Broden van een nieuwe oogst

Een verkenning van recente systematische theologie uit de pinksterkerken

Voor gelovigen uit traditionele kerken is de kennismaking met een pinksterkerk niet altijd een onverdeeld genoegen. Naast de verschillen in geloofsexpressie blijkt vooral de theologie een struikelblok in deze contacten. Klassiek geschoolde theologen vragen zich soms af of deze kerken eigenlijk wel een theologie, in de betekenis van een evenwichtige verantwoording van het geloof, kennen.

In dit artikel zal duidelijk worden dat geloofsverantwoording in pinksterkerken wel degelijk plaats vindt en steeds vaker uitmondt in systematische theologie. Met name in de Verenigde Staten groeit de productie van academische pinkstertheologie. Hieronder zal ik, na een korte inleiding over de geschiedenis van de systematische theologie binnen de pinksterbeweging, de lezer laten kennismaken met de systematische perspectieven van drie toonaangevende pinkstertheologen. Aan de hand van drie gezichtspunten zoek ik naar gemeenschappelijke tendensen en naar aanknopingspunten voor het gesprek.

Wie verder wil komen in het gesprek met pinksterbroeders en -zusters kan niet om deze recente academische literatuur heen. Overigens is dit gesprek veel minder vrijblijvend dan men vanuit de Nederlandse situatie geneigd is te denken. Het aantal pinksterchristenen wordt op 600 miljoen geschat, een kwart van het totale aantal christenen op de wereld. En met name in de ‘Global South’ gaat de groei door.[1] Alan Anderson, ‘Variaties, Taxonomies and Definitions’ in Allan Anderson, Michael Bergunder, André Droogers, Cornelis van der Laan, Studying Global Pentecostalism, Berkeley, Los Angeles, London 2010, 14. Bovendien zijn met name deze kerken uit het Zuiden missionair actief in Europa.[2] Zie de interessante bundel artikelen, geredigeerd door André Droogers, Cornelis van der Laan en Wout van Laar Fruitful in this Land. Pluralism, Dialogue and Healing in Mirgrant Pentecostalism, Zoetermeer 2006. Met name het artikel van Cladia Wahrisch-Oblau, “We shall be Fruitful in this Land’: Pentecostal and Charismatic New Mission Churches in Europe’ 32-46 en dat van Cornelis van der Laan ‘Knocking On Heaven’s Door: Non-Western Pentecostal Migrant Churches in the Netherlands’, 47-60 geven hiervan een duidelijk beeld. In gesprek zijn met pinkstertheologen is vergelijkbaar met het investeren in de opkomende economieën van Brazilië, Rusland, India en China, de zogenaamde BRIC- landen. De toekomst is immers al lang begonnen.

De systematisch-theologische oogst van de pinksterkerken

In zijn gezaghebbende boek An Introduction to Pentecostalism hanteert Allan Anderson een brede definitie van wat hij ‘Pentecostalism’ noemt, wat het best te vertalen is met ‘pinksterbeweging’: ‘(..) to include all the different forms of “spiritual gift” movements’.[3] Anderson, An Introduction to Pentecostalism. Global Charismatic Christianity, Cambridge 2004, 14. In de grote groep die onder deze definitie valt, onderscheid men meestal drie hoofdgroepen: 1) de zogenaamde klassieke pinksterkerken, die hun oorsprong hebben in de opwekkingen van het begin van de twintigste eeuw;[4] De bekendste van deze opwekkingen is die van Azusa Street, Los Angeles in 1906, maar er waren ook andere centra in de VS. Chili, India, Wales en Korea kenden hun zelfstandige pinksteropwekking. Zie Anderson, Introduction, 35-38, 43, 64-69, 91 en 124-128 2) de charismatische beweging die binnen de verschillende traditionele kerken functioneert als een ‘spiritual gift movement’; 3) ten slotte de (nieuwere) onafhankelijke charismatische kerken.[5] Zie voor deze klassieke driedeling, Allan Anderson, ‘Variaties’, 16. Overigens voegt Anderson hier een nieuwe, vierde groep aan toe, ‘de oudere onafhankelijke Geestkerken’. Meer over de tweede en de derde groep van de hierboven genoemde driedeling, zie Anderson, Introduction, 144-165. Mij gaat het in dit artikel om de systematische theologie die binnen de eerstgenoemde groep, de klassieke pinksterkerken, vorm krijgt.

Vanaf het begin heeft de pinksterbeweging haar eigenheid gezocht in de nadruk op de geloofsbeleving en -expressie, als een reactie op de dogmatische sfeer in de kerken en op de leerstellige academische theologie.[6] Zie Anderson, Introduction, 60, 62 en 192 en Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom, Sheffield 2001, 27-30, 60 en 74-75. Omdat deze pinkstergelovigen zichzelf als de voorbereiders van Christus’ wederkomst zagen, werd de missie het brandpunt van hun activiteiten.[7] Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic for the Twenty-First Century, Spirit, Scripture and Community, London-NewYork 2004, 100-110. De academische theologie was vanuit dit perspectief lange tijd nauwelijks relevant. Bovendien stond de pinksterspiritualiteit op gespannen voet met het geestelijke klimaat van veel theologische opleidingen, zodat academische theologische vorming een weinig aantrekkelijk perspectief vormde.[8] Anderson, Introduction, 243-244. Sociaal-economische factoren speelden eveneens een rol. De succesvolle missie onder gemarginaliseerde bevolkingsgroepen droeg in eerste instantie niet bij aan het verlangen naar academische verantwoording.[9] Land, Spirituality, 71 en 188-192

