De doop in de geschiedenis van doopsgezinden en baptisten

De titel boven deze bijdrage zal bij menig lezer de verwachting oproepen dat een betoog volgt waarin de geloofsdoop als de ‘bijbelse doop’ wordt verdedigd tegenover de kinderdoop. Dat heeft veel te maken met het verleden. Tijdens de 16^e eeuwse kerkreformatie is de geloofsdoop geherintroduceerd in een breuk met de kinderdooppraktijk. Doopsgezinden, en een eeuw later de baptisten, werden als sektariërs gebrandmerkt en moesten hun bestaansrecht ontlenen aan een bijbelse rechtvaardiging van de doop op belijdenis van geloof. Deze tijden zijn aan het voorbijgaan. In oecumenische gesprekken over de doop is de nieuwtestamentische legitimatie van de geloofsdoop niet meer het punt waar de beslissingen vallen. Kinderdopende kerken verklaren, samen met op belijdenis van geloof dopende gemeenschappen, dat de geloofsdoop duidelijk de sterkste nieuwtestamentische papieren heeft.

Zie Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper no.111 (Geneva: World Council of Churches, 1982), onder IV, 11: ‘(…) baptism upon personal profession of faith is the most clearly attested pattern in the New Testament documents’. Zie ook de in 2011 door de Raad van Kerken in Nederland ter ondertekening aangeboden ‘Verklaring van onderlinge toenadering’ tussen kerken die de kinderdoop en kerken die de geloofsdoop praktiseren: ‘wij onderschrijven, met de doop-verklaring van Lima, dat “dopen op grond van persoonlijke belijdenis het best betuigde patroon in de nieuwtestamentische geschriften” is’.

Waarover moet het dan gaan? Zijn we uitgepraat over de doop? En zo ja, wat is daarvan de uitwerking in de kerkelijke praktijk? We zijn nog lang niet uitgepraat! Misschien kan het echte gesprek pas nu beginnen. Het is de verwarrende tragiek van de doopdiscussie, dat het om veel meer gaat dan om de bijbelse legitimatie van dooppraktijken. De doop is – zowel in de kinderdopende als in de op geloofsbelijdenis dopende tradities – belast geraakt met kerkelijke en dogmatische belangen.

O.H. de Vries, ‘De doop als projectiescherm voor kerkelijke belangen en dogmatische posities’, in Soteria, 20/1 (2003), p. 6-29.

In het gesprek over de doop gaat het vaak om die belangen. Pas als deze aan het licht zijn gebracht en in het kerkelijk gesprek serieus worden genomen, kunnen we stappen verder komen.

In de tijd van het corpus christianum is de kinderdoop drager geweest van de eenheid van kerk en staat, in de reformatorische traditie is hij dat van Gods genade die het menselijk geloof voorafgaat, en van Gods werk in de lijn van de geslachten. De lijst zou veel langer gemaakt kunnen worden. Hoe zit dat in de tradities van doopsgezinden en baptisten? Dit artikel wileen overzicht geven van de betekenissen die beide tradities in de loop van de geschiedenis aan de geloofsdoop hebben gehecht.

Zowel doopsgezinden als baptisten vormen geloofsgemeenschappen met een mondiale spreiding. In dit artikel wordt aandacht besteed aan de oorsprong van beide tradities en aan hun Nederlandse vertakkingen. Dit laatste om het te kunnen laten functioneren in de discussie over de doop die momenteel in Nederland wordt gevoerd.

1. Doopsgezinden

De term ‘doopsgezinden’ is als kerkelijke aanduiding gereserveerd voor de volgelingen van Menno Simons, die in 1536 als priester de Rooms-Katholieke Kerk verliet en zich ontwikkelde tot de geestelijk leider van een beweging die de geloofsdoop praktiseerde. Kerkhistorisch moeten deze doopsgezinden, of mennonites zoals zij in de Engelstalige wereld worden genoemd, gezien worden binnen de context van de brede en veelkleurige ‘doperse beweging’, die vanaf de jaren ’20 van de 16^e eeuw actief was in Zwitserland, Duitsland en Oostenrijk. De doperse beweging was een radicaal religieuze variant van de vele hervormingen en vernieuwingen die in Europa hun beslag kregen, en waarvan ook humanisme, renaissance, kerkhervorming en boerenoorlog exponenten zijn.

Alvorens in te gaan op de betekenis die de doop had en heeft in de geschiedenis van de Nederlandse doopsgezinden, bespreken wij wat de doop betekende in de doperse beweging die ontstond binnen de context van de kerkreformatie te Zürich. De keuze voor dit segment van de doperse beweging is bepaald door het feit dat het de aanzet heeft gegeven tot wat een ‘ traditie van doperse theologie’ genoemd zou kunnen worden.

1.1 Begin in en rondom Zürich

De doperse beweging manifesteerde zich het eerst binnen het kader van de kerkreformatie in Zürich, die onder leiding stond van Ulrich Zwingli. Van de disputen tussen Zwingli en de doperse leiders is veel bewaard gebleven. In de kern draaide het in de discussie om de vraag of de kerkreformatie al dan niet een geheel nieuwe periode in de geschiedenis markeerde. De dopers meenden van wel; zo bepleitten zij niet alleen een radicalere kerkreformatie dan Zwingli voorstond, maar ook een afschaffing van de betalingen van de tienden door de boeren aan de stad Zürich. In hun visie was een nieuwe tijd aangebroken.

Voor Zwingli echter was historische continuïteit levensvoorwaarde. Hij bestreed dat kerkreformatie ook een reformatie van de maatschappelijke orde impliceerde

Zwingli, ‘Von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit’, in E. Egli, G. Finsler, Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke,Bd II (Berlin, Leipzig: Schwetschke, 1908), 484-515.

