die het sterven van Christus plaatst in het kader van de toekomstverwachting van het Koninkrijk van God. Interessant genoeg sluit de instructie in de Didache af met de mededeling dat alleen gedoopten toegang dienen te krijgen tot deze maaltijd (9:5). Het proces van structureren en organiseren van het leven van de gemeente is duidelijk verder gevorderd dan ten tijde van Paulus.
Langzamerhand begint een beeld te ontstaan van de maaltijd van de Heer als een dankzeggingsmaaltijd, ter herinnering aan de gestorven Jezus Christus, verwijzend naar het komende Koninkrijk van God. Opvallend genoeg lijken verwijzingen naar de opstanding in dit geheel te ontbreken.
Paulus maakt in 1 Korintiërs 11:23-26 melding van een laatste maaltijd van Jezus met zijn leerlingen, ter gelegenheid waarvan hij een spreuk over wijn en brood zou hebben uitgesproken. Hij zou een ‘dankgebed’ hebben uitgesproken over een brood (εὐχαριστήσας), het rondgedeeld hebben, en vervolgens ‘na de maaltijd’ (aldus Paulus) wijn hebben doen rondgaan. Een opvallend detail in deze verzen is de opmerking van Paulus waarmee hij zijn verwijzing naar dit voorval legitimeert: ‘Want wat ik heb ontvangen en aan u heb doorgegeven, gaat terug op de Heer’ (v. 23). De traditie van het ‘laatste avondmaal’ wordt in de oudste bron die haar vermeldt dus rechtstreeks tot Jezus zelf teruggevoerd.
Opmerkelijk is dat de synoptische evangeliën alle drie hetzelfde verhaal vertellen, maar in een belangrijk opzicht niet overeenkomen. De oudste van de drie versies is Marcus 14:17-31. In dit verhaal spreekt Jezus een zegen uit over het brood, een dankgebed over de wijn, voegt hij vergelijkbare woorden toe als in 1 Kor. 11:23-26 (bij het brood: ‘neem hiervan, dit is mijn lichaam’; en bij de wijn: ‘dit is mijn bloed, het bloed van het verbond, dat voor velen vergoten wordt’). De parallel in Matt. 26:20-25 komt zo goed als woordelijk overeen met de versie van Marcus, maar dat is anders in Lucas. Daar, in 22:14-23, neemt Jezus eerst een beker met wijn, deelt die rond, en pas daarna volgt het brood. Overigens voegt Lucas dan weer, in overeenstemming met Paulus, de betekenis van de maaltijd ter ‘gedachtenis’ toe, anders dan Marcus en Matteüs. Opmerkelijk genoeg is de volgorde van wijn en brood in Lucas dezelfde als in Didache 9. Daar is het ook eerst de beker die rondgedeeld wordt (vers 2), gevolgd door het brood (vers 3). Het verschil in volgorde hoeft hier niet behandeld te worden, omdat anderen dat reeds gedaan hebben, maar helder is wel dat de verschillende versies van het verhaal van brood en wijn beïnvloed zijn door uiteenlopende avondmaalspraktijken die aan de verhalen ten grondslag liggen: Paulus en Lucas hebben allebei het accent op de ‘gedachtenis’, Lucas en Didache delen een alternatieve volgorde van wijn en brood ten opzichte van Paulus en de traditie in Marcus en Matteüs. Een eveneens opvallend detail is dat in al deze versies het werkwoord voor ‘dankzeggen’ (εὐχαριστέω) of het zelfstandig naamwoord ‘dankzegging’ (εὐχαριστία) een rol speelt.15
In Johannes 13:21-26 komt wel de episode voor die in de synoptici vooraf gaat aan de zogenaamde ‘inzettingswoorden’, namelijk het aanwijzen van Judas al verrader, maar het verhaal over brood en wijn ontbreekt hier. Des te opvallender is het dat in Johannes 6:29-51 Jezus zichzelf bestempelt als het levende brood. In de uitleg die op zijn redevoering volgt (vv. 52-59), combineert Jezus zelf het beeld met wijn. In een onmiskenbaar eucharistische toespeling legt Jezus uit dat zijn betekenis ligt in het eten van zijn vlees (brood) en het drinken van zijn bloed (wijn). Aldus lijkt de beeldtaal van Johannes 6 te verwijzen naar eenzelfde verhaalcomplex dat in de synoptici en in de Didache in het kader staat van Jezus’ naderende dood.