Toen de theologische doordenking op gang kwam, kreeg de praktische theologie de voorrang. Het oogsten van de systematische pinkstertheologie liet op zich wachten. De publicaties van Walter Hollenweger, rond 1970, vormden een belangrijke aanzet tot verandering.[10] Hollenweger (1927) is één van de belangrijkste pioniers vande bestudering van de pinksterbeweging én van de oecumenische contacten vanuit de Wereldraad van Kerken met verschillende pinksterkerken. Zie voor zijn bibliografie, Paul N. van der Laan en Peter Versteeg,’Bibliography Walter J. Hollenweger’ in PentecoStudies 2005 (vol. 4), herzien in 2006. Hoewel Hollenweger meer geïnteresseerd was in de geloofsbeleving en -expressie dan in de systematische theologie van de wereldwijde pinksterkerken, lieten de academische belangstelling en analyse van Hollenweger pinkstergelovigen anders naar hun eigen theologie kijken.[11] Frank D. Macchia schrijft in Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology, Grand Rapids, 2006, 34: ‘Hollenweger’s classic The Pentecostals fell like a bombshell (..) on geographically sheltered Pentecostal groups surprised by the doctrinal diversity of the movement globally’. Zie ook Land, Spirituality, 28. Anderson, Introduction, 245, spreekt zelfs van een ‘fundamental paradigma shift’ en ‘seismic change’, waarin Hollenweger een cruciale rol speelt. In deze tijd werd vanuit de Noord-Amerikaanse pinksterkerken de Society for Pentecostal Studies opgericht, aanvankelijk gericht op historisch onderzoek naar de begintijd van de pinksterbeweging. Dit onderzoek resulteerde later ook in systematischtheologische publicaties.[12] Amos Yong, Spirit – Word – Community. Theological Hermeneutics in Trinitarian Eugene (Or), 2002, 291. De genoemde Society geeft het tijdschrift Pneuma (Brill, Leiden) uit.

Sinds die jaren zijn er ook geloofsgesprekken gaande met de andere tradities binnen het christendom, bijvoorbeeld met de Rooms-Katholieke Kerk vanaf 1970.[13] Centraal vanuit Rome, maar ook op nationaal niveau in Nederland. Deze oecumenische gesprekken sloten aan bij het oorspronkelijke streven van de pinksterbeweging om de kerkelijke verschillen in de kracht van de Geest te boven te komen, Anderson, Introduction, 249. Voor de Nederlandse pinksterbeweging zie C. van der Laan en P. van der Laan, Toen de kracht Gods op mij viel. 100 jaar Pinksterbeweging in Nederland, 1907-2007, Kok Kampen, 2007. Over de contacten tussen de Pinksterbeweging en de Wereldraad van Kerken, zie Huibert van Beek, ‘Pentecostals-Ecumenicals Dialogue’, in André Droogers, c.s., Fruitful, 81-92. Deze oecumenische dialoog en de documenten die hieruit voortkwamen, spelen een belangrijk rol in de ontwikkeling van de systematische theologie van de pinksterkerken.[14] Zie voor de documenten, www.stucom.nl/algemeen/grpdocnl.htm (bezocht op 4 februari 2011). Mede door deze oecumenische contacten met de pinksterbeweging ontstond wat Veli-Matti Karkkainen (Pneumatology. The Holy Spirit in Ecumenical, International and Contextual Perspective, Grand Rapids 2002), ‘A Pneumatological Renaissance’ noemt: In de jaren ’90 is er in kerk en theologie veel aandacht voor de pneumatologie en de triniteitsleer (11-13). Meer hierover in C. van der Kooi, Tegenwoordigheid van Geest. Verkenningen op het gebied van de Heilige Geest, Kampen 2006, bijvoorbeeld 10-14, 24-26, 211-213. De laatste jaren ontstonden ook de eerste academische opleidingen voor systematische theologie vanuit een pinksterperspectief.[15] Zoals bijvoorbeeld ‘Renewal Studies’, het graduate programma van Regent University Divinity School, Virginia Beach, dat als enige in de Verenigde Staten vanuit deze achtergrond een Ph.D. voor systematische theologie aanbiedt.

Drie auteurs, drie boeken, drie invalshoeken

Om de recente oogst van deze pinkstertheologie in het beperkte verband van dit artikel overzichtelijk te presenteren, concentreer ik me op drie belangrijke systematische boeken van even zoveel auteurs.

Het boek van Steven Land (1946), Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom is inmiddels een klassieker te noemen als het gaat om pinkstertheologie. Dit boek is het levenswerk van de auteur. De eerste druk, een bewerking van zijn dissertatie (Emory University, Atlanta 1991), verscheen in 1993 en de vierde, herziene druk staat voor 2011 gepland. In dit artikel verwijs ik naar de derde druk uit 2001. Land is directeur van het theologisch seminarie van de Church of God in Cleveland, één van de oudste pinksterkerken in de Verenigde Staten en heeft een indrukwekkende staat van dienst op het terrein van de systematische theologie.[16] Land is niet alleen een van de pinkstertheologie, maaris ook actief betrokken bij de bestudering van zowel Wesley als Barth.

Frank Macchia is een generatiegenoot van Land. Hij promoveerde in Bazel op een proefschrift over vader en zoon Blumhardt. Macchia is eveneens hoogleraar systematische theologie, auteur van vele theologische boeken en zeer actief in de Society for Pentecostal Studies.Macchia is redacteur van het eerder genoemde tijdschrift Pneuma.[17] Een ander belangrijk tijdschrift voor pinkstertheologie is Journal for Pentecostal Theology, mede opgericht door Steven Land.Van hem staat het boek Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology centraal, omdat hierin een poging wordt ondernomen om een pinkstertheologie te ontwerpen.

Het derde boek dat hier bijzondere aandacht krijgt is Spirit – Word – Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective van Amos Yong (1966). Yong is één van de jongere talenten; hij promoveerde in 1999 te Boston en is hoogleraar aan Regent University, waar hij het onderzoeksprogramma ‘Renewal Studies’ leidt. Yong is één van de productiefste pinkstertheologen van de laatste jaren. Macchia en Yong zijn voorgangers van de Assemblies of God, de grootste pinksterdenominatie in de Verenigde Staten.

Ik heb bewust drie Noord-Amerikaanse theologen gekozen, omdat de pinksterkerken uit de Verenigde Staten, als gevolg van hun zendingwerk, wereldwijd (nog) een leidinggevende rol spelen.[18] Over de missie van de pinksterkerken, zie , Introduction, 206- sommige gevallen wordt de Noord-Amerikaanse invloed versterkt door de episcopale structuur van de betreffende kerk (invloed van Wesley), zoals in de , Introduction, 52. Overigens is de inperking tot Noord-Amerikaanse auteurs niet bedoeld om de invloed van theologen uit andere continenten, zoals die van de Finse pinkstertheoloog Veli-Matti Karkkainen, Simon Chan () en Juan Sepulveda (Chili), te bagatelliseren. Om het perspectief niet helemaal te laten bepalen door deze drie auteurs, zal ik ook andere wetenschappers uit Pinksterkring aan het woord laten, zodat een breder draagvlak is gewaarborgd.