. In een geschrift over de doop voorzag hij zijn betoog voor historische continuïteit van een theologisch argument: de kinderdoop was een nieuwtestamentische voortzetting van de oudtestamentische besnijdenis.

Zwingli, ‘Von der Taufe, von der Wiedertaufe und von der Kindertaufe’, in E. Egli, W. Köhler, Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke, Bd IV (Berlin, Leipzig: Schwetschke, 1927), 188-337.

Hiertegenover maakten de dopers de geloofsdoop tot het sacrament van een nieuwe tijd die was aangebroken. In reactie op Zwingli’s boek over de doop beschreef de doperse leider Hubmaier de ceremonieën van het Oude Testament als de voorbijgegane voorafschaduwingen van de nieuwe werkelijkheid die was ingetreden met Christus’ komst, met name met zijn opstanding uit de dood.

Hubmaier, ‘Ein Gespräch auf Zwinglis Taufbüchlein’, in G. Westin, T. Bergsten, Quellen zur Geschichte der Täufer, IX. Band (Gütersloh, 1962), 167-214.

Die nieuwe werkelijkheid was de met de machtvolle effectiviteit van de opstanding beklede werkelijkheid van een nieuwe levenspraktijk, broederliefde en vergeving.

Zie voor die ‘machtvolle effectiviteit’ Hubmaiers gebruik van de termen ‘krafft’ en ‘gwalt’, in O.H. de Vries, Leer en praxis van de vroege dopers uitgelegd als een theologie van de geschiedenis (Leeuwarden: Gerben Dykstra, 1982), 9.

De doop had de betekenis van initiatie in die nieuwe werkelijkheid, die vorm kreeg in de navolging van Christus. Op het moment van zijn doop begon de dopeling aan een leven van navolging van Christus. In de navolging ging de geschiedenis van Jezus’ zegevierende liefde, vergeving en lijden verder in de levensgeschiedenis van de dopeling.

De zich in Zürich constituerende kring van dopers schreef een brief aan Thomas Müntzer. Ze kenden hem alleen van verhalen, maar voelden kennelijk een zekere mate van verwantschap. De brief bevat kritische opmerkingen over wat zij gehoord hadden over Müntzers oproep om geweld tegen de vorsten te gebruiken. Interessant voor dit artikel zijn in deze brief de opmerkingen over ‘gedoopt worden in angst, nood, moeiten, vervolging, lijden en sterven’

L. von Muralt, W. Schmid, Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz I (Zürich: Hirzel, 1952), 17.

. Ze wensen Müntzer toe, dat God hem hierin sterk zal maken. De doop wordt hier niet gepresenteerd als een eenmalige sacramentele handeling, maar als de aanduiding van een leven van kruisdragende navolging van Christus.

Hier licht iets op van de sacramentsopvatting die het doperdom in en rondom Zürich huldigde. De doophandeling, evenals het brood en de wijn van het avondmaal, waren niet in zichzelf sacrale bemiddelaars van heil. Ze kregen hun betekenis binnen de context van de navolging, binnen de doorgaande geschiedenis van Jezus in de levensgeschiedenis van dopelingen, en van hen die het brood braken en de wijn dronken. Heel aansprekend komt dit naar voren in de liturgie die Hubmaier opstelde voor de viering van het avondmaal.

Hubmaier, ‘Eine Form des Nachtmahls Christi’, in Muralt, Schmid, Schweiz I, 358.

Voor hij brood en wijn kreeg uitgereikt, werd iedere avondmaalsganger gevraagd of hij bereid is om voor zijn broeders zijn lichaam te laten verbreken en zijn bloed te vergieten, zoals Christus op Golgotha voor hem had gedaan. Zo wordt in doperse visie de avondmaalsviering een ‘levende gedachtenis’.

De doop is initiatie in een leven van navolging, en tegelijk initiatie in de gemeenschap van navolgers van Christus. Hubmaier stelde dat er zonder waterdoop geen kerk bestaat en geen sprake is van broeders of zusters.

Hubmaier, ‘Von der christlichen Taufe der Gläubigen, in G. Westin, T. Bergsten, Quellen zur Geschichte der Täufer, IX Band (Gütersloh, 1962), 145.

In 1527 troffen doperse leiders elkaar in Schleitheim, op de grens van Zwitserland en Duitsland. Zij vonden elkaar in een formulering van zeven kenmerken van de doperse gemeente, die zij uitgaven onder de naam ‘Broederlijke Vereniging’, en die een brede en langdurige uitwerking in het doperdom zou krijgen.

H.W. Meihuizen, J.A. Oosterbaan, H.B. Kossen, ‘Broederlijke Vereniging’, Doperse stemmen 1 (Amsterdam: Doopsgezinde Historische Kring, 1974).

In 1560 verscheen de eerste Nederlandse uitgave. In de Broederlijke Vereniging is veel verwerkt van het gedachtegoed van het boven besproken doperdom in en rond Zürich. Het eerste van de zeven punten handelt over de doop. Daarin heet het dat de doop gegeven moet worden aan hen die onderwezen zijn in de ‘verandering des levens’ en ‘willen wandelen in de opstanding van Christus’. Deze bewoordingen tonen duidelijk de invloed van het doperdom te Zürich, met zijn nadruk op doop als begin van een leven van navolging, in de kracht van de nieuwe tijd, die is aangebroken met Christus’ opstanding uit de dood. In de Broederlijke Vereniging wordt ook de gemeente vormende betekenis van de doop beklemtoond: er is sprake van hen ‘die in één lichaam zijn gedoopt en zich broeders en zusters laten noemen.’