Een analyse van de groei van eucharistische tradities in de eerste twee eeuwen is niet de bedoeling van deze bijdrage. Daarom mag voor nu vol-staan worden met de volgende observaties. Allereerst leiden Paulus én Marcus, onafhankelijk van elkaar, de instellingswoorden van het ritueel van de eucharistie terug op Jezus, een claim die hoogstwaarschijnlijk correct zal zijn.16 In de tweede plaats verschilde de praktijk van de eucharistie blijkbaar van plaats tot plaats en dit zal de verklaring zijn voor het feit dat Lucas en Didache de beker voor het brood plaatsen, terwijl dit bij Paulus en Marcus (en daarvan afhankelijk: Matteüs) niet het geval is. In de derde plaats is duidelijk dat de terminologie van ‘dankzeggen’ binnen het traditiecomplex van deze verhalen een prominente plek innam. En ten slotte valt uit het besproken materiaal af te leiden dat de praktijk van het vieren van maaltijden hoogstwaarschijnlijk op de avond van de zondag plaats had, waarbij de dankzeggingsmaaltijd met name gold als een herinneringsbijeenkomst voor de gestorven Heer Jezus Christus.
Niet alleen is de term ‘sacramentaliteit’ voor de eerste eeuw dus moeilijk te gebruiken, het blijkt ook nog eens dat wat wel aangeduid wordt als ‘avondmaalspraktijk’, dus: het ritueel van de maaltijd van de Heer, als ritueel meervormig was en van plek tot plek verschild moet hebben als het gaat om de exacte vorm. Wanneer we het hebben over avondmaal in de eerste eeuw, zijn alle categorieën die we gebruiken dus flexibel en staat er weinig tot niets vast, behalve dan dat deze maaltijd voor de samenkomende volgelingen van Jezus Christus een centraal moment in de week geweest moet zijn. De viering van deze maaltijd, hoe ook vormgegeven, moet een gemeenschapsconstituerend element in het leven van de volgelingen van Jezus Christus geweest zijn. Het gebruik was in het leven geroepen door Jezus zelf, verwijst in de rituele dimensie van brood en wijn naar zijn leven en sterven en geldt bovendien als een herdenkingsmaaltijd die vooruitgrijpt op het komende Koninkrijk van God.
In de voetsporen van het baanbrekende werk van Wayne A. Meeks over de eerste stedelijke christenen, heeft in de afgelopen decennia met name de rituele dimensie in de belangstelling gestaan bij de bestudering van het vroegste, paulijnse christendom.17 Het vervolg van deze bijdrage gaat in op de vraag hoe de rituele context van de eerste christenen eruit gezien zal hebben en welke eigenschappen dan als typisch ‘christelijk’ gezien moeten worden.
4. Rituele context van de maaltijd van de Heer
In Wayne Meeks’ studie over het paulijnse christendom als stedelijk feno-meen wijdt de auteur een speciaal hoofdstuk aan de ritualiteit van de eerste christenen. In zijn beschrijving van de maaltijd van de Heer legt Meeks er sterk de nadruk op dat de viering van deze maaltijd een rituele vorm van gemeenschapsvorming is. In zijn woorden: ‘The unity symbolized by the Lord’s Supper (…) can be seen as a reminder or representation of the liminal transcendence of societal oppositions that was declared in baptism.’18 Een gemeenschap die zichzelf afschermt van de buitenwereld, binnen de eigen geleding een egalitair bestaan voorstaat en waarin een mens wordt binnengebracht via het ritueel van de doop, dat is bij uitstek een door het ritueel gevormde samenlevingsvorm.
Vijfentwintig jaar na de publicatie van Meeks’ werk over de eerste stedelijke christenen heeft Louise Lawrence het hoofdstuk over ritueel van commentaar en een update voorzien.19 Lawrence benadrukt het element van liminaliteit: het ritueel tilt de deelnemers uit boven tijd en plaats en ver-plaatst hen als het ware in de ideale gemeenschap die niet samenvalt met de werkelijke. Na het ritueel is er dan weer de terugkeer in de werkelijke wereld. Aldus vertegenwoordigt het ritueel een betekenis in zichzelf, die juist daardoor uitstijgt boven beperkingen in tijd en ruimte en de deelnemers transponeert naar een ideale werkelijkheid. Volgens Lawrence is het ritueel aldus vormend voor moraliteit en voor het sociale geheugen van de gemeenschap.
