Menu

Basis

Barende mannen en mannelijke moeders

Galaten 4 en mannelijkheid

Wie aan Paulus’ brief aan de Galaten en mannelijkheid denkt, zal in eerste instantie denken aan de controverse over besnijdenis in deze brief. Dit is terecht: mannelijkheid staat daar op het spel, zoals al door diverse onderzoekers is benadrukt. Omdat dit genoegzaam bekend is, richt ik de aandacht op een ander aspect (en deel) van Paulus’ brief: hoofdstuk vier, waar eveneens het gender van Paulus’ adressanten geconstrueerd wordt in het spanningsveld van mannelijkheid en onmannelijkheid, maar zonder verwijzing naar geslachtsdelen. Toch speelt mannelijkheid een grote rol: Paulus verwijst namelijk naar mannen en vrouwen en hun diverse rollen in het geboren worden van de vrije mens ‘in Christus’.

Peter-Ben Smit is hoogleraar Contextuele Bijbelinterpretatie (Dom Hélder Câmara Leerstoel) aan de Vrije Universiteit Amsterdam en bijzonder hoogleraar Oude Katholieke Kerkstructuren aan de Universiteit van Utrecht.

Gender komt tot stand op het kruispunt van verschillende kenmerken van een persoon.

Bij het ideaal van mannelijkheid gaat het in de oudheid (en vaak vandaag de dag ook) om een breder antropologisch ideaal dat voor iedereen kan gelden, of dat lichamelijk nu voor de hand ligt of niet. Deze benadering heeft als voordeel dat het specifieke van antieke genderconstructies, namelijk dat er sterk wordt uitgegaan van gedrag en status, op de voorgrond geplaatst wordt en de automatische moderne associatie van geslacht met lichamelijke kenmerken wat naar de achtergrond verdwijnt. Ook wordt zo helderder voor het voetlicht gebracht dat gender destijds (net zoals nu) iets intersectioneels was, dat wil zeggen: tot stand komt op het kruispunt van verschillende kenmerken van een persoon. Een specifieke opvatting van vrijheid zal blijken de kern te vormen van Paulus’ betoog over (wenselijke) identiteit in Christus. Daaruit blijkt ook dat identiteit voor hem, tenminste in deze tekst, niet gebaseerd is op iemands biologische eigenschappen, maar op iemands ‘geestelijke’ status – dat hij juist een tekst die nogal sterk de nadruk legt op biologische identiteit hier allegorisch inzet, past uitstekend bij deze insteek van Paulus. Retorische (en exegetische) vorm en inhoud van zijn betoog grijpen zo in elkaar. Om dit te betogen ga ik eerst kort in op de relatie tussen vrijheid en mannelijkheid/ gender in de Grieks-Romeinse wereld en vervolgens op aspecten van Galaten 4.

Vrijheid

Vrijheid is nauw verbonden met antieke genderidealen. Vanaf tenminste Aristoteles wordt de mannelijke deugd bij uitstek, andreia, consistent geassocieerd met het vrij zijn van invloed van anderen en het kunnen uitoefenen van invloed over anderen. Dit is te zien aan Aristoteles’ betoog over wie er wel of geen andreia kan belichamen: alleen wie op het slagveld kan strijden kan dapperheid (andreia, vrijheid van angst en heerschappij van anderen over jezelf) aan de dag leggen, daarom is deze deugd eigenlijk voorbehouden aan vrije mannen – vrouwen en slaven, of ze nu man of vrouw zijn, kunnen dit in eigenlijke zin nooit belichamen, wat overigens ook geldt voor jongens die nog geen man zijn (kinderen bijvoorbeeld) of bejaarde mannen, die te oud zijn voor het slagveld.

Latere filosofische scholen namen dit principiële inzicht wel op, maar werkten het anders uit, op zo’n manier dat andreia ook binnen het handbereik van anderen zou komen te liggen. Een voorbeeld hiervan is de Stoa in zijn diverse vormen: hier wordt mannelijkheid primair met zelfbeheersing geassocieerd, het vrij staan ten opzichte van invloeden van buiten, wat ze ook met je mogen doen (noties als αủτάρκεια, σωφροσύνη). Zo kan ook bijvoorbeeld een oude man of slaaf, ja, in principe zelfs een slavin andreia belichamen. Dat dit ook daadwerkelijk binnen de Joodse en christelijke sferen zo gezien werd, blijkt uit een hele reeks teksten die precies passen in deze manier van denken. Ik noem vier voorbeelden.