Meihuizen, Oosterbaan, Kossen, 16.

1.2 Nederlandse doopsgezinden

Menno Simons – de vader van de Nederlandse doopsgezinden – gaf in de Lage Landen structuur, theologische inhoud en spiritualiteit aan een chaotisch doperdom, dat vloeide uit twee bronnen: de beweging van de sacramentariërs en de beweging rond Melchior Hoffman.

De sacramentariërs keerden zich tegen de rooms-katholieke sacramentsleer, volgens welke gewijde clerus de macht had middels water, brood, wijn en olie goddelijke genade aan gelovigen uit te delen. Hun verzet was meer dan theologische kritiek. Er klonk ook volkse afkeer in door van een kerk die zich de macht over het heil van mensen had toegeëigend. Zoals in de spot van Wendelmoet Claesdochter, toen haar gevraagd werd wat zij dacht van de mis: ‘Ik houd uw sacrament voor brood en meel’, en van het heilig oliesel: ‘Olie is goed op de sla, of om uw schoenen mee in te smeren.’

N. van der Zijpp, Geschiedenis der doopsgezinden in Nederland(Arnhem: Van Loghem Slaterus,1952), 29.

Melchior Hoffman was in 1523 begonnen als luthers prediker in de Baltische landen.Tijdens een verblijf in Kiel (1528) brak hij met de lutherse avondmaalsopvatting. Alles lijkt er op te wijzen dat Hoffman in het voorjaar van Straatsburg tot het doperdom is toegetreden, maar zijn doop wordt nergens vermeld. Daarna heeft hij in de periode juni 1530 tot maart 1533 missionaire activiteit ontplooid in Oost-Friesland en de Lage Landen, waar hij grote aanhang kreeg.

Voor een duiding van Hoffmans theologie keren we terug naar zijn breuk met het lutheranisme. Hij stelde Luthers leer over de reële presentie van Christus ‘in, met en onder’ de elementen van brood en wijn op één lijn met de rooms-katholieke transsubstantiatieleer. Dit doet denken aan de kritiek der sacramentariërs, maar was dieper gefundeerd. Hoffmans theologie is gekenmerkt door een spiritualistische grondovertuiging. De mens, de kerk, de Schrift, de gehele werkelijkheid, is in de geschiedenis onderweg van “uiterlijk” naar “geestelijk”. In fasen wordt de tijd van de uiterlijkheden – waartoe ook de elementen van het avondmaal behoren – opgevolgd door de tijd van de Geest, waarin alle dingen hun door God bedoelde kwaliteit en gestalte krijgen. Op deze grensovergang situeerde Hoffman de doop.

In de persoonlijke heilsgeschiedenis op weg naar de geestelijke mens, heeft de doop zijn plaats aan het begin van een leven van navolging van Christus. De navolging heeft zijn uiterlijke, typologische voorafschaduwing in Israëls tocht door de woestijn met zijn aanvechtingen en strijd om gehoorzaamheid. De doop zelf wordt geprefigureerd in Israëls doortocht door de Schelfzee.

O.H. de Vries, Leer en praxis van de vroege dopers uitgelegd als een theologie van de geschiedenis (Leeuwarden: Gerben Dykstra, 1982), 117, 118.

Er is in Hoffmans denken ook sprake van een bredere grensovergang, een breukvlak der tijden dat door de gehele kerkelijke, maatschappelijke en politieke werkelijkheid loopt. Daarin zou de oude tijd van uiterlijke macht, rijkdom en geleerdheid worden opgevolgd door het tijdperk van de Geest. Op dit punt gaat Hoffmans spiritualisme over in apocalyptische toekomstverwachting. Hier raken we de kern van zijn theologie. Alles stond bij hem in het teken van een naderend wereldeinde en het begin van de nieuwe heilstijd. Predikend en dopend wierf hij gelovigen voor een beweging die op het breukvlak der tijden een cruciale rol zou moeten spelen. De doop had voor hem vooral een eschatologische betekenis. Dit blijkt ook uit de ‘stilstand’ die hij afkondigde toen eind 1531 zijn eerste volgelingen in de Nederlanden werden terechtgesteld. Onder verwijzing naar de onderbreking van de herbouw van de tempel (Ezra 4:24) gebood hij de bediening van de doop op te schorten. Na deze ‘stilstand’ zou de doopbediening hervat worden en de wending der tijden plaats vinden. Hoffman verwachtte dat Straatsburg het middelpunt van die wending zou zijn. Volgelingen van hem, met name uit de Nederlanden, hebben met geweld geprobeerd in de stad Münster te realiseren wat in Straatsburg niet plaats greep (1533-1535). Hoffman zelf heeft nooit opgeroepen tot geweld. Hij zag de geschiedenis als het strijdperk van de ware prediking tegen de valse prediking door de anti-triniteit van satan, paus en monniksorden. De wending der tijden zou plaats vinden in de zegevierende prediking van 144.000 met de Geest verzegelde predikers (Openb. 7), zij was een Woordgebeuren.

De Vries, 128-135.

In het vroege voorjaar van 1535 probeerden dopers, die geïnfecteerd waren met de gewelddadige Munsterse apocalyptiek, in Bolsward de macht te grijpen. Menno Simons – toen nog pastoor in het nabijgelegen Witmarsum, maar in zijn hart voor kerkreformatie gewonnen – was hiervan getuige en kwam tot de overtuiging dat de doperse weg een weg van radicale weerloosheid zou moeten zijn.

Wat heeft Menno Simons, als het gaat om de betekenis van de doop, overgenomen uit de bronnen van de doperse beweging die hem voorafging? En wat heeft hij afgewezen?