Een belangrijke observatie van Lawrence is dat het ritueel van de maaltijd als bestaande praktijk pas in tweede instantie verbonden raakt met andere rituele maaltijden, die vervolgens als ‘voorlopers’ of ‘oorsprong’ zelfs van de maaltijd van de Heer kunnen gaan gelden. Dit inzicht is uiterst relevant, gegeven de discussie over de herkomst van de maaltijd van de Heer. Ligt deze in een bestaande joodse praktijk van het vieren van de maaltijd? Of juist in het hellenistische symposium? Anders geformuleerd: gaat de christelijke praktijk van het avondmaal terug op een joods gebruik of op een Grieks gebruik?
De afgelopen jaren lijkt er een soort consensus gegroeid te zijn dat de christelijke praktijk van avondmaal of eucharistie in de beginperiode van het christendom een werkelijke maaltijd inhield en ontstaan zal zijn naar het voorbeeld van het hellenistische symposium: een maaltijd waarmee een vrijwillige vereniging haar eenheid vierde en de leden met elkaar converseerden. In Nederland is het met name Henk Jan de Jonge geweest die deze positie heeft neergezet.20 In een aanvulling op zijn werk heeft Gerard Rouwhorst ervoor gepleit ook de joodse invloeden bij het ontstaan van deze avondmaalspraktijk te blijven zien, al waarschuwt ook hij er terecht voor dit ritueel te zien als voortkomend uit een joodse cultische maaltijdspraktijk.21 Het lijkt erop dat synagogen eerst na 70 een hoofdzakelijk liturgische functie kregen en dat in de periode waarin het christelijke gebruik van de maaltijd van de Heer ontstaat een dergelijke joodse rituele praktijk helemaal niet eens bestond.
Dat maaltijden belangrijk waren én bleven voor de vroege kerk wordt eens te meer onderstreept door het werk van Ramsay MacMullen over de rituele samenkomsten van christenen buiten de officiële eredienst.22 Mac-Mullen betoogt daarin dat tot in de derde en vierde eeuw christenen samenkwamen rond de graven van de gestorvenen om daar een cultische maaltijd te vieren. Daardoor onderscheidden zij zich niet wezenlijk van hun pagane omgeving, waar mensen hetzelfde patroon kenden. De viering van herinneringsmaaltijden verbond de christenen derhalve met de hun omringende cultuur, al verschilde het kader waarbinnen zij deze maaltijden praktiseerde daarvan wel danig.
Uit de studie van MacMullen blijkt eens te meer dat in de periode waarin de ritualisering van de eucharistie plaatsvond, het karakter ervan als maaltijd naar de achtergrond verdween en de viering van de avond naar de ochtend verschoof, maaltijden wel degelijk een belangrijke rituele vorm bleven voor de christelijke beweging. Juist wanneer deze maaltijden niet strak door de kerkelijke hiërarchie georganiseerd werden, is het feit dat deze praktijken voortgingen van groot belang.
Dat de rituele maaltijd van de eerste christenen werd herleid op Jezus zelf en bovendien de praktijk van zegening overnam uit joodse traditie, is niet vreemd. De beginnende christelijke beweging was geworteld in zowel joodse gebruiken als in de hellenistische cultuur. Eenzelfde fenomeen doet zich voor bij de doop: waar de onderdompeling in de joodse traditie een rituele reiniging was, die dagelijks herhaald werd, werd diezelfde onderdompeling een eenmalige initiatierite voor nieuwe christenen. Mogelijk gaat deze ontwikkeling terug op de doop van Johannes de Doper, die een soort symbolisch toegangsritueel moet zijn geweest voor toetreding tot het eschatologische Israël. Deze doop stond symbool voor de afwassing van zonden die de ‘bekeerling’ ontving op basis van de omwenteling die zij of hij doormaakte. Het is vrijwel ondenkbaar dat deze praktijk geen invloed gehad heeft op het ontstaan van de christelijke doop, maar evenzeer is het onwaarschijnlijk dat initiatieriten uit de pagane hellenistische cultuur in het geheel geen effect gehad hebben op deze ontwikkeling. Juist als het om ritualiteit gaat, waren de eerste christenen kinderen van hun tijd.