In dit artikel benader ik deze drie boeken vanuit drie verschillende invalshoeken. In de eerste plaats kijk ik naar de belangrijkste systematischtheologische inspiratiebronnen buiten de eigen kring. Aangezien er in pinksterkringen nog maar zeer beperkt sprake is van een eigen systematische traditie, vormen theologen uit andere tradities de belangrijkste referentiepunten. Deze referentiepunten zijn voor buitenstaanders behulpzaam als ingang tot de gedachtewereld van de auteurs.

In de volgende paragraaf worden de drie boeken benaderd vanuit de vraag naar het hoofdaccent van de pinkstertheologie. Deze drie theologen verwoorden elk een ander zwaartepunt voor hun systematisch-theologische ontwerp. Om welke verschillen gaat het en is er desondanks nog genoeg gemeenschappelijk om van een gedeelde pinkstertheologie te spreken?

Uit de twee voorafgaande punten zal onder andere naar voren komen dat de triniteitstheologie in alle drie boeken een belangrijke rol speelt. Daarom ga ik vervolgens in op de betekenis van de triniteitsleer voor deze recente pinkstertheologie. Hoe verhoudt deze interesse zich tot de sterk christocentrische oriëntatie van de traditionele visie van de pinksterkerken en leidt deze nieuwe oriëntatie tot een oorspronkelijke pinkstervisie op de Triniteit?

De theologische inspiratie van de nieuwere pinkstertheologie

Door welke theologen worden deze auteurs geïnspireerd en welke invloed heeft deze inspiratie op hun werkwijze?

In Pentecostal Spirituality. A Passion for the Kingdom sluit Steven Land zich aan bij Hollenweger, zowel in zijn fenomenologische benadering van expressies van de pinksterspiritualteit (liederen, preken, spirituele geschriften etc.) als in belangrijke uitgangspunten:

‘Hollenweger also has a great appreciation of the orality (..) of Pentecostal spirituality as well as its Black (..) and Catholic (..) antecedents. Hollenweger and I (..) make more of these points and, as a result, tend to see theology and spirituality in less rationalistic terms.’[19] Land, Spirituality, 26. Macchia biedt een analyse van Lands boek, Baptized, 41-49.

Met wat Land ‘de katholieke antecedenten’ noemt, refereert hij aan de heiligheidsbeweging en de theologie van Wesley. Deze traditie is volgens hem beslissend voor de pinkstertheologie.[20] ‘The importance of the Wesleyan origins of the movement for the understanding and revisioning of the spiritualitiy cannot be overstated’, Spirituality 49. Lands kerk, de Church of God, die in 1886 is ontstaan, identificeerde zich aanvankelijk met de heiligheidsbeweging en is later een pinksterkerk geworden, Zie Charles W. Conn, Like a Mighty Army. A History of the Church of God, Cleveland 1996 en Anderson, Introduction, 54-55.

Uit het bovenstaande citaat blijkt dat de aansluiting bij Hollenweger een bepaalde polemiek met zich mee brengt.[21] Met deze polemiek bevestigt Land de theologische verschillen tussen de Church of God en de Assemblies of God. Zie ook noot 24. Land wil met zijn werkwijze vanuit de spiritualiteit afstand nemen van wat hij een rationalistische benadering noemt. Daarbij heeft hij concreet het bijbels fundamentalisme voor ogen dat in de loop van de tijd grote invloed heeft gekregen in de pinksterwereld.[22] Land, Spirituality, 50-51.Land is hier niet blij mee:

‘Protestant fundamentalist scholasticism has so subjugated the Spirit to the Scriptures that the only significant function of the Spirit is to witness to the Bible which is interpreted by human reason.’[23] Land, Spirituality, 39.

Land verbindt deze rationalistische invloed met de gereformeerde wortels van de beweging.[24] In ‘Azusa Street’ vloeien verschillende tradities samen, zie Amos Yong, Spirit, 282 en Anderson, Introduction, 23-38. De Keswick Conventie, die een gereformeerde achtergrond heeft, staat, evenals de heiligheidsbeweging, aan de wieg van de pinksterbeweging, zie Anderson, Introduction, 28-30. Eén van de eerste schisma’s binnen de pinksterbeweging had te maken met het verschil in theologie tussen methodistische en gereformeerde bloedgroepen. De Assemblies of God baseren zich op de gereformeerde variant, zie Anderson, Introduction, 45-50. ‘Het conservatieve fundamentalisme’ van gereformeerde theologen als Warfield komt voort uit een rationalistische benadering die volgens Land niet verenigbaar is met de identiteit van de pinkstertheologie.[25] Kenneth Archer heeft deze stelling verder uitgewerkt en onderbouwd in zijn hierboven genoemde boek. Over de fundamentalistische bijbeluitleg van Warfield c.s. en de invloed op pinksterkringen, zie Archer,Hermeneutic, 40-46. Vandaar dat Land een sterk onderscheid maakt tussen wat hij de evangelische of gereformeerde benadering noemt en de oorspronkelijke pinksteridentiteit die in het spoor van de heiligheidsbeweging de geloofservaring voorop stelt.[26] ‘Thus, I argue persistently (..) that Pentecostalism cannot and should not be simply identified with a rationalist or scholastic type of evangelism.’ Spirituality, 29. Deze evangelische invloed in pinksterkerken is in de loop van de eeuw toegenomen, volgens Land. Als voorbeeld hiervan wijst hij op de veranderde visie op vrouwelijk leiderschap (179, 193 en 209). Land schrijft zeer weinig over de invloed van het fundamentalisme in zijn eigen kerk. Het eerste punt van de geloofsbelijdenis van de Church of God (‘We believe in the verbal inspiration of the Bible’) laat echter zien dat Warfield c.s. hier vaste voet aan de grond hebben gekregen. Deze Declaration of Faith is te vinden bij Conn, Mighty Army, 541.