Zeer bepalend voor zijn theologie was de kritiek van de sacramentariërs. In het geschrift waarin hij rekeningschap aflegt van zijn uittreden uit de Rooms-Katholieke Kerk, vermeldt hij eerst dat hij tijdens het opdragen van de mis niet langer geloofde dat brood en wijn lichaam en bloed van Christus zijn.

‘Uyt Babel ghevloden, in Jeruzalem ghetogen’, Doperse stemmen 6 (Amsterdam: Doopsgezinde Historische Kring, 1986), 37.

Vervolgens schrijft hij dat ook de kinderdoop voorwerp van kritiek werd. Hij kwam tot het inzicht ‘dat wij met de kinderdoop bedrogen waren’.

Uyt Babel gevloden, 38.

De ‘uitwendige doop’ maakt niet zalig, dat doet alleen Christus. De waterdoop is de doop van geloofsgehoorzaamheid.

Van der Zijpp, 54.

In overeenstemming met de algemeen geldende doperse opvatting typeerde Menno Simons het leven van een gedoopte gelovige als een leven van navolging van Christus

Christus wil ‘dat wy hem begrijpen, bekennen ende navolghen sullen ende gelijckformich sullen zijn’, uit Menno Simons, Van die geestelycke Verrijzenis, geciteerd in Van der Zijpp, 40.

. In haar uiterste consequentie was navolging een navolging van Christus in zijn lijdensweg. Als dopers leider heeft Menno Simons voortdurend geleefd en gewerkt onder de dreiging van vervolging. Veel van zijn volgelingen moesten hun doop bekopen met de martelaarsdood. Eveneens in overeenstemming met wat dopers breed gedragen werd, was Menno’s inzet voor een geordende gemeente van gedoopte gelovigen. De meeste van zijn talrijke geschriften hebben betrekking op de praktijk van het dopers gemeenteleven.

Menno Simons keerde zich radicaal tegen de gewelddadige apocalyptiek die het doperdom te Munster beheerste. Deze afwijzing stond aan het begin van zijn eigen keuze voor de doperse beweging. Hij werd de leider van een alternatief doperdom, waarin de doop geen eschatologisch teken was, maar het begin van een leven van navolging binnen een geordende leefgemeenschap van navolgers.

Geleidelijk veranderde de positie van de doopsgezinden in de Nederlanden. Van vervolgde minderheid werden ze in de 18^e eeuw een getolereerde minderheid. De doopsgezinde gemeenschap verburgerlijkte. De oorspronkelijk scherpe scheiding tussen heilige gemeente en wereld verloor zijn scherpe kanten. Dit moest op termijn wel gevolgen krijgen voor het functioneren van de doop, die altijd de scheiding tussen gemeente en wereld – waartoe ook de verwereldlijkte kerk behoorde – had gemarkeerd.

In de tweede helft van de 19^e eeuw ontstond er discussie over de doop. Sommige gemeenten achtten het niet nodig dat iemand bij overgang van ‘eene andere afdeeling der christelijke Kerk tot ons’ de doop zou moeten ondergaan.

Van der Zijpp, 206.

Een doopsgezind predikant stelde de vraag: ‘Is de doop van dit gewicht, dat daarmede het christelijke van de persoon staat of valt? Niemand die het beweert!’

Van der Zijpp, 206.

Deze benadering heeft zich in de 20^e eeuw doorgezet. In 1951 adviseerde de Algemene Doopsgezinde Sociëteit de gemeenten om bij binnenkomst van leden uit andere kerkgenootschappen niet meer te vragen dan een verklaring waarin zij hun wens om lid te worden motiveren.

Van der Zijpp, 221.

De huidige praktijk is, dat in geval van toetreding als lid van een gelovige die reeds in een andere kerk is gedoopt – het betreft hier bijna altijd de kinderdoop – de locale gemeente beslist of aan die toetreding een doop op geloofsbelijdenis is verbonden.

Uit een samenvatting van het doopsgezinde standpunt over doop(v)erkenning, in het materiaal van de vergadering van 10-05-2010 van de Projectgroep Doop(v)erkenning van de Raad van Kerken in Nederland.

In 2011 bood de Raad van Kerken in Nederland de kerken twee verklaringen aan: een Verklaring van wederzijdse dooperkenning, en een Verklaring van toenadering. De Algemene Doopsgezinde Sociëteit besloot de eerste niet en de tweede wel te ondertekenen.

In de 19^e eeuw begon een individualistische opvatting over geloof terrein te winnen binnen doopsgezinde gemeenten. Dit hield een breuk in met het verleden, waarin een gelovige in de eerste plaats deel was van de gemeente. Dit individualisme vindt een klassieke uitdrukking in de rijmspreuk ‘Dopen wie mondig is, spreken dat bondig is, vrij in het christelijk geloven, daden gaan woorden te boven’. ‘Vrij in het christelijk geloven’: doopsgezinde gemeenten vragen van doopkandidaten een zelfstandig geschreven geloofsbelijdenis.

A. Hoekema, Sj. Voolstra, De doopsgezinden. Geschiedenis, geloofsleer, organisatie, Serie Wegwijs (Kampen: Kok, 1999), 27.

1.3 Samenvatting en conclusie

In de geschiedenis van de boven besproken segmenten van de doperse beweging heeft de doop – afhankelijk van de context – onderstaande betekenissen:

• Initiatie in de in Christus begonnen nieuwe heilswerkelijkheid, die vorm krijgt in de navolging van Christus, met het martelaarschap als uiterste consequentie. De doop is geen eenmalige sacramentele handeling van heilsbemiddeling, maar het begin van een geschiedenis waarin de gelovige het heil deelachtig wordt.

• Eschatologisch teken van een komende nieuwe wereldorde.