In toenemende mate wordt duidelijk hoezeer de tekstuele wereld van de eerste christenen bepaald was en werd door de orale cultuur van de oudheid. Binnen een samenleving waarin hoogstens een kleine minderheid geletterd was en daarvan slechts een deel actief (dat wil zeggen: in staat om niet al-leen te lezen, maar ook te schrijven), hadden teksten een andere rol dan in de 21e eeuw. Onderwijs werd op drie niveaus gegeven. Het instapniveau was een soort ‘basisonderwijs’, waar leerlingen de basale principes leerden van het lezen en het schrijven. Daarna volgde voor een deel van de leerlingen dan het grammatica onderwijs, gericht op actieve beheersing van lezen en schrijven. Op beide niveaus werd ook een aantal andere vakken gedoceerd, maar de nadruk lag op het leren gebruiken en produceren van teksten. Het memoriseren van teksten gebeurde met name op het tweede niveau. Voor een kleine, selecte groep leerlingen afkomstig uit de hogere milieus was er dan ook nog een derde niveau van onderwijs, namelijk specifieke scholing in de retorica en/of wijsbegeerte. Op dit derde niveau werden de retoren opgeleid die in de cursus honorum van het publieke leven carrière zouden maken, de juristen en politici. Zoals in de opzet van dit onderwijs al duidelijk wordt, lag de nadruk op het gesproken woord en niet op geschreven teksten. Deze werden beschouwd als een hulpmiddel om het gesproken woord te kunnen memoriseren. Papias onderstreept in het begin van de tweede eeuw nog dat de gesproken tradities over Jezus natuurlijk veel belangrijker zijn dan de geschreven herinneringen van de apostelen (de evangeliën).23
In dit verband is het opvallend dat de inzettingswoorden van het avond-maal – zo genoemd met alle boven beschreven caveats in gedachten – in zowel 1 Korintiërs 11 als in Marcus 14 aan Jezus zelf worden toegeschreven. De overeenstemming tussen beide versies ligt erin dat in beide gevallen Jezus eerst het brood duidt en daarna de wijn, dat hij het brood identificeert als zijn lichaam24 en dat hij in beide gevallen de wijn relateert aan een ‘verbond’.25 Al verschillen de formules op details, deze basale overeenstemming wijst op een stabiele kern in de mondelinge overlevering waar beide teksten op terug gaan. Het is opvallend dat de versie van Paulus, de oudste versie overigens, de nadruk sterk legt op de ‘gedachtenis’ en het herinneringsaspect van het ritueel van de maaltijd van de Heer. Het is daarmee niet onwaarschijnlijk dat de kern van de traditie van de eucharistie teruggaat op de dankzegging die Jezus zelf uitsprak over brood en wijn, maar zich al snel ontwikkelde tot een ritueel waarmee zijn volgelingen dank zegden voor zijn leven. Vanuit ditlicht bezien is het belangrijk om te verdisconteren dat de oudste teksten over de maaltijd van de Heer geschreven zijn in een orale cultuur, waarin de her-haling van mondeling overgeleverde formuleringen onderdeel was van een vorm van ritualiteit, die bepalend was voor de eenheid en identiteit van de groep die deze formuleringen tradeerde. Anders geformuleerd: de maaltijd van de Heer was een samenbindend element in het sociale leven van de eerste christenen, waarin de betekenis van Jezus gevierd werd, waarin ook het egalitaire ideaal van zijn eerste volgelingen geritualiseerd werd en waarin de identiteit van de beginnenden christelijke beweging vorm kreeg. Teksten over het ‘avondmaal’ reflecteren aldus een sociale praktijk die in hoge mate door de rituele context van het leven van de eerste eeuw gekleurd werd.
Conclusie
Het is tijd om een conclusie te formuleren. In het bovenstaande is betoogd dat, strikt genomen, termen als ‘avondmaal’, ‘eucharistie’ en ‘sacrament’ niet gebruikt kunnen worden voor een reconstructie van de vormen en ge-bruiken van de allereerste christenen. Sterker nog: als bekend kan zelfs de term ‘christen’ voor hen niet gebruikt worden. Met deze vooropmerkingen in het achterhoofd is evenwel de rituele dimensie van het leven van de eerste christenen te waarderen als van groot belang. Teksten kwamen voort uit mondeling overgeleverde herinneringen of verhalen die voor herinneringen doorgingen en rituelen fungeerden als samenbindende vormen die het leven van de volgelingen van Jezus kleur gaven.