James Smith, een pinksterfilosoof die doceert op Calvin College, Grand Rapids, constateert dat de visie van Land, waarin evangelische theologie en pinkstertheologie heel duidelijk van elkaar worden onderscheiden, gedeeld wordt door een groep pinkstertheologen, die hij de ‘Cleveland School’ noemt. Andere pinkstertheologen, met name uit de Assemblies of God, zoeken juist toenadering tot de evangelische theologie.[27] James K.A. Smith, Thinking in Tongues. Pentecostal Contributions to Christian Philosophy, Grand Rapids 2010, 6 noot 13. Archer (die volgens Smith bij de Cleveland School hoort) ziet het gevaar van rationalisme niet alleen in een fundamentalistische lezing van de Bijbel. Hij verwijt theologen als Robert Menzies het gebruik van ‘the Historical Critical exegetical method’ en ‘scholastic sophistication’. Robert Menzies onderkent zelf ook dat zijn benadering dezelfde is als die van evangelische theologen. Dat vindt hij geen probleem, zie Hermeneutic, 137-140. De Cleveland School ziet dit echter als ‘selling of their birthright and a compromising of the distinctives of pentecostal spirituality’, aldus Smith. Overigens wordt in Nederland ook weinig onderscheid gemaakt tussen evangelisch en pinkster, zie bijvoorbeeld Bart Wallet in Wapenveld, jaargang 58, nummer 1, 4-10, ‘Pinksteren in de kerk. Over pinksterbeweging als tweede fase van evangelicalisering’. De tweedeling van Smith is behulpzaam om te ontdekken dat een deel van de pinkstertheologen weinig ziet in een hecht verbond met de ‘evangelische theologie’.[28] Smith, Thinking, 6, noot 13. Smith, die niet tot de Church of God behoort, laat merken dat hij de visie van de Cleveland School deelt. Dat betekent dat de door hem geconstateerde tweedeling niet simpelweg samenvalt met het verschil in denominatie.

In Frank Macchia’s boek Baptized in the Spirit: A Global Pentecostal Theology is Hollenweger eveneens een belangrijk referentiepunt, maar is het juist Macchia’s kritiek op deze auteur die duidelijk maakt waar hij theologisch staat. Macchia laat zien dat Hollenweger van mening is dat de diversiteit van theologische opvatting in de wereldwijde pinksterbeweging zo groot is, dat het zinloos is om op zoek te gaan naar gedeelde basisconcepten. Macchia is echter wel overtuigd van een gezamenlijke conceptuele kern, die de belofte van systematische rijkdom in zich draagt. Over welke kern het gaat, wordt duidelijk in de volgende paragraaf. In reactie op Hollenweger en Land stelt hij dat systematische theologie niet moet worden uitgespeeld tegen narratieve theologie of spiritualiteit.[29] Zie voor het debat met Hollenweger en diens invloed onder pinkstertheologen, Macchia, Baptized, 50-57. Wel is hij met Land eens dat het bijbels fundamentalisme niet bij de identiteit van de pinkstertheologie hoort, maar dat leidt bij hem niet tot een afwijzing van een evangelische of ‘rationalistische’ benadering.[30] Macchia, Baptized, 52-53. Yong kent evenmin de scherpe afwijzing van Land c.s. De uitleg van passages uit met name het Nieuwe Testament krijgt bij Macchia een veel belangrijkere plaats dan bij Land.[31] Macchia baseert zich hiervoor met name op evangelisch geörienteerde bijbelwetenschappers uit pinksterkerken, als Menzies en Stronstad. Macchia Baptized, met name 19-60.

Opvallend is dat Land en Macchia bijzonder eensgezind zijn in hun orientatie op bekende, Duitstalige protestantse theologen.[32] Bij Macchia wordt deze dominantie van de protestanten genuanceerd door de betekenis van Küng, met name in het hoofdstuk over de kerk. Zie de bijzondere aandacht voor de apostoliciteit van de kerk, een typerend pinksterkenmerk, Baptized, 229-241. Barth blijkt voor beiden zeer behulpzaam bij het verwoorden van de prioriteit van God, of zoals Land het meer specifiek verwoordt: ‘the epistemological priority of the Holy Spirit in prayerful receptivity’.[33] Land, Spirituality, 38.

Moltmann krijg bij beide auteurs de grootste plaats toebedeeld.[34] Moltmann onderhoudt al vele jaren contact met vertegenwoordigers van de pinkstertraditie. Zie Moltmanns reactie op Macchia’s boek in Journal of Pentecostal Studies 16, Leiden 2008, 9-13, ‘On the Abundance of the Holy Spirit: Friendly Remarks for Baptized in the Spirit by Frank Macchia’. De eschatologie vormt voor hen het belangrijkste contactpunt met zijn theologie.[35] Met name Moltmanns boek The Trinity and the Kingdom (New York 1981) is voor beiden de belangrijkste bron. Deze theologen grijpen de theologie van Moltmann aan om een correctie voor te stellen van de eschatologische visie in pinksterkringen, die traditioneel zo’n belangrijke plek in neemt:

‘Therefore Pentecostals should focus their attention and theological efforts on an understanding of God as the eschatological trinitarian presence and not on a speculative end-time sequence.’[36] Land, Spirituality, 197. Deze visie verandert ook de kijk op de geschiedenis als een ‘eschatological trinitarian process’, 198. En Macchia schrijft: ‘(Spirit baptism) recalls God’s Trinitarian openness to the world and the drama of how God would eventually pour the divine presence out in order to indwell all things (..). In my view, if Moltmann and Pannenberg can enhance this vision for us, they will prove useful to our reflections.’ Baptized, 125.

Het is opvallend dat Moltmanns boeken over de heilige Geest minder vaak worden geciteerd.[37] Macchia citeert bijvoorbeeld slechts enkele losse gedachten uit The Spirit of Life: A Universal Affirmation, Minneapolis 2001. Overigens wordt het werk van de geciteerde theologen noch op hun samenhangende systematiek noch op hun uitgangspunten kritisch bevraagd, het dient veeleer ter inspiratie op concrete punten.[38] Meer hierover in een volgende paragraaf.