Ten eerste is er 4 Makkabeeën, als één van de deutero-canonieke boeken onderdeel van de christelijke Bijbel. Het doel van het boek is te laten zien hoe ‘redelijk vertrouwen’ (op JHWH) de passies kan overwinnen en tot een buitengewoon deugdzaam leven kan leiden. De deugd aan de hand waarvan dit gedemonstreerd wordt is een variant op andreia, i.e. ảνδραγαθία (cf. 1 Makkabeeën 1,8). Het boek schildert de gruwelijke dood van negen fysiek ‘onmannelijke’ mensen, namelijk de oude (en dus ‘zwak’ of ‘week’ geworden) Eliëzer, de zeven Makkabese broers waarvan de jongste (en dus minst mannelijke) de meeste aandacht krijgt en hun ongelukkige (oude) moeder, die zich op grond van hun vertrouwen (pistis) op JHWH zo dapper gedragen, dat ze aan het einde van het boek tot voorbeeld worden gesteld – doodgemarteld als ze zijn – aan de soldaten van het bezettende leger. Ze blijven zich, zelfs wanneer de meest vreselijke marteldood op hen wacht, zelfstandig, vrij en vrijmoedig opstellen, met beheersing van zichzelf en zonder door anderen tot iets gedwongen te worden wat ze niet willen, namelijk JHWH afvallen. Dit wordt in het verhaal gekarakteriseerd als mannelijkheid/ dapperheid. De oude man, de moeder en de zeven jongemannen, met name de jongste, zijn zo, als zwakkelingen van het volk Israël, zelfs mannelijker dan de macho’s van de bezetter.

Ten tweede is er de Paulusreceptie in de ‘conservatieve’ Titusbrief die in zijn hoofdstukken 2 en 3 het één en ander te melden heeft over hoe mensen van diverse geslachten zich dienen te gedragen. Opvallen is daarbij dat Titus als centraal begrip weer van zelfbeheersing uitgaat (vergelijk 2,1.5-6.12) en ook van de notie dat een ‘mannelijke’ (of ‘vrouwelijke’) rol aangeleerd moet worden – nergens beroept hij zich op natuurlijk gedrag, maar in 2,11.14; 3,4-5 wel op dat wat door God in Christus en door de Geest gedaan is en gedaan wordt; ook gebruikt hij in dat verband het woord paideoo (2,12), dat precies past bij de wijd verbreide gedachte dat mannelijkheid – of welke gender dan ook – niet aangeboren, maar aangeleerd was. Geen man werd als zodanig geboren, hij werd als zodanig gemaakt – ook volgens Titus en wel door Gods genade.

Deze gedachtegang is, ten derde, ook terug te vinden in een ander voorbeeld van Paulusreceptie dat zich wat contrair verhoudt tot Titus: de Handelingen van Paulus en Thecla, met name dat deel dat vermoedelijk ooit als meer zelfstandige tekst als Handelingen van Thecla circuleerde. Thecla’s ontwikkeling van verloofd meisje onder het gezag van haar moeder en toekomstig gezag van haar echtgenoot naar een zeer zelfstandig opererende evangelist is de kern van het verhaal. Thecla ontwikkelt zich, op grond van haar verlossende keuze voor het celibaat naar aanleiding van Paulus’ prediking aan het begin van het verhaal, tot een steeds vrijer en zelfstandiger mens die zich uiteindelijk in mannenkleren kleedt om zo het Evangelie te verkondigen. Haar uiterlijk past zich zo aan, aan wie ze, naar antieke opvatting, eigenlijk is: ze gedraagt zich mannelijk, dus ze is mannelijk.

Het vierde en laatste voorbeeld betreft de (wat minder apocriefe) Handelingen van Perpetua en Felicitas. Het punt is hier vooral dat de beide vrouwen ook dapper blijven en, net als Thecla, voor de wilde beesten gegooid, zich op grond van hun geloof als uitermate dapper bewijzen. Vrij van alle verplichtingen die de wereld ze kan opleggen – inclusief verplichtingen aan de familie – kunnen ze literair zelfs als mannelijke gladiator weergegeven worden. Vrijheid en de mannelijkheid waar deze een aspect van is (intersectioneel gezien), is daarom altijd iets dat opnieuw bewezen moet worden in diverse verbanden en relaties. Gender speelt daarom een rol op – tenminste – de achtergrond van iedere discussie over vrijheid.