• Initiatie in een gemeente van navolgers, afgescheiden van de wereld.

• Uitdrukking van individuele bewuste geloofskeus.

Wat hebben deze betekenissen gemeenschappelijk? De doop is een specifiek moment in de geschiedenis, waarin de dopeling zijn eigen geschiedenis laat bepalen door de geschiedenis van Christus, die een nieuwe werkelijkheid introduceert. Over de grens van de geschiedenis van de individuele gelovige heen, kan de doop ook een keerpunt in de wereldgeschiedenis markeren. Een oecumenisch doopgesprek met de doperse traditie zou over deze betekenissen moeten gaan. Criteria zouden hierbij dienen te zijn hun bijbelse fundering en contextuele relevantie.

2. Baptisten

Het baptisme is een kleine eeuw jonger dan de doperse beweging en heeft zijn wortels in het separatistisch puritanisme van de Engelse kerkreformatie. Onder de druk van politieke belangen had de Engelse reformatie geresulteerd in een staatskerk die het midden hield tussen rooms-katholicisme en gereformeerd protestantisme. Liturgie en kerkleiding (middels bisschoppen) waren katholiek. Prediking en theologie waren beïnvloed door de continentale kerkreformatie. Binnen deze context ontwikkelde zich in de tweede helft van de 16^e eeuw de binnenkerkelijke protestbeweging van het puritanisme, dat streefde naar een radicalere reformatie, en wel naar het model van de reformatie te Genève. Teleurgesteld over het effect van hun protest, besloten vanaf de jaren 1580 sommige puriteinen zich los te maken van de Engelse staatskerk en eigen gemeentes te stichten. Uit dit separatistisch puritanisme is het baptisme voortgekomen. Een onder dreiging van vervolging naar Amsterdam gevluchte afgescheiden gemeente van puriteinen ging onder leiding van John Smyth in 1609 over tot bediening van de geloofsdoop, mede onder invloed van contacten met Amsterdamse doopsgezinden. Uit deze kring naar Engeland teruggekeerd, stichtte Thomas Helwys in 1611/12 in Londen een gemeente die te boek staat als de eerste baptistengemeente.

2.1 De doop gemeentevormend

In de ‘eerste doop’ – in 1609 te Amsterdam – ging het om de fundering van een ‘ware kerk’ (true church). Als zodanig was die doop in de kern een intern separatistisch puriteins gebeuren, want voor puriteinen draaide alles om de ware kerk. In het puritanisme leefde het ideaal van een gemeente bestaande uit ‘ware gelovigen’, uitverkoren heiligen, die tot heilszekerheid waren gekomen, daar in woord en daad een voor medegelovigen herkenbaar getuigenis van aflegden, en op grond daarvan in de gemeenschap werden opgenomen.

S. Brachlow, The Communion of the Saints. Radical Puritan and Separatist Ecclesiology, 15701625 (,1988), 30-35.

Dit ideaal nastrevend hadden John Smyth en de zijnen in Engeland middels het sluiten van een verbond (covenanting) een gemeente gesticht. Staande in een kring hadden de aspirant gemeenteleden één voor één uitgesproken:

Ik verbind mij met God en met u, om in zijn wegen te wandelen, zoals die ons bekend zijn of nog bekend gemaakt zullen worden, naar ons beste vermogen, wat het ons ook kosten moge. Zo helpe God ons.

In Amsterdam kwam Smyth tot de overtuiging dat aan deze vorm van gemeentestichting nog één ding ontbrak: de doop. De voltrokken breuk met de Engelse staatskerk impliceerde dat deze kerk als valse kerk werd beschouwd en haar doop als valse doop. Om deze reden was niemand van zijn gemeenteleden gedoopt en was de gemeente feitelijk geen gemeente.

J.R. Coggins, John Smyth’s Congregation. English Separatism, Mennonite Influence, and the Elect Nation (Scottdale: Herald Press, 1991), 61, 62.

De doopbediening van 1609 betekende niet in de eerste plaats een breuk met de kinderdoop, hoewel terzelfder tijd in de kring rond Smyth ook gediscussieerd werd over de geldigheid van de kinderdoop.

Coggins, 61.

De betekenis lag vooral in het gemeentevormend aspect van de doop. Zo schrijft John Smyth ‘That the church is a company of the faithful; baptized after confession of sin and faith’.

W.L. Lumpkin, Baptists Confessions of Faith (Valley Forge: Judson Press, 1980), 101.

Thomas Helwys, de latere stichter van de eerste baptistengemeente, was dezelfde mening toegedaan: ‘The Church of Christ is a company of faithful people, separated from the World by the Word and Spirit of God, being knit unto the Lord and one unto another, by baptism’.

Lumpkin, 119.

In het laatste citaat is duidelijk de verbinding van verbondsluiting (covenanting) en doop zichtbaar.

Ook het begin van het Nederlandse baptisme ligt in een zoektocht naar de ware gemeente die gaandeweg leidde naar de bediening van de geloofsdoop. Anders dan zijn naam zou doen vermoeden is het baptisme geen doopbeweging maar een gemeentebeweging. In 1845 doopte een Duitse baptist in het Drentse Gasselternijveen de afgezette hervormde predikant J.E. Feisser met zes volgelingen, en werd de eerste Nederlandse baptistengemeente ge-institueerd.

Feisser was als predikant stuk gelopen op het gewoontechristendom van zijn kerk. Hij brak met de gangbare opvatting dat de kerk een mengvorm was van oprecht geloof en ‘geveinsd geloof’. Hij had het ideaal van een gemeente bestaande uit wedergeborenen, aan wie zichtbaar was dat zij de zaligmakende genade hadden ontvangen.