In de eerste eeuw zijn de belangrijkste rituelen die aan het leven van de gemeenschap bijdroegen zonder twijfel de rituelen die reeds door Wayne Meeks geïdentificeerd werden: doop en avondmaal. Daarbij waren ook de praktijken van zingen, bidden en lezen uit de Schrift al in de eerste eeuw van groot belang. De geleefde praktijk van het geloof van de eerste christenen bepaalde derhalve de betekenis van een vorm als het ‘avondmaal’, waarbij dan direct aangetekend moet worden dat de exacte vorm daarvan ons niet bekend is. Er werd gegeten en gedronken, maar we hebben verschillende overleverlingen over de volgorde van brood en wijn: Paulus, Marcus en Matteüs spreken over brood en wijn, terwijl Lucas en de Didache de volgorde omdraaien. Het lijkt er bij Paulus sterk op dat de ‘maaltijd van de Heer’ ook een echte maaltijd was en vermoedelijk bleef dit zo tot ver in de patristische periode.
1 Jan Muis, De maaltijd van de Heer (notitie voor Generale Synode; Utrecht: PKN, 2016), 2.
2 Een bijkomend probleem is het gebruik van de term ‘christenen’ voor de volgelingen van Jezus. Dit is feitelijk pas een bruikbare term vanaf het einde van de eerste eeuw. Niettemin gebruik ik de term voor het gemak ook voor de allereerste volgelingen, maar feitelijk is dat een anachronisme uit gemakzucht. John Gager (Princeton) stelde ooit voor als typering te gebruiken: ‘Messiah confessing Jews of the Jesus variety’. Deze aanduiding dekt de lading grotendeels (wat te doen met de ‘non-Jews’?), maar is wat omslachtig.
3 Ulrich Kopf, ‘Sakramente, I. Kirchengeschichtlich’, in: RGG4 Band 7 (2004), 752-755 (752).
4 Interessant genoeg vertaalt Hieronymus het woord μυστήριον in Kol. 1:26 als mysterium, terwijl hij in 1:27 kiest voor sacramentum. De traditionele betekenis van het laatste woord is met name beïnvloed door het gebruik ervan door Augustinus; zie Kopf, RGG4, 752-753.
5 Zie bijv. Catherine M. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (Oxford, New York: Oxford University Press, 1992); idem, Ritual: Perspectives and Dimensions (Oxford, New York: Oxford University Press, 1997); idem, Teaching Ritual (AAR Teaching Religious Studies Series; Oxford, New York: Oxford University Press, 2007); Ronald Grimes, Beginnings in Ritual Studies (Lanham: University Press of America, 1982); idem, Research in Ritual Studies: A Programmatic Essay and Bibliography (Chicago, Metuchen: American Theological Library Association/Scarecrow Press, 1985); idem, Reading, Writing, and Ritualizing: Ritual in Fictive, Liturgical, and Public Places (Washington: Pastoral Press, 1993); Roy A. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology; Cambridge, U.K. ; New York: Cambridge University Press, 1999).
6 Zie bijv. Peter-Ben Smit, ‘Ritual Failure in Romans 6’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 72(4), a3237. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v72i4.3237.
7 Plinius, Epistulae X,96
8 Let op: de ‘heilige eed’ die hier genoemd wordt, is een vertaling van het Latijnse woord sacramentum.
9 Tekst ontleend aan Loeb Classical Library; vertaling LP.
10 In 1 Tess. 5:27 en Kol. 4:16 staan instructies die duidelijk maken dat de brieven van Paulus voorgelezen werden in bijeenkomsten van de gemeente. Mar. 13:14/Matt. 24:15 bevat een instructie voor de voorlezer, waaruit blijkt dat deze beide teksten bedoeld waren om voorgelezen te worden. De zegenspreuk voor de voorlezer in Opb. 1:3 moet ook in deze context verstaan worden.
11 Waldenzen houden bijzonder laagkerkelijke bijeenkomsten, waarin de voorganger geregeld aan gemeenteleden vraagt welk lied ze willen zingen en welke bijbeltekst ze zouden willen lezen.