Amos Yongs Spirit – Word – Community. Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective is in een aantal opzichten een beduidend ander boek. Dat verschil is niet alleen te verklaren vanuit de andere focus.[39] Dit boek van Yong biedt geen ontwerp voor een pinkstertheologie, zoals de andere twee boeken. Mijn keuze voor Yongs Spirit is mede ingegeven door de brede focus van dit boek, waarmee Yong een bijdrage wil leveren aan de theologische hermeneutiek in het algemeen. Op deze manier wordt duidelijk dat de recente pinkstertheologie niet slechts bezig is met het onderzoek naar de eigen identiteit. Dit boek van Yong is in 2005 gekozen als ‘Boek van het jaar’ door de Society for Pentecostal Studies Book Committee. Zie L. William Oliviero Jr. in Journal of Pentecostal Theology 18[40], ‘An Interpretive Review Essay on Amos Yong’s Spirit – Word – Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective’, noot 3, 302. Yongs theologische referentiekader is breder. Hij richt zich met name op het hedendaagse Noord-Amerikaanse systematische debat. Zo heeft hij meer aandacht voor een aantal invloedrijke theologen uit de vroege kerk (Irenaeus, de Cappadociërs, Augustinus), die de laatste jaren behoorlijk in de belangstelling staan in de Engelstalige theologie. In vergelijking met Land en Macchia zijn de grote Duitse theologen uit de twintigste eeuw bij Yong nauwelijks aanwezig. Dit hangt onder andere samen metde methodologische bezwaren van Yong tegen de verschillende vormen van dialectisch denken.[41] Yong is van mening dat het dialectische gedachtegoed het polaire denken onvoldoende te boven komt. Yong refereert aan het werk vanRahner (natuur – genade), Pannenberg (historische-eschatologisch – antropologisch-theologisch) en Tillich (cultuur – religie), Spirit, 12-13. Hij stelt een andere theologische methode voor, gebaseerd op het gedachtegoed van de filosoof Peirce.[42] De Noord-Amerikaanse wetenschapper Charles Sanders Peirce (1839-1914) wordt gezien als één van de grondleggers van het pragmatisme en van de moderne semiotiek. Met behulp van diens epistemologie ontwerpt Yong een werkwijze, die hij ‘pneumatological imagination’ noemt.[43] Peirce’ triadische epistemologie rust op de metafysische uitgangspunten van zijn fenomenologie, Spirit, 92-93. Yong schrijft: ‘My own use of Peirce (..) takes his ideas on semiotics, epistemology and metaphysics in a specifically trinitarian theological direction, and this precisely by accentuating pneumatology’ (91). Voor de pneumatologische verbeelding, zie Spirit, 151-184. Yong verwerkt hiermee het gedachtegoed van de rooms-katholieke theoloog Gelpi, die eveneens een belangrijke plaats geeft aan Peirce. Zie hiervoor Amos Yong, ‘In Search of Foundations. The Oeuvre of Donald L. Gelpi SJ and its Significance For Pentecostal Theology and Philosophy’, Journal of Pentecostal Theology, 11.1, (2002), 3-26. Naast de beslissende invloed van Pierce blijkt Yong een veelheid van auteurs en visies te kunnen verwerken. Hoewel Yong vaker kritische afwegingen maakt bij theologische ontwerpen,is zijn houding voornamelijk positief: auteurs worden vooral geciteerd wanneer de inhoud van hun bijdrage inpasbaar is in zijn eigen gedachtegang.

Het besproken werk van deze drie auteurs heeft een aantal gemeenschappelijke kenmerken met betrekking tot het thema van de theologische inspiratie. Zij richten zich in de genoemde boeken vrij exclusief op de westerse systematische traditie, met name op de twintigste-eeuwse auteurs. Dat lijkt vanzelfsprekend, omdat deze theologie deel uitmaakt van de context waarin de pinksterbeweging zich heeft ontwikkeld.[44] Hieronder zal ik uitleggen dat mijns inziens een bredere historische oriëntatie belangrijk is voor de ontwikkeling van de systematische theologie uit de pinksterkerken. Dit betekent ook dat geloofservaringen en -denken vanuit het Zuiden slechts in de marge zijn verwerkt. Deze drie auteurs geven weliswaar aan dat hier een belangrijk bron voor hun theologie ligt, maar het lukt niet goed om hieruit te putten.[45] Voor de intenties, zie bijvoorbeeld de ondertitel van Macchia’s boek: ‘A Global Pentecostal Theology’. Zie verder bijvoorbeeld ook Macchia Baptized 20-21 en Yong, Spirit, hoofdstuk 9. Overigens is de theologische productie uit het Zuiden beperkt, zodat een alternatieve werkwijze nodig is om deze intenties ook uit te kunnen voeren.

De manier waarop de verschillende theologen bij wie men inspiratie zoekt worden aangehaald, brengt zelden een systematisch-theologische doorlichting van de posities met zich mee. Vooral bij Land en Macchia lijkt de werkwijze meergericht te zijn op het verwoorden van het eigene van het pinkstergeloof in systematisch-theologisch kader, dan om een pinksteralternatief uit te werken op de belangrijke onderdelen van de systematische theologie.

Binnen deze gemeenschappelijke tendensen is er een opvallend verschil tussen Macchia en Land enerzijds en Yong anderzijds, dat onder andere te verklaren valt uit het feit dat zij bij verschillende generaties horen. Land en Macchia zijn pioniers van de systematische pinkstertheologie, voor wie de eigenheid van deze theologie vooral tot uitdrukking komt in de relatie tot de protestantse theologie van de twintigste eeuw. Yong behoort tot de volgende generatie en kan bouwen op resultaten die de generatie van Land en Macchia heeft behaald. Dat voortbouwen betekent voor Yong in de eerste plaats zijn theologische horizon heel breed maken. In de tweede plaats probeert hij bovendien het eigene van de pinksterervaring in te brengen in het algemene systematisch-theologische debat.