O.H. de Vries, Gelovig gedoopt. 400 jaar baptisme, 150 jaar in (Kampen: Kok, 2009), 87, 88.

We zien overeenkomsten met het eerder besproken separatistisch puritanisme, waaruit tweeëneenhalve eeuw daarvoor het baptisme was voortgekomen. De ecclesiologie van de ‘gemeenschap der heiligen’ is een vruchtbare voedingsbodem voor het ontstaan van baptistengemeenten.

Onder verwijzing naar zijn geschriften kan men zeggen dat Feisser hiervoor putte uit de traditie van de Nadere Reformatie, en haar conventikel de status van gemeente gaf. Hiermee gelijk opgaand ontwikkelde zich Feissers doopopvatting. Hij zag de bediening van de kinderdoop als de oorzaak van een kerk die een mengvorm van geloof en geveinsd geloof is. Dit hele proces voltrok zich terwijl Feisser nog geen baptist ontmoet had. Toen vanuit de baptistengemeente in Hamburg contact met hem gelegd was, vielen alle stukjes op hun plaats. Hij herkende zichzelf als een baptist en liet zich op belijdenis van geloof dopen: deze doop constitueerde de gemeente van gelovigen die hij nastreefde.

De strikte binding van geloofsdoop en gemeentelijk lidmaatschap heeft in de beginfase van een landelijke baptistentraditie ook steeds de functie gehad om de baptistengemeente in het kerkelijk veld hun plek te geven, scherp onderscheiden van kinderdopende kerken. Na verloop van tijd drongen zich echter andere prioriteiten op.

In de Engelse situatie groeide in de 19^e eeuw een gevoel van geloofsverwantschap met andere Free Churches, en begonnen baptisten zich de vraag te stellen of geloof niet fundamenteler voor lidmaatschap is dan de doophandeling. De toen ingezette ontwikkeling heeft er toe geleid dat tegenwoordig de meerderheid van de Engelse baptistengemeenten het Open Membership kent.

A.R. Cross, Baptism and the Baptists. Theology and Practice in Twentieth-Century (Carlisle: Paternoster Press, 2000), 417-426.

Een gelovige die vanuit een kinderdopende kerk overgaat naar zo’n baptistengemeente, wordt op basis van zijn geloof aanvaard als lid, zonder enige beperking. Dit open lidmaatschap geldt niet voor ongedoopten; voor hen is de geloofsdoop voorwaarde voor lidmaatschap.

Ook in de Nederlandse situatie worden baptisten gedwongen zich te herbezinnen op de verhouding tussen doop en lidmaatschap. Tot voor enkele decennia kenden baptistengemeenten een gesloten avondmaalsviering, exclusief voor leden van eigen gemeente en zustergemeenten. Tegenwoordig vieren de meeste gemeenten een open avondmaal: gasten in de dienst worden uitgenodigd zich als gelovigen te kennen te geven en deel te nemen aan de viering. Dwingt het ‘open avondmaal’ niet om ernstig na te denken over ‘open lidmaatschap’? Bijna alle gemeenten kennen naast gedoopte leden een categorie van ‘vrienden’ of ‘huisgenoten’: dat zijn niet op belijdenis van geloof gedoopte gelovigen, die pastorale zorg ontvangen, deel nemen aan het avondmaal, betrokken zijn in het gemeentewerk, financieel verantwoordelijkheid dragen, vaak toegang hebben tot de gemeentevergaderingen, maar geen actief en passief kiesrecht hebben. Conclusie: De huidige situatie kent inconsequenties ten aanzien van de verhouding tussen doop en lidmaatschap die doordacht moeten worden.

Jaap-Harm de Jong, Teun van Leer, Land in zicht! Doop en lidmaatschap opnieuw in kaart gebracht (Barneveld: Baptisten Seminarium, 2012).

2.2 Persoonlijk geloof, daad van gehoorzaamheid, uiterlijk symbool van Gods innerlijk werk

Conform de separatistisch puriteinse gemeenteopvatting, waaruit het baptisme zich ontwikkelde, moest vanaf het begin een kandidaat-gemeentelid – en dus kandidaat-dopeling – een voor de gemeente herkenbaar getuigenis van geloof afleggen en zichtbare tekenen van wedergeboorte tonen. In de terminologie van het calvinisme dat middels Beza invloed in het puritanisme had gekregen: een doopkandidaat moest een voor medegelovigen herkenbare heilszekerheid bezitten.

Brachlow, 30-33.

In het doperdom staat de doop aan het begin van een geschiedenis van navolging, in het baptisme staat de doop veeleer aan het eind van een geschiedenis van zoeken naar heilszekerheid.

Deze concentratie op de persoonlijke heilszekerheid heeft de baptistische dooppraktijk een individualistische trek gegeven – ondanks het nadrukkelijk beleden gemeentevormend aspect van de doop! De baptistische 2. London Confession(1689) beschrijft de doop als ‘een teken van de innige gemeenschap van de dopeling met Christus in zijn dood en verrijzenis’.

Lumpkin, 291: ‘Baptism is an ordinance of the New Testament, ordained by Jezus Christ, to be unto the party baptized, a sign of his fellowship with him, in his death, and resurrection; of his being engrafted into him’.

Dit accent op het gelovige individu krijgt in de tijd van de Verlichting een antropocentrische uitwerking. De filosoof John Locke leerde dat ware kennis individuele ervaringskennis is. In deze lijn is geloofskennis een zaak tussen God en het individu

A.R. Cross, ‘The Evangelical sacrament: baptisma semper reformandum,’, in Evangelical Quarterly 80.3 (2008), 204, 205.