12 Voor een analyse van de doop in de vroege kerk, zie het opus magnum van Everett Ferguson, Everett Ferguson, Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids: Eerdmans, 2009). Voor het oudste bewijs (Romeinen 6), zie Bert Jan Lietaert Peerbolte, ‘Paul, Baptism, and Religious Experience’, in: Colleen Shantz, Rodney A. Werline (red.), Experientia, vol. 2: Linking Text and Experience (Early Judaism and Its Literature 35; Atlanta: SBL, 2012), 181-204.
13 De term komt ook voor als variant in een aantal handschriften in 2 Pet. 2:13: A B Ψ 5.1243 (met ὑμῶν).1611.
14 Περὶ δὲ τῆς εὐχαριστίας, οὕτως εὐχαριστήσατε – tekst ontleend aan Loeb Classical Library.
15 Mar. 14:22: εὐχαριστήσας (in v. 22 gebruikt Marcus εὐλογήσας, als aanduiding van het begin van de maaltijd). Matt. 26:27: εὐχαριστήσας (v. 26 εὐλογήσας, cf. Mar. 14:22). Luc. 22:17, 19: εὐχαριστήσας. Did. 9:1-3: εὐχαριστήσατε (v. 1), εὐχαριστοῦμέν σοι (v. 2), εὐχαριστοῦμέν σοι (v. 3). Hier is ‘dankzegging’ al de technische term voor de maaltijd geworden: μηδεὶς δὲ φαγέτω μηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑμῶν, ἀλλ οἱ βαπτισθὲντες εἰς ὄνομα κυρίου.
16 In het onderzoek naar de historische Jezus is meervoudige betuiging (multiple attestation) een van de belangrijkste indicatoren dat bepaalde uitspraken tot de oudste laag van de traditie behoren. Precies dit geval wordt als voorbeeld genomen van genoemd criterium, zie John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 1 The Roots of the Problem and the Person (New York, etc: Doubleday, 1991), 174-175.
17 Zie Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven: Yale University Press, 1983), over rituelen: 140-163.
18 Meeks, First Urban Christians, 161.
19 Louise J. Lawrence, ‘Ritual and the First Urban Christians: Boundary Crossings of Life and Death’, in: Todd D. Still, David G. Horell (red.), After the First Urban Christians: The Social-Scientific Study of Pauline Christianity Twenty-Five Years Later (London: T&T Clark, 2009), 99-115.
20 Henk Jan de Jonge, Avondmaal en symposium: oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst (Leiden: Universiteit Leiden, 2007). Zie ook zijn ‘The Early History of the Lord’s Supper’, in: J.W. van Henten, A. Houtepen (red.), Religious Identity and the Invention of Tradition (Assen: Van Gorcum, 2001), 209-237 en de reactie daarop van Dieter-Alex Koch, ‘The Early History of the Lord’s Supper: A Response to Henk Jan de Jonge’, in: idem, 238-252. Vgl. ook Henk Jan de Jonge, Zondag en sabbat. Over het ontstaan van de christelijke zondag (Diesrede; Leiden: Univer-siteit Leiden, 2006).
21 Gerard Rouwhorst, ‘The Roots of the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?’, in: Albert Gerhards, Clemens Leonhard (red.), Jewish and Chrsitian Liturgy and Worship:New Insights into its History and Interaction (Jewish and Christian Perspectives 15; Leiden, Boston: Brill, 2007), 295-308 (lit!).
22 Ramsay MacMullen, The Second Church: Popular Christianity A.D. 200-400 (SBL Writings from the Greco-Roman World Supplement Series; Atlanta: SBL, 2009).
23 Zie Papias in Eusebius, Historia Ecclesiastica III, 39, 3-4; vgl. A.F. Walls, ‘Papias and Oral Tradition’, Vig.Chr . 21 (1967), 137-140.
24 τοῦτῦ ἐστιν τὸ σῶμά μου – ‘dit is mijn lichaam’, Mar. 14:22; τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν – ‘dit is mijn lichaam dat voor u gegeven wordt’, 1 Kor. 11:24.
25 In Marcus legt Jezus dit verband door te spreken over de wijn als ‘mijn bloed van het verbond, dat uitgegoten wordt voor velen’ (τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου τῆς διαθήκης τὸ ἐκχυννόμενον ὑπὲρ πολλῶν). In 1 Kor. 11:25 duidt hij de beker als ‘het nieuwe verbond in mijn bloed’ (ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι).