De keuze voor het hoofdaccent van de pinkstertheologie

Uit de voorgaande paragraaf is af te leiden dat de theologische ontwerpen van Land en Macchia een dubbele focus hebben. Enerzijds worden de specifieke karaktertrekken van het pinkstergeloof verwoord binnen het kader van de systematische theologie. Anderzijds wordt in deze verwoording ook gezocht naar een evaluatie en zo nodig een correctie van de, vaak impliciete, traditionele theologie. Om deze dubbele beweging te maken, kiezen deze auteurs voor een hoofdaccent, een kenmerkend principe uit de pinksterbeleving, dat hun systematische ontwerp domineert. Land, Macchia en Yong blijken verschillende hoofdaccenten te kiezen. Om welke verschillen gaat het en is er desondanks nog genoeg gemeenschappelijk om van een gedeelde Pinkstertheologie te spreken?

Frank Macchia is ervan overtuigd dat de doop in de heilige Geest hét kroonjuweel is van de systematische theologie van de pinkstertraditie. Deze bijzondere ervaring van vervulling met Gods Geest gaat gepaard met lichamelijke reacties. In veel klassieke pinksterkerken geldt de tongentaal als het beslissende teken dat er sprake is van deze doop. Macchia zoekt een zo breed mogelijk theologisch kader voor het verstaan van de doop in de heilige Geest: ‘Expansion of Spirit baptism’ is de treffende uitdrukking die hij zelf hiervoor gebruikt.[46] Zie Journal of Pentecostal Studies 16, Leiden 2008, 14-22, ‘Baptized in the Spirit: Reflections in Response to My Reviewers.’ Deze ervaring van ‘empowerment to mission’[47] ‘Pentecostals see Spirit baptism as a prophetic call that draws one close to the heart of God in praise and prophetic empathy for the world but which accents the ‘second conversion’ by empowering one for witness in the world,’ Macchia, Baptized, 76. wordt door Macchia meer procesmatig benaderd dan gebruikelijk is in pinksterkringen.[48] Macchia baseert zich op bijbels-theologische bijdragen van Robert Menzies en Roger Stronstad die een Lukaanse en Paulijnse versie van de doop in de Geest onderscheiden, Baptized, 28-33. Macchia’s aanpassing is een verschuiving richting het charismatisch verstaan van de Geestesdoop. De cruciale stap in de duiding van dit proces vormt de verbinding tussen Geestesdoop en Gods koninkrijk.

‘In Spirit baptism, the church is allowed to participate in, and bear central witness to, the final sancticification of creation.’[49] Macchia, Baptized, 86.

Het koninkrijk is daarom zo belangrijk om de doop van de Geest te verstaan, aldus de auteur,

‘because the substance of the kingdom (..) is pneumatological. (..) Through Christ as the Spirit Baptizer, the Spirit brings creation into the kingdom of the King by indwelling all things with the divine presence.’[50] Macchia, Baptized, 91. Hij benoemt ook de christologische consequenties: ‘Without the role of Jesus as the one who bestows the Spirit, his resurrection would have lost its eschatological goal and the relationship of Jesus to his heavenly Father would have lost its strongest clue’ (111).

Vanuit de verbinding van Geestesdoop en koninkrijk maakt Macchia de stap naar een trinitarisch verstaan van Gods aanwezigheid: de Geestesdoop betrekt de gelovigen in de dynamiek van de Triniteit. Op deze manier wil Macchia voorkomen dat het centrale thema, de doop in de Geest, een geisoleerd gegeven blijft. Bovendien maakt Macchia hiermee duidelijk dat dit thema niet alleen relevant is voor pinkstergelovigen, maar zijns inziens een essentieel onderdeel vormt van algemeen christelijk geloof.[51] Zie Baptized, 77-78: ‘Implied is that all Christians are charismatic.’

In het boek van Land is een dergelijk basisconcept, van waaruit de pinkstertheologie wordt opgebouwd, afwezig. De eigenheid van de pinkstertheologie ligt voor Land in de pinkster ervaring, met name in de vorming van de godsdienstige ‘gevoelens’.[52] Land maakt duidelijk onderscheid tussen gevoelens (affections) en emoties (feelings, sentiments). Hiermee grijpt hij terug op een ouder gebruik van ‘gevoelen’, zoals dat onder andere te vinden is bij Wesley en Edwards , Spirituality, 132-133 en 136. De cruciale taak van de systematische pinkstertheologie bestaat volgens hem in de integratie van de taal van de liefde, en de taal van de kracht.[53] Land, Spirituality, 23, 65 en 123-124. Macchia, Baptism, 43-46,valt Land (grotendeels) bij op dit punt. Daarmee bedoelt hij dat de theologische traditie van Wesley, die Land karakteriseert als de theoloog van de liefde, in de pinkstertheologie moet worden versterkt door de ervaring van (Geest) kracht, die zo kenmerkend is voor de pinkstertraditie. Land ziet deze integratie zich voltrekken in de transformaties van de gevoelens. Zo groeit de vrucht van de Geest waar het naar Lands gevoel allemaal om draait: de passie voor het koninkrijk van God. Jezus speelt in dit veranderingsproces de rollen die in het zogenaamde vijfvoudige evangelie worden genoemd. Het vijfvoudige of volle evangelie wordt gezien als een korte samenvatting van de traditionele pinkstertheologie: Jezus als redder, heiligmaker, genezer, komende koning en doper in de heilige Geest. [54] Land, Spirituality 128-130. Zie ook Anderson, Introduction, 228.

Bij Land is er sprake van een vergelijkbaar verbredingsproces als bij Macchia: de benadering vanuit de gevoelens wordt in de eerste plaats verbonden aan het koninkrijk van God en vervolgens aan Gods trinitaire presentie. Zo verbindt Land de voor pinksterkringen kenmerkende eindtijdverwachting en missionaire gedrevenheid met Gods aanwezigheid hier en nu. Land wil hiermee onder andere de valkuilen van emotiegeloof en eenzijdige nadruk op ‘hier beneden is het niet’ voorkomen.

Voor Macchia en Land komt de triniteitsleer na de uitwerking van hun centrale gedachte ter sprake. Yong begint daarentegen met een trinitarische visie. De prioriteit van de pneumatologie binnen een trinitarische benadering, zou het theologische hoofdaccent van Yong genoemd kunnen worden. Zoals de Geest ons opent voor Vader en Zoon, zo begint hij met de pneumatologische verbeelding, om in de trinitarische dynamiek van Geest, Woord en Gemeenschap te komen.[55] Yong, Spirit,14-17.

(..) a pneumatological starting point reconfigures altogether the methodological problematic framed by dialectic precisely because it opens up toward a Trinitarian conception. Previous theological methodologies either fail to sustain the dialectical movement or collapse the dialectic altogether because they lack a pneumatological “engine”.[56] Spirit, 14. ‘The pneumatological emphasis rescues the Spirit from theological oblivion (.. ) precisely by truly filling out toward a robustly Trinitarian vision of God which takes the perichoretic and reciprocal relationality of the triune persons seriously,’ 76. Zie een korte samenvatting van Yongs alternatief,117-118. De bezorgdheid over de ondergeschikte rol van de pneumatologie deelt Yong onder andere met Moltmann, zie diens The Spirit of Life: A Universal Affirmation, (Minneapolis 1992), 73.

Deze inzet is verbonden met de pinksterervaring en in die zin karakteristiek voor een pinkstertheologie. Aangezien Yong in dit boek nauwelijks iets schrijft over de consequenties hiervan voor de pinkstertheologie, ga ik hier niet in op zijn verdere uitwerking.

Ondanks de verschillende keuzes en contexten hebben deze recente systematische publicaties uit de pinksterkerken mijns inziens toch een aantal belangrijke karakteristieken gemeen. In elk geval is de gedeelde aandacht voor de betekenis van de triniteitsleer een belangrijk punt, dat in de volgende paragraaf bijzondere aandacht krijgt. Eerst belicht ik twee andere, in het ooglopende raakpunten, die tevens aanknopingspunten vormen voor het gesprek met de pinksterbeweging: de ervaring van Gods kracht en de visie op de kerk.

ervaring van Gods kracht

Deze drie theologen beginnen hun systematische theologie met de persoonlijke ervaring van God.[57] Bijvoorbeeld bij Yong, Spirit, 7 en 245-253. Land en Macchia maken duidelijk dat het hier specifiek gaat om de ervaring van Gods kracht. Die komt in de doop in de Geest het duidelijkst tot uitdrukking en wordt gezien als de verbinding van het heden met het eschaton.[58] Zie voor Land bijvoorbeeld Spirituality, 95 en Macchia, Baptized, 47-49. Allerlei gaven van de Geest zoals tongentaal, genezing en profetie moeten dan ook in eschatologisch licht worden begrepen.[59] Land, Spirituality,53-56. Zo komt heel de schepping in het vizier, volgens Yong.[60] Spirit, 46-48. Deze auteurs spreken in dit kader van een ‘holistische visie’.[61] Zie bijvoorbeeld Yong Spirit, 137 en Macchia Baptized, 102, 154, waar in dit kader het woord ‘cosmic’ wordt gebruikt.

Ik ben het met Macchia eens dat deze uitleg van ‘kracht van omhoog’ ook theologisch veel breder relevant is dan alleen voor de pinksterkerken. Vanuit dit perspectief komen bijvoorbeeld allerlei filosofische en sociale thema’s in de dynamiek van God te staan.[62] In het Engels (en Spaans) heeft ‘power’ (‘poder’) ook de betekenis van macht. Hier ligt bijvoorbeeld een interessant aanknopingspunt met analyses van Foucault en anderen die het gedachtegoed van Nietzsche hebben verwerkt. Bovendien daagt het theologen uit de traditionele kerken uit om hun mens- en wereldbeeld eens goed tegen het licht van Gods Geest te houden. De holistische visie waar deze auteurs over schrijven, wordt in deze boeken nog maar ten dele uitgepakt. De eerste aanzet van de doordenking van tongentaal en genezing is in mijn ogen hiervan slechts een voorbeeld. Uit deze drie boeken blijkt dat de pinkstertraditie zelf deze integrale visie slechts ten dele heeft verwerkt. Alleen al de spanning tussen academische theologie en spiritualiteit, die met name in Lands boek sterk aanwezig is, laat dit duidelijk zien.[63] Zie bijvoorbeeld de spanning tussen rationaliteit en spiritualiteit bij Land.

visie op de kerk

In alle drie de bijdragen krijgt de kerk opvallend veel aandacht. De pinksterervaring blijkt geen individualistisch gebeuren te zijn, maar nauw verbonden met de gemeenschap. In de geloofsgemeenschap vindt volgens Land de integratie van gevoelens plaats, volgens Yong is ze een fundamentele actor in de theologische hermeneutiek en Macchia wijdt aan de ‘Spirit baptized ecclesiology’ zelfs het langste hoofdstuk van zijn boek. De kerk is de gemeenschap waarin het eschaton op een dynamische manier present gesteld wordt door de kracht van de Geest. Bovendien herbergt deze kerkvisie een interessante mix van traditioneel protestantse en rooms-katholieke elementen. De bijzondere nadruk op het apostolisch karakter van de kerk is van die laatstgenoemde een goed voorbeeld.[64] Zie met name Macchia, Baptized, 155-256; zie ook noot 32. De ervaringsgerichte theologische benadering en het volkse karakter van veel pinksterkerken, met name in het Zuiden, zijn nauw met elkaar verbonden. Bovendien heeft de samensmelting van Afro-Amerikaanse, Europese en oorspronkelijke Amerikaanse cultuurelementen de pinksterkerken vanaf het begin een bijzonder multicultureel karakter gegeven. Met deze elementen reikt de pinkstertraditie een aantal gesprekspunten aan die belangrijk kunnen zijn voor Europese traditionele kerken die worstelen met vragen naar identiteit en relevantie.

De uitwerking in het kader van de triniteitsleer

Zoals inmiddels duidelijk is geworden, willen deze drie auteurs de traditionele pinkstertheologie meer inhoudelijke reikwijdte geven door deze in het kader van de triniteitsleer verder uit te werken. In zo’n kader komt het integrerend potentieel van deze theologie beter tot zijn recht en kan bepaalde scheefgroei vanuit de systematische theologie worden gecorrigeerd, zo is de gedachte. Maar wordt hiermee ook een zelfstandige pinkstervisie op de Triniteit geboden?

De uitwerking in het kader van de triniteitsleer blijkt niet vanzelfsprekend te zijn binnen de pinksterkerken. Macchia noemt de unitarische tak van de pinksterfamilie, met ‘a modalistic understanding of the Trinity’, die hij niet uit het oog wil verliezen.[65] Macchia, Baptized, 114-116 en Anderson Introduction, 47-51. Bovendien geldt voor heel de familie dat de geloofservaring sterk christocentrisch is.[66] Land valt Macchia hierin bij: ‘This spirituality is Christocentric precisely because it is Pneumatic; its ‘fivefold gospel’ is focussed on Christ because of its starting point in the Holy Spirit,’ Spirituality, 23. Een trinitarische structuur van de theologie kan dus spanningen opleveren.Volgens mij is dat ook één van de redenen waarom Land en Macchia eerst de verbreding zoeken in het koninkrijk van God om zich pas daarna tot de triniteitsleer te wenden. De spanning tussen christocentrisch en trinitarisch, die met name door Macchia wordt benoemd, wordt echter niet geanalyseerd.

Land en Macchia geven de indruk dat ze te weinig theologische aanknopingspunten zien in hun eigen pinkstertraditie om het debat over de triniteitsleer kritisch aan te gaan. Daarbij komt dat de rol van Moltmann, die in dit opzicht zo belangrijk voor hen is, onhelder blijft. Land en Macchia gaan selectief om met Moltmanns gedachten over de Triniteit zonder daarvan verantwoording af te leggen. En na een uitwijding over de visie van Pannenberg op de binnen-trinitarische verhoudingen stelt Macchia:

‘I do not wish to tie my theology too dogmatically to a particular version of the inner life of the triune God.’[67] Macchia, Baptized, 125.

Blijkbaar zijn grote delen van de triniteitstheologie toch te speculatief voor deze pinkstertheologen. De triniteitsleer heeft weliswaar een duidelijk functie in deze ontwerpen, maar krijgt nauwelijks zelfstandige doordenking. Hierdoor komt het niet tot een pinkstervisie op de Triniteit.[68] Overigens verscheen aan het einde van 2010 een nieuw boek van Frank Macchia met de titel The Trinity, Practically Speaking,Colorado Spring. Dit geeft enerzijds aan dat Macchia nog niet klaar was met zijn denken over de Triniteit en anderzijds dat hij inderdaad niet primair gericht is op de systematische toetsing, maar op de praktische toepassing van de triniteitsleer.

Yong gaat wel een stap verder. Voor hem is de triniteitstheologie dan ook geen verbreding van het perspectief maar uitgangspunt. Hij realiseert zich bijvoorbeeld dat hij al snel in het vaarwater komt van theologen die het model van een sociale triniteit voorstaan als hij zijn theologische agenda wil uitvoeren. Yong geeft aan dat er wat hem betreft sprake is van een ‘slippery slope’ tussen dit model en tritheïsme.[69] Yong, Spirit, 80. Ook zijn keuze om met de pneumatologie te beginnen is gemotiveerd vanuit het theologische debat en geeft een eerste aanzet tot een pinkstervisie op de Triniteit. Die visie wordt in het besproken boek echter niet verder ontwikkeld, wat ook niet verwacht kan worden van een boek over hermeneutiek.

Een bredere historische zoektocht zou deze auteurs mijns inziens verder helpen in de ontwikkeling van hun theologie, ook wat de triniteitsleer betreft. Hoewel zij wel (beperkt) oog hebben voor de inspiratie uit de theologiegeschiedenis, zoeken zij niet naar de historische ontwikkelingen achter de belangrijkste pinksterfenomenen en – concepten. Blijkbaar wordt de pinkstertheologie nauwelijks als vrucht van een historisch proces van de Geest gezien.[70] Dit biedt wellicht ook een verklaring voor de grote invloed van het fundamentalisme in de traditionele pinkstertheologie. Het is mijns inziens van groot belang om de thema’s die zij als kenmerkend zien voor de pinkstertheologie, in hun historische ontwikkeling te plaatsen, zodat hun betekenis vanuit de theologiegeschiedenis en de bredere culturele context oplicht. Als Land, bijvoorbeeld, zijn gerichtheid op de ‘katholieke antecedenten’ breder zou opvatten, zou hij het conceptuele ontwikkelingsproces van de gevoelens vanaf Bonaventura en andere middeleeuwers op het spoor kunnen komen en zo meer zicht krijgen op de theologische betekenis en de samenhang met de triniteitsleer. Door zo weinig aandacht te geven aan de theologiegeschiedenis, blijft deze pinkstertheologie teveel op zichzelf staan.

Conclusie

De systematische theologie binnen de klassieke pinksterkerken is in een opbouwfase. Er is een levendig debat over de identiteit van deze theologie. De drie kernauteurs zoeken de systematische inspiratie vooral in de westerse theologie van de twintigste eeuw. Voor de pioniers Land en Macchia zijn het met name de grote Duitse protestantse theologen die de gesprekspartners zijn, voor Yong blijkt die voorkeur niet te bestaan. Hoewel deze drie theologen elk een eigen zwaartepunt voor de pinkstertheologie aanwijzen, kan men in hun uitwerking grote continuïteit ontdekken. De doorslaggevende betekenis van de persoonlijke Godservaring en de belangrijke rol die de geloofsgemeenschap krijgt toebedeeld zijn hiervan slechts twee voorbeelden, die mijns inziens allebei ook relevant zijn voor het oecumenische gesprek. Tot slot bestaat er een gemeenschappelijke verwachting rond de betekenis van de triniteitsleer voor de verdere ontwikkeling van de systematische pinkstertheologie. Deze auteurs zoeken op dit terrein aansluiting bij invloedrijke theologen uit het hedendaagse debat, maar er is mijns inziens te weinig sprake van kritische doordenking van deze theologische ontwerpen. Hoewel de uitwerking binnen het kader van de triniteitsleer wel tot een revisie van de traditionele pinkstertheologie leidt, impliceert dit (nog) niet een zelfstandige pinkstervisie op de Triniteit.