. Het is rechtstreeks verkregen ervaringskennis, waarin geen kerk, ambtsdrager of sacrament een bemiddelende rol speelt. Vooral het Amerikaanse baptisme is door dit denken beïnvloed. E.Y. Mullins (1860-1928) ontwikkelde er het concept soul competency, volgens welke de menselijke ziel de competentie bezit de relatie met God te onderhouden.

P.E. Thompson, ‘Sacraments and religious liberty: from critical practice to rejected infringement’, in A.R. Cross, PE. Thompson (ed.), Baptist Sacramentalism (: Paternoster Press, 203), 37-38.

Deze opvatting verkreeg snel brede instemming, vooral omdat zij aansloot bij de Amerikaanse hoogschatting van godsdienstvrijheid.

We stuiten hier op een kennistheoretisch uitgewerkte anti-sacramentele basishouding. Het verzet tegen sacramenten heeft in het baptisme heel oude papieren. Ze waren het beginnend baptisme meegegeven door het puritanisme met zijn afkeer van roomse rituelen en hun veronderstelde magische werking. In Engelse baptistische belijdenisgeschriften werd de term sacrament vervangen door ordinance (inzetting). Inzettingen moeten nageleefd worden. De doop als ‘inzettting’ introduceerde het begrip gehoorzaamheid; de doop werd een ‘daad van gehoorzaamheid’.

Lumpkin, 182, Uit ‘Faith and Practise of thirty Congregations, gathered according to the primitive pattern’ (1651): ‘That the Baptism which the Lord Jesus commanded his disciples to teach, ought to be known by every one, before they submit themselves, or obey it; Acts.2: 38, .

Wat is de doop inhoudelijk, wanneer hij geen sacrament is? De overgrote meerderheid van baptisten heeft het antwoord snel klaar: een symbool! De waterdoop is de uiterlijke afbeelding van Gods heilswerk in het hart van de dopeling, waarvan deze getuigenis aflegt. Een uitzondering op deze regel vindt men onder Engelse baptistentheologen. Zij benadrukken dat de waterdoop meer is dan een symbool, een geloofsgetuigenis, of een daad van gehoorzaamheid. Het is in de eerste plaats een daad van God. Ten bewiize daarvan verwijzen ze naar bijbelteksten waarin aan de doop wordt toegeschreven wat elders een werk van God wordt genoemd: de ontvangst van de Geest, vergeving van zonden, vereniging met Christus in zijn dood en opstanding, incorporatie in het Lichaam van Christus.

Cross, Evangelical Quarterly 80.3 (2008), 202.

Zo kan zelfs gezegd worden dat de doop redt (I Petr. 3:21). Deze baptisten noemen de doop een sacrament en definiëren het sacrament als means of grace, of iets verder uitgewerkt: ‘Sacraments are media that transmit the grace of God to bodily creatures’.

Cross, Thompson, 3.

Deze sacramentele duiding van de doop wordt zorgvuldig afgegrensd tegen de suggestie van een magische, automatische werking van de doop. De effectiviteit van de doop is het werk van de Geest en heeft het geloof als vooronderstelling.

C.H. Pinnock, geciteerd in Cross, Thompson, 2: ‘The sacraments do not work automatically but derive their effectiveness from the presence of the Spirit in relation to faith’.

We vatten samen: de overgrote meerderheid van baptisten ziet de doop als teken van persoonlijk geloof, daad van gehoorzaamheid, en uiterlijk symbool van Gods innerlijk werk. Dit is een samenhangend geheel van doopbetekenissen, met een anti-sacramentele afgrenzing. Het is de vraag of een baptistische herbezinning op de sacramentaliteit van de doop het oecumenisch gesprek over geloofsdoop en kinderdoop nieuwe perspectieven biedt.

2.3 Identity marker

Het baptisme is een gemeentebeweging met de doop op belijdenis van geloof als meest in het oog springend onderscheidend kenmerk, zeker binnen een context van kinderdopende kerken. Dit heeft er toe geleid dat, in situaties waarin baptisten het gevoel hadden zich te moeten profileren, zij de geloofsdoop gingen hanteren als exclusief kenmerk van hun eigen christelijke waarheid.

Een extreem voorbeeld hiervan is het Baptist Old Landmarkism dat in het midden van de 19^e eeuw grote opgang maakte in de zuidelijke staten van de Verenigde Staten van Amerika.

J.E. Tull, Shapers of Baptist Thought (Macon: Mercer University Press, 1984), 129-152.

Het was de periode waarin de spanning tussen zuidelijke en noordelijke staten opliep, om in 1861 te escaleren in het uitbreken van de burgeroorlog. In het zuidelijke klimaat van maatschappelijke onzekerheid, politieke frustratie en kerkelijke verdeeldheid, voedde de beweging van het Landmarkism een baptistenzelfbewustzijn. Er was maar één ware kerk, en dat was de baptistenkerk, herkenbaar aan een aantal landmarks, waarvan de doop door onderdompeling op belijdenis van geloof een zeer belangrijke was. Deze claim werd historisch onderbouwd met de theorie van een baptist succession: door alle eeuwen van de kerkgeschiedenis heen was een traditie van baptistengemeenten aanwijsbaar, die gestalte kreeg in allerlei dissidente bewegingen, teruggaand tot op de eerste christelijke gemeente te Jeruzalem. En nog verder terug: Johannes de Doper was de eerste baptist. Met de op deze wijze theologisch en historisch opgetuigde baptistendoop konden baptisten front maken tegen de kinderdopende presbyterianen.

Dit is een extreem voorbeeld van de geloofsdoop als belichaming van de baptistenidentiteit. Maar het maakt zichtbaar welke krachten er binnen een baptistengemeenschap werkzaam zijn, wanneer zij zich binnen een bepaalde context waar moet maken. In de zeventiger jaren van de 19^e eeuw was het Nederlandse baptisme een kleine, door de gevestigde kinderdopende kerken als sekte gediskwalificeerde beweging. Het toen door baptisten uitgegeven maandblad Titus kende een vaste bijdrage onder de titel ‘Geschiedenis der gedoopte christenen in elke eeuw’. Zij bevatte in afleveringen een uittreksel van een Engelstalig boek dat geheel de geest van de boven besproken ‘baptistensuccessie’ ademde.

De Vries, Gelovig gedoopt, 200.

In publicaties van Nederlandse baptisten rond de overgang van de 19^e naar de 20^e eeuw overheerst de bestrijding van de kinderdoop, geschreven met een pen gedoopt in antikerkelijke inkt.

De Vries, 192-195.

Het Nederlandse baptisme kent een discussie over de aanvaarding als gemeentelid van hen die in andere gemeenschappen zijn gedoopt op belijdenis van geloof, niet door onderdompeling maar door begieting of besprenging. In 1967 stond op de agenda van de Algemene Vergadering van de Unie van Baptistengemeenten een voorstel om deze doop te erkennen en zulke gelovigen als lid te aanvaarden. Het voorstel riep zoveel weerstand op dat het van de agenda werd gehaald.

De Vries, 284.

Niet alleen de doop op belijdenis van geloof, maar ook de doopvorm kan voor baptistenidentiteit bepalende betekenis krijgen. Klassiek hiervoor is de uitroep van een baptist tijdens een gemeentevergadering waarin gesproken werd over de aanvaarding als lid van door begieting op belijdenis van geloof gedoopte gelovigen: ‘Wanneer wij dit besluiten, moeten wij morgen het bordje ‘baptistengemeente’ boven de ingang van de kapel verwijderen!’.

De tijden veranderen. In de sfeer van oecumenische openheid, doopdiscussie binnen de kinderdopende PKN en evangelicalisering van delen van het protestantisme, zijn baptisten geen sektariërs meer en hebben niet langer het (bijna)-monopolie van de geloofsdoop. In baptistengemeenten worden nu gelovigen gedoopt die in hun doopgetuigenis hun ouders bedanken dat zij hen als kind ten doop hebben gehouden. Hun belijdenisdoop is geen breuk met, maar vervolg op de reeds ontvangen kinderdoop. Dertig jaar geleden zou een ouderling dan de stop uit het doopvont hebben getrokken. Nu zijn de meeste aanwezigen diep geroerd. In veranderde tijden functioneert de doop minder als baptistische identity marker.

2.4 Samenvatting en conclusie

In de geschiedenis van het baptisme heeft de doop onderstaande betekenissen:

• De geloofsdoop is gemeentevormend. De doop is de exclusieve toegang tot de gemeente van belijdende gelovigen, die in woord en daad een getuigenis van ontvangen heil afleggen, dat door de gemeente wordt herkend. In tijden van oecumenische en evangelicale openheid wordt deze doopbetekenis minder strikt als voorwaarde gehanteerd bij een verzoek tot opname in de gemeente van een als kind gedoopte gelovige. ‘Open lidmaatschap’ dient zich dan als optie aan.

• De doop als teken van persoonlijk geloof, daad van gehoorzaamheid, en uiterlijk symbool van Gods innerlijk werk. In deze drie doopbetekenissen gaat het om de werking, de effectiviteit van de doop. Wat dit complex van doopbetekenissen verbindt is de afgrenzing tegen een opvatting dat de doop als handeling een eigen sacramentele werkzaamheid zou hebben.

• Doop als baptistische identity marker.Naarmate een baptistengemeenschap zich sterker moet profileren speelt deze betekenis een grotere rol; zij is contextueel bepaald.

Wat hebben deze betekenissen gemeenschappelijk? In baptistenvisie heeft de doop zijn eigen, specifieke moment in de geschiedenis van een gelovige. Het is het moment van het beleden geloof, de gehoorzaamheid aan het bevel van de Heer, en de ervaren zekerheid van Gods heilswerk. Deze nadruk op tijd en geschiedenis impliceert ook een potentiële historische relativiteit. Binnen een bepaalde historische context kan de gemeentevormende betekenis van de doop minder strikt worden uitgewerkt. De doop als identity marker vraagt voortdurend om een kritische evaluatie.

3 Oecumenisch doopgesprek

Uitgaande van de samenvattingen en conclusies onder 1.3 en 2.4 menen we dat het oecumenisch doopgesprek met doopsgezinden en baptisten moet gaan over de ‘eigen tijd van de doop’. De doop markeert een specifiek moment in de geschiedenis van de individuele gelovige en – met name in de doperse traditie – van de geschiedenis van de wereldorde.

In dit licht bezien kan een fundamentele uitspraak in het Faith and Order-rapport no.111 over doop, eucharistie en ambt van dat oecumenisch doopgesprek afleiden: ‘Baptism is related not only to momentary experience, but to life-long growth into Christ.’

Zie ‘Baptism, Eucharist and Ministry’, Faith and Order Paper no.111 (Geneva: World Council of Churches, 1982), onder III, 9.

In de praktijk blijkt deze op zich juiste uitspraak te leiden tot de gedachte dat de doop op verschillende momenten van dit groeiproces zijn plaats kan hebben: In de kinderdooppraktijk helemaal aan het begin, in die van de geloofsdoop aan het eind. En dan mist het doopgesprek het punt waar het doopsgezinden en baptisten om gaat.

Zo in Report of Theological Conversations, sponsored by the World Alliance of Reformed Churches and the Baptist World Alliance,1973-77 (: W.A.R.C., z.j.), onder VII (i) en (ii), p.13.