Paulus verwerkt zijn eigen zwakheid in een op zelfopoffering lijkende inzet ten bate van de Galaten.

Mannen, vrouwen en Galaten

Genoeg Pauluscontext en -receptie, hoe zit het nu met Paulus’ eigen gedachten in Galaten 4? Als vrijheid, het thema dat het hele hoofdstuk beheerst, een gegendered concept is, dan raakt Paulus ook in dit deel van zijn brief aan aspecten van genderconstructie zoals die in de antieke wereld plaats vond. Zijn retorische strategie lijkt erop gericht de eigen positie ook wat ‘genderidentiteit’ betreft, zo positief mogelijk, dus mannelijk, te presenteren, terwijl hij het omgekeerde doet met de positie van zijn tegenstrevers. Hierbij gebruikt hij allerlei concepten en begrippen in overdrachtelijke zin of tenminste los van de eigenlijke sociale status van de mensen die hij aanspreekt. Het gaat er veel minder om of iemand nu in het dagelijkse leven slaaf of vrije erfgenaam is, het gaat erom wat iemand ‘eigenlijk’ is en dat wordt gedefinieerd door iemands verhouding tot het hemelse dan wel tot het aardse Jeruzalem, de wet en de Geest. Paulus geeft daarbij blijk van een goede kennis van de maatschappelijke verhoudingen van zijn tijd en de associaties die ermee verbonden waren. Al gelijk in het eerste vers trekt hij een parallel tussen de onmondige erfgenaam, onder het gezag van ‘voogden en beheerders’ in opdracht van zijn vader (dus onder dubbel gezag) en een slaaf. Nu mag dit als een hyperbool aan doen: wat een slaaf en een onmondig kind – voor wie soms ook hetzelfde woord, namelijk pais gebruikt kon worden (vergelijk Matteüs 8,5-13) – in ieder geval gemeen hebben, is dat ze onvrij zijn en onder het gezag van iemand anders staan. Een (volwassen) zoon is een stuk vrijer (hoewel ten opzichte van de vader nog altijd aan hem onderworpen, een thema dat Paulus niet uitwerkt, maar dat wel van belang is: ten opzichte van God is een gelovige altijd ‘minder mannelijk’). Via de gelijkstelling van onmondige erfgenaam en slaaf in vers 1 kan Paulus in vers 7 de verlossing beschrijven als bevrijding uit de slavernij naar zoonschap. Niet iedere onvrije werd automatisch een (adoptief) kind van zijn voormalige eigenaar, maar het kwam wel voor. Terwijl het ook gebruikelijk was dat een vrijgelatene de naam van zijn voormalige eigenaar ging dragen. De sprong is in ieder geval een grote, ook op de genderschaal van de antieke wereld: van bijzonder onmannelijk naar een stuk mannelijker want vrijer, zoon in plaats van slaaf.

Tegen wat of wie Paulus zich hier ook precies richt – de discussie over de Joodse en pagane achtergronden van deze perikoop is levendig – retorisch gebruikt hij vooral de strategie dat hij de onderwerping aan de goden die geen echte goden zijn (vers 7) en de machten van de kosmos (vers 3) beschrijft als invloeden die een mens tot slaaf en daarmee in principe onmannelijk maken, of hij nu eigenlijk vrije is in het dagelijkse leven, of niet.

Interessant is dat Paulus in de verzen 11-20 geen moeite heeft de Galaten aan zijn eigen zwakte in het verleden te herinneren. Zwakheid en mannelijkheid gaan moeilijk samen, maar Paulus doet hier iets dat hij elders ook doet: hij verwerkt zijn eigen zwakheid in een op zelfopoffering lijkende inzet ten bate van de Galaten, waarbinnen hij zelfs een expliciet vrouwelijk beeld, namelijk dat van barensweeën, kan gebruiken om de mate van zijn eigen moeite aan te geven. Het resultaat lijkt erop dat Paulus juist via een vrouwelijk beeld de agency naar zich toetrekt: ώδίνω (barensweeën ondergaan) is actief gebruikt in vers 19, terwijl hij de Galaten als kinderen aanspreekt en zich zo boven hen plaats (hij lijkt wel wat op een opziener uit vers 2), en zich zo als ‘in control’ en daarom als mannelijk presenteert. In ieder geval weet hij zelfs in zijn zwakheid actief te zijn en stelt hij zich op als een bode van vrijheid voor de Galaten die uit zichzelf voor slavernij lijken te kiezen en daarmee hun nieuw verworven status op lijken te willen geven.

Op het meer persoonlijk ingestoken stuk in de verzen 11-20 volgt een volgende deel van Paulus’ betoog dat zich directer op de wet betrekt en daarom duidelijk maakt dat het hier ook om een binnen-joods dispuut moet handelen. Hier gaat Paulus eigenlijk door met iets wat hij in de eerste verzen al deed: het relativeren van status die te maken heeft met afstamming (een biologische bepaalde sociale factor, als het ware) en het benadrukken van de notie dat wat iemand een slaaf maakt of een vrije in eerste instantie de godheid is die z/hij aanbidt. Dit blijkt ook uit de verzen 22-30. Hier is het niet de kracht van de natuur die de vrije kinderen voortbrengt uit de vruchtbare vrouw (vers 23), maar de kracht van de belofte die de natuur en de ‘natuurlijke ordening’ (een sociaal geven) als het ware overwint en vrije kinderen laat geboren worden uit de onvruchtbare vrouw. Of Paulus hier ook aanspeelt op de minder dan zelfstandige status van het aardse Jeruzalem op het moment van schrijven moet hier buiten beschouwing blijven, maar het zou goed kunnen.

In ieder geval relativeert Paulus hier, aannemend dat een andere vorm van de Joodse traditie hier tenminste ook tot zijn gesprekspartners behoort, het belang van natuurlijke afstamming en het behoren tot het Joodse volk, ten gunste van geboorte op grond van de belofte. Iets wat hij in vers 6 als het door de Geest tot zoon worden heeft beschreven en in vers 19 als het resultaat van zijn eigen barensweeën. Door zichzelf in vers 31 in dezelfde groep te plaatsen als de Galaten die hij aanspreekt, zorgt Paulus er ook voor dat hij hier geen tweesporenbeleid suggereert. Mensen horen niet tot Israël omdat ze erin geboren zijn, of omdat ze er door de Geest in geplaatst zijn, nee, mensen horen bij het Godsvolk omdat ze zonen (zo vrij mogelijke, mannelijke kinderen) zijn, door de belofte in Christus, van de vrije vrouw.

Conclusies

In Galaten 4, als ook in andere delen van de brief, kan heel goed een genderaspect gevonden worden, tenminste als gender als een intersectioneel fenomeen gezien wordt dat in hoge mate los staat van het specifieke lichaam dat iemand heeft. Dat is zoals gender in de antieke wereld functioneerde; het lichaam speelde wel een rol, maar kon tot op zeer grote hoogte gerelativeerd worden. Vanuit dit perspectief gelezen maakt Paulus zijn eigen positie aantrekkelijk door sterk in te zetten op de mannelijke, en dus in de genderhiërarchie van de antieke wereld als hoog ingeschaalde, notie van vrijheid. Een vrije persoon is mannelijk – een onvrije persoon is dit niet. Paulus bespreekt dit los van de feitelijke sociale status van mensen. Wat telt is niet wat iemand in de ogen van de maatschappij is, maar in relatie tot de goden die iemand dient. Hoe diep dit laatste gaat, blijkt zowel naar inhoud als naar vorm uit het beeld van Hagar en Sarah, dat ertoe dient iemands sociaal-biologische status los te weken van iemands ‘natuurlijke’ afkomst en dit neerzet met een beroep op de ‘onnatuurlijke’ verwekking door de belofte van Isaak. Paulus en de zijnen zijn volwaardige zonen van God, op onnatuurlijke wijze verwekt, maar daarom des te authentieker.

Literatuur

• Martinus C. de Boer, Galatians: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox, 2011).

• Peter-Ben Smit en Ovidiu Creanga (red.), Biblical Masculinities Foregrounded (Sheffield Phoenix Press, 2014) en de hierin opgenomen studies.

• Peter-Ben Smit, Masculinity and the Bible -Survey, Models, and Perspectives Brill Research Perspectives in Biblical Studies (Leiden: Brill, 2017).

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken