De weg van de vrede

Heil en verlossing in de hedendaagse missionaire praktijk

Heil

In het christendom gaat het over goed nieuws, ‘evangelie’. Dit goede nieuws is, kort en goed, dat er heil is voor ons. Wat dit heil precies inhoudt, hoe het tot stand komt, hoe we het ontvangen – daarover zijn christenen het zelden eens. Evenmin zijn zij het eens over de vraag of ‘heil’ het beste woord is om nieuwtestamentische begrippen als soteria te vertalen – al was het maar omdat ‘heil’ nauwelijks nog voorkomt in het moderne Nederlands. Sommigen zoeken het daarom in academische abstracties als ‘een transformerende verhouding tot transcendentie’.[1] Anderen proberen nieuwe begrippen te munten, zoals ‘geluk’[2] of ‘het goede leven’[3].

Hoe dan ook, weinigen zullen betwijfelen dat het bestaansrecht en de motivatie van christelijke praktijken, betogen en zending diepgaand verbonden zijn met christelijke visies op ‘heil’.[4] Waarom zouden we nog kerk zijn, zoeken naar gerechtigheid, bidden en vasten, getuigen van Jezus, de maaltijd van de Heer vieren, dopen, boeken schrijven, petities tekenen, preken maken, liederen dichten, parken schoonmaken of voedselbanken organiseren, als we niet zouden geloven dat dit op de een of andere wijze goed is om te doen? Huiselijker gezegd: waarom zouden we het christelijk geloof nog uitdragen als we niet dachten dat mensen (of de samenleving, de cultuur, de schepping) ervan opknappen?

De vitaliteit en de toekomst van het christelijk geloof hangen dus mede af van de vraag of we een idee hebben wat heil is. Zonder in te gaan op de details van de christelijke heilsleer (soteriologie) en zonder al te veel nuance noteer ik hier twee punten waarover de meeste christenen het door de eeuwen heen en in tal van culturen eens zijn:[5]

Heil is een gave en een opgave. Dat wil zeggen: hoezeer christenen ook bitter hebben gestreden over de vraag hoe mensen het heil ontvangen en wie precies het initiatief heeft, in alle tradities is telkens weer benadrukt dat God het heil geeft, maar dat de mens het moet ontvangen, zich ‘toe-eigenen’, ermee aan het werk moet – of hoe we het verder ook willen uitdrukken. In het algemeen hebben christenen afstand genomen van opvattingen die het heil zozeer bij God leggen dat de mens passief wordt (wij zijn geen ‘stokken en blokken’ zeiden de zeer calvinistische Dordtse Leerregels al) en van opvattingen waarbij het geheel en al op de mens aankomt of er nog wat komt van dat Koninkrijk (‘God helpt hen die zichzelf helpen’).

Heil is onlosmakelijk verbonden met Jezus (=‘Heilbrenger’) Christus. Hoewel geen enkele christelijke opvatting over heil en redding gezaghebbend is geworden voor de hele Kerk (iets wat in vurige debatten over verzoening weleens vergeten wordt), is die verbinding met Jezus wel terechtgekomen in het credo van Nicea: hij werd mens ‘vanwege ons heil’. Welke opvatting over heil we ook hebben, als Jezus er geen rol in speelt, is die opvatting niet christelijk te noemen. Zijn leven, dood en opstanding zijn het plot van elk christelijk verhaal over heil.

Het is meer dan eens gesignaleerd dat het christendom, althans in het westen, staat voor een soteriologisch probleem. Het blijkt voor velen – zelfs voor missionair bevlogen christenen – moeilijk om aan hun medemensen uit te leggen wat het goede nieuws is. Traditionele antwoorden klinken vreemd en aanstootgevend, modernere opvattingen sleets en weinig onderscheidend. Andere artikelen in dit nummer laten zien dat zelfs voorgangers en missionaire pioniers die verlegenheid herkennen. Ze zijn vaak beter in benadrukken wat ze niet meer willen overbrengen dan wat hun boodschap nu wel is. Die verlegenheid komt ook naar voren in tal van recente onderzoeken naar missionaire praktijken.[6]

In dit artikel doe ik een voorstel om het christelijke spreken over heil te situeren in de context van ‘gemeenschap vormen’, ‘vrede stichten’ en ‘verzoening’.[7] Dat klinkt wellicht vertrouwd of zelfs versleten, maar dat is het allesbehalve. Naar mijn overtuiging is dit – ‘vrede stichten’ – juist de ‘natuurlijke biotoop’ van het evangelie van Jezus Christus. Daarmee biedt de praktijk van gemeenschapsvorming, op de manier die ik hieronder uitwerk, een omgeving waarin christelijk spreken over heil opnieuw spannend, avontuurlijk, bedreigend en verlossend kan klinken.

Verticaal en toekomstgericht

Als we ons even tot protestanten beperken, kunnen we twee heilsopvattingen of heilsnarratieven onderscheiden die een rol spelen in kerkelijke praktijken en missionaire initiatieven. Ik noem ze hier voor het gemak, en wederom ongenuanceerd, ‘verticaal’ en ‘toekomstgericht’. Beide verhalen schuren in de praktijk nogal eens over elkaar heen als aardlagen, en waar de wrijving het sterkst is, ontstaat verlegenheid.

Het verticale verhaal gaat als volgt: ‘heil’ is dat we gered worden van het laatste oordeel dat God zal uitspreken aan het einde van de tijden. Wij hebben die redding nodig, omdat we zondig zijn – niet slechts omdat we verkeerde dingen doen, maar omdat we zondig zijn geboren. Wij kunnen onszelf daarom niet verlossen, maar gelukkig heeft God het initiatief genomen om ons alsnog te redden. Onze redding hangt af van het aanvaarden en doorleven van bepaalde geloofswaarheden, in het bijzonder de geloofswaarheid dat Jezus Christus is gestorven voor onze zonden. Of we die redding inderdaad hebben ontvangen, kunnen we weten door te letten op de vruchten ervan: een leven van goede werken. Wie gered wordt, zal na dit leven naar de hemel gaan en bij God zijn; wie niet gered wordt, brengt de eeuwigheid door in de hel. Verkondiging is de missionaire praktijk die hiermee het meest natuurlijk verbonden is als kernactiviteit. Philip Roger Wall spreekt hier over een ‘instructional pedagogy’, dat wil zeggen een missionaire benadering die sterk bepaald wordt door de overdracht van geloofswaarheden.[8]

Het toekomstgerichte verhaal, dat ik hier al even schematisch weergeef, is verbonden met de herontdekking van de eschatologie als christelijk-theologisch thema in de twintigste eeuw.[9] Het heil houdt in dat God zijn Koninkrijk zal vestigen en ooit alles zijn in allen. Hier en nu werkt hij aan dat Koninkrijk, vaak verborgen, maar primair vanuit het zwakke en dwaze van deze wereld. Het heil ontvangen betekent deelnemen aan Gods ‘missie’ (missio Dei), dat wil zeggen ons laten inschakelen in het werk van God waarmee hij zijn Koninkrijk als het ware ‘boetseert’ uit de geschiedenis van zijn wereld. Daarbij speelt de incarnatie een cruciale rol: Gods goede nieuws werd geen boek, maar een Mens die onder ons heeft gewoond en ons tot in de dood vertegenwoordigt in de kosmische strijd tegen het kwaad. Christelijk leven is daarom imiterend leven, navolging. In de woorden van de zendingsconferentie van Willingen (1952): men kan niet deelhebben aan Christus als men niet deelneemt aan zijn missie. De missionaire praktijk die kenmerkend is voor deze benadering is die van het engagement. Men spreekt hier ook wel van het ‘praxismodel’.[10] Christenen verbinden zich aan een bepaalde missie die het goede leven zoekt (vrede, gerechtigheid, heelheid van de schepping), en vanuit die praktijk zoeken zij – met name door dialoog – naar het zichtbaar worden van Gods heil, of in een ander register: het zichtbaar worden van Jezus’ heerschappij over de kosmos.

In het verticale model houdt heil in dat we gered worden uit deze wereld en – via een moment van overgave en diepe ervaring van Gods genade – de verzekering ontvangen dat wij altijd bij Hem zullen zijn. Het klassieke verwijt naar dit model – vaak onterecht overigens – is dat het zou leiden tot passiviteit tegenover het kwaad in de wereld. Het klassieke verwijt naar het toekomstgerichte model is juist dat het uitsluitend inzet op het bestrijden van het kwaad in de wereld, zonder aandacht te geven aan bekering. Maar zoals we zullen zien is ook dat verwijt niet noodzakelijk terecht. Wie zich laat meenemen in de beweging van Gods missie, ondergaat ook transformatie.

Een van de kritieken vanuit het verticale model op het toekomstgerichte model is dat het te ‘horizontaal’ en ‘activistisch’ zou zijn. Die kritiek heeft te maken met de wending die deze benadering genomen heeft in de jaren zestig. Als Gods zending wordt geïdentificeerd met sociaalmaatschappelijke bewegingen voor – zeg – bestrijding van honger of promotie van vrouwenrechten, dan wordt het Koninkrijk van God gemakkelijk iets wat wij moeten bouwen, en nog weer een generatie verder is Jezus gereduceerd tot een activist en Gods Rijk geseculariseerd tot het Koninkrijk van Progressieven. Een structureel probleem in deze meer vrijzinnige kant van het christendom is dat het christelijk geloof een ethisch programma wordt voor goedwillende (en in het algemeen ook goedopgeleide en welvarende) mensen. Heil is alleen nog een opgave, en niet langer een gave. In dat licht is het niet verwonderlijk dat de armen en verdrukten van deze wereld zelden vrijzinnig zijn. Velen missen immers simpelweg het vermogen zich te laten inschakelen voor verheven doelen en abstracte idealen. Zij zoeken concretere redding: persoonlijke transformatie, bevrijding, genezing, ‘empowerment’. Het behoort tot de ironie van de geschiedenis dat bevrijdingstheologieën in Latijns-Amerika en Zuid-Korea aansloegen bij de middenklassen en theologische elites, terwijl de armen zelf massaal kozen voor niet zelden tamelijk fundamentalistische, a-politieke en zeer ‘verticale’ geloofsstromingen.

Aan de andere kant wordt vaak vergeten dat ook het verticale model een praktijk veronderstelt waarin het tot spreken komt. De groei van het christendom wereldwijd en door de eeuwen heen is sterk verbonden met de mate waarin mensen het christelijk geloof zagen als ‘kracht’, bijvoorbeeld om te genezen, boze geesten en voorouders in toom te houden, of om vooruit te komen in de wereld. Alleen met moderne oogkleppen op kan ons ontgaan welke grote rol wonderen en krachten spelen in de nieuwtestamentische verslagen van Paulus’ zendingsreizen. Geloofden mensen het evangelie omdat ze onder de indruk waren van het laatste oordeel of omdat ze onder de indruk waren van de wonderen die de apostelen deden, waarna ze geleidelijk ook ‘ingroeiden’ in het christelijk narratief? Het laatste lijkt toch eerder het geval. Historici als Bart Ehrman en James Fletcher beargumenteren eenzelfde belangrijke rol voor wonderen en ‘power encounters’ in de tijd van de vroegste kerk en bij de latere kerstening van Europa.[11] Talrijk zijn ook de verslagen van de latere Afrikaanse en Aziatische ‘zendingsvelden’ over het ineenvloeien van christelijk geloof en (westerse) beschaving. Deze verbinding werd door zendelingen bewust uitgedragen; het christendom was de ziel van de beschaving die zij anderen ook gunden. En ook voor de ontvangers was het duidelijk dat acceptatie van het christelijk verhaal op de een of andere manier niet los te denken was van medische, technologische en militaire vooruitgang.

We zien deze verbinding tot op de dag van vandaag waar mensen het evangelie horen vanuit een ervaring van ‘verlorenheid’ – bijvoorbeeld door verslavingsproblematiek of als gevolg van vastgelopen integratieprocessen. De plausibiliteit van de christelijke boodschap werd en wordt versterkt door zichtbare en tastbare effecten die het christenzijn hier en nu had. We kunnen ons afvragen of er ooit mensen zijn geweest die deze ‘verticale’ boodschap aanvaardden puur en alleen omdat zij geloofden in de kale waarheid van hemel, hel en laatste oordeel. Voor zover dit gebeurd is, dan toch in milieus waarin het christendom sowieso al het dominante narratief was – zoals we zien bij de Opwekkingsbewegingen in de achttiende en negentiende eeuw of op microniveau bij individuele bekeringen tot op de dag van nu in meer orthodox-protestantse milieus. Voor wie opgroeit in een omgeving waar eeuwig wel en wee nog beleefde realiteiten zijn, heeft het verticale heilsnarratief een onmiddellijke zeggingskracht.

Kortom, beide benaderingen verschillen minder van elkaar dan in allerlei polemiek wel wordt verondersteld. Het toekomstgerichte model van transformatie van de schepping in de richting van Gods Koninkrijk biedt een uitdagende context voor individuele bekering – zoals ik hieronder verder zal uitwerken. Anderzijds functioneert het verticale model van individuele redding en transformatie in een praxis van christelijke superioriteit, die veelal stilzwijgend wordt verondersteld. Juist het feit dat die superioriteit van de ‘christelijke beschaving’ tegenwoordig allesbehalve vanzelfsprekend is, maakt dat dit model slecht bewapend is tegen de snel veranderende context van de huidige westerse samenlevingen. We zien dit onder andere in de verlegenheid die voorgangers ervaren in de praktijk van missionaire gemeenschapsvorming. Daarover meer in de volgende paragraaf.

Schurende schollen

Veel, misschien wel alle missionaire initiatieven vandaag draaien om gemeenschapsvorming. De rapporten van bijvoorbeeld Fresh Expressions in het Verenigd Koninkrijk of missionair pionieren in Nederland spreken op dit punt klare taal. In de Protestantse Kerk in Nederland is vanuit het Verenigd Koninkrijk zelfs een werkmodel geïntroduceerd waarin missionair pionieren wordt geschetst als een proces dat begint bij ‘luisteren’ en dan via ‘liefhebben en dienen’, ‘netwerk ontwikkelen’ en ‘geloven verkennen’ uitkomt bij ‘kerkzijn ontdekken’.[12] De in Nederland gebruikte termen wijken overigens af van de Engelse bron, die zich bedient van een meer klassiek-christelijk jargon waar het de drie laatste stappen betreft: ‘building community’, ‘exploring discipleship’ en ‘church taking shape’.[13] Dit doet me denken aan het dilemma dat de historicus Alec Ryrie schetst voor moderne protestanten in zijn magistrale boek Protestants (2017).[14]

Wanneer de cultuur seculariseert en het christendom niet langer het leidende verhaal is van de cultuur, kunnen christenen twee kanten op. Zij kunnen zich terugtrekken in enclaves waar zij hun eigen christelijke taal kunnen blijven gebruiken zonder dat dit nog betekenisvol contact oplevert met de wereld buiten hen. Zo kunnen zij de droom van een christelijke eenheidscultuur nog een tijdje beleven. Of christenen gaan op zoek naar een taal die zo inclusief is dat niemand er meer aanstoot aan kan nemen, ten koste van een herkenbaar eigen geluid. Op die manier kunnen zij nog een tijdje de pretentie voeren dat zij namens allen spreken. Beide culturele strategieën zijn in feite elkaars holle en bolle kant: zij kunnen het christelijk verhaal niet los denken van een totaalvisie, een algeheel verantwoordelijkheid dragen voor de samenleving. De spanning die dat oplevert in een seculiere en multireligieuze samenleving lost men op door hetzij de samenleving te beperken (gettovorming), hetzij het verhaal te verdunnen. De uitdaging, zegt Ryrie, is om voluit je plaats in te nemen in een pluralistische samenleving waar het christelijk geluid slechts een van de vele is, en tegelijk schaamteloos christelijk te durven spreken zonder de pretentie dat dit ooit weer het Grote Verhaal van het westen wordt. Tegen de achtergrond van dat dilemma vraag ik me af in hoeverre de hier gekozen sociologische terminologie van ‘netwerk’ en het lievige ‘verkennen’ en ‘ontdekken’ nog te veel blijk geven van het verlangen om een taal te spreken die de hele cultuur insluit.

Hoe dit ook zij, onderzoek na onderzoek laat zien dat pioniers en andere christenen die betrokken zijn bij dergelijk missionair werk nogal eens kampen met evangelische sprakeloosheid. In een Engels onderzoek wordt zelfs gerept van het gevaar van ‘Jesus-less communities’ – letterlijk ‘Jezusloze gemeenschappen’.[15] Ik denk dat een belangrijk deel van de verklaring voor deze verlegenheid ligt in een groeiende moeite met het verticale heilsparadigma waarmee veel missionair actieve christenen (vaak afkomstig uit orthodox-protestantse milieus) van huis uit vertrouwd zijn. Tegelijk kan ik me soms niet aan de indruk onttrekken dat voor hen die zich aan zulke milieus hebben ontworsteld of er nooit toe hebben behoord, dit verticale paradigma nog altijd de vijand is die men ‘loves to hate’. Maar uiteindelijk komen we er niet met vooral te benadrukken wat we niet meer willen: exclusiviteit, hel en hemel, verzoening door voldoening, en zo meer. We zullen ook inspirerende en theologisch verantwoorde opvattingen moeten ontwikkelen die ons helpen om vandaag christen te zijn en te praten over wat ons beweegt.

Laat ik hier direct zeggen dat het verticale paradigma in zichzelf niet ‘fout’ is. Als missioloog ben ik geneigd historiserend en culturaliserend te kijken, dat wil zeggen: contextueel. Ik kan niet anders dan concluderen dat talloze mensen door de eeuwen heen en ook nu langs deze weg vergeving en bevrijding hebben ontvangen en dat zij zo diep verbonden zijn geraakt aan de missie van God. Om alle mogelijke verdenking te ontzenuwen: opgegroeid in een piëtistisch klimaat heb ik zelf op achttienjarige leeftijd een krachtige bekering ondergaan die – als ik er analyserend op terugkijk – goed past in de ‘opwekkingscontext’ die ik hierboven kort beschreef. Die ervaring is voor mij enorm heilzaam geweest, en ik heb geen aarzeling om te zeggen dat ik toen ‘gered’ ben door God. Half gekscherend zeg ik weleens dat iedereen zou opknappen van zo’n ‘hartverwarmende’ (John Wesley) ervaring, en dat ik hem graag aan iedereen gun. Niettemin moet ik ook constateren dat deze benadering geworteld is in een specifieke religieuze context. Die context is hier en daar zeker nog voorradig – denk bijvoorbeeld aan nieuwe christenen uit migrantengemeenschappen of mensen die vanuit een reformatorisch milieu ‘volle verzekering’ vinden in een evangelische gemeente. Tegelijk stuit dit model steeds meer op contextuele problemen.

Om te beginnen: de hele inbedding die het christelijk geloof aantrekkelijk maakte voor onze voorouders en voor velen op de klassieke ‘zendingsvelden’ is in het westen goeddeels verdwenen. De meeste Nederlanders geloven niet meer dat het christendom staat voor een superieure beschaving die zij graag deelachtig worden, of dat bekering tot het christelijk geloof hen zou helpen in hun streven naar gezondheid, vruchtbaarheid, of overwinning over kwade machten. Alle zegeningen die het christendom heeft geproduceerd zijn al wijd en zijd verspreid geraakt in onze postchristelijke samenlevingen. De meeste mensen weten niet eens meer waar die zegeningen vandaan komen; ze beschouwen ze als ‘natuurlijk’. Daarmee hangt een zekere abstractie samen. Nu het verticale model als het ware is losgemaakt van een sociaalmaatschappelijke bedding waarin het floreerde, wordt een uitnodiging om christen te worden niet meer gehoord als een uitnodiging om gelukkiger te worden, succesvoller, meer mens en wat niet al. Het wordt vooral gehoord als een uitnodiging om religieuzer te worden. Anders gezegd, het verticale model is geïsoleerd geraakt in een specifiek-religieuskerkelijke setting. Weliswaar beklemtonen veel orthodoxe protestanten dat een bekering ook maatschappelijke vruchten voortbrengt, maar het ‘eigenlijke’ heilswerk gebeurt binnen een strikt religieuze – en ietwat van het volle leven geabstraheerde – context.

Daarbij komt: het geloof in de hel is massaal verdwenen, zelfs onder christenen. Waar de vrees voor het laatste oordeel vervaagt, wordt ook onduidelijk waarvan God ons precies wil verlossen. Ten slotte wijst Philip Wall erop dat dit model een bepaalde autoriteitsstructuur vereist die niet langer vanzelfsprekend is in het westen – afgezien van bepaalde subculturen.[16] Juist omdat het zo draait om het aanvaarden van bepaalde geloofswaarheden (orthodoxie), veronderstelt het ook het gezag van verkondigers, geschriften en instituten. Maar mensen geloven een dominee niet meer omdat zij een dominee is en zij hebben niet automatisch respect voor de Bijbel – integendeel zelfs.

Mijn indruk is dat hier de verlegenheid en sprakeloosheid ontstaan die veel onderzoeken naar missionaire praktijken beschrijven. Het is moeilijk om theologisch en spiritueel bezield te raken van gemeenschapsvorming als missionaire praxis, wanneer je default soteriologie in feite individualistisch is. Het wordt lastig om Jezus nog overtuigend ter sprake te brengen, wanneer zijn naam verbonden is met een heilsleer die in toenemende mate klinkt als een stem uit vervlogen tijden. Jezus komt zo náást de praxis te staan in plaats van er middenin, en ‘redding’ wordt een thema dat ‘nu eenmaal ook aan de orde moet komen’ – uit theologisch plichtsbesef en gewoonte, niet uit missionaire noodzaak. Wat ontbreekt is een integrale verbondenheid van de missionaire praktijk van gemeenschapsvorming met het christelijk heilsnarratief, en daarmee komt het getuigenis over Jezus Christus niet meer op uit gedeelde vragen en verlangens, uit de pijn en worsteling van de praktijk. Zo dreigt levensgroot het gevaar van Jesus-less communities.

Een cruciforme praktijk

Stuit het verticale model op problemen in onze tijd (althans bij veel mensen), het toekomstgerichte praxismodel lijdt vaak onder een zeker activisme. Een Duitse collega verzuchtte in dit verband ooit dat hij, bij al zijn sympathie voor een missionaire praktijk die zich richt op ‘transformatie’ van de wereld in dienst van het Koninkrijk, toch graag zou willen blijven zingen ‘All is well with my soul’. Christenen houden het niet lang vol om alleen maar bezig te zijn met wereldverbetering; doorgaans leidt dit razendsnel tot secularisatie. Het is juist de organische verbinding tussen actieve betrokkenheid op de wereld en innerlijke transformatie die het christelijk leven vitaal houdt. Meer theologisch gezegd: Koninkrijk en Kruis horen bij elkaar, en wie ze tegen elkaar uitspeelt komt terecht in stilstaand water of in een droogvallende bedding.

Als we opnieuw kijken naar de missionaire praxis van gemeenschapsvorming, ligt het voor de hand om deze praktijk te plaatsen in het grotere perspectief van shalom – vrede. Dit begrip is in de al te optimistische jaren zestig wat versleten geraakt, toen het sterk gehorizontaliseerd werd in de nasleep van Hoekendijk en de WCC-conferentie van onder andere Uppsala 1968. Dat is echter op zich geen reden om het te verwerpen als karakterisering van het Koninkrijk. Daarvoor is het begrip veel te diep geworteld in de Schriften.[17] Laten we ook niet vergeten dat shalom niet alleen een dominante (en veelal ietwat abstracte) rol speelde in de oecumenische discussies van de jaren zestig en zeventig, maar ook staande praktijk is geworden van de zogeheten ‘peace churches’ die hun inspiratie ontlenen aan anabaptistisch gedachtegoed. Zeker in die laatste traditie is het ideaal verbonden geraakt met een praktijk van gemeenschapsvorming, principiële geweldloosheid en actieve verzoenende interventies in conflictgebieden. Deze praktijk is bovendien diepgeworteld in een christologie van navolging, de ‘politiek van Jezus’, zoals John Howard Yoder het ooit beschreef.[18]

Als ik probeer dit heilsnarratief te verbinden met missionaire gemeenschapsvorming, zou ik het ongeveer als volgt formuleren. Missionaire gemeenschapsvorming is actieve deelname, via concrete praktijken van verbinding en verzoening, aan de missie van God die zijn Koninkrijk van vrede sticht. Dit Koninkrijk bouwen wij niet, maar elke geslaagde gemeenschapsvorming – hoe voorlopig en gebrekkig ook – mag beschouwd worden als een teken en een voorsmaak van de verzoende schepping die Gods eschatologische doel is. We kunnen hier spreken van ‘acted prayers for the Kingdom’ (Lesslie Newbigin).[19] Dit bouwen aan gemeenschap is principieel ‘kruisvormig’, in zoverre het werkelijk gaat om verzoening en heling tussen ongelijke mensen in een samenleving die verscheurd wordt door polarisatie. Zij is kruisvormig in de zin dat deelnemers worden geconfronteerd met hun eigen egoïsme, gemakzucht, verwondingen – kortom, hun ‘zonde’, en uitgenodigd worden op wat Paulus met een Jesajacitaat (59:8) ‘de weg van vrede’ noemt (Romeinen 3:17). Deelnemers zullen ervaren dat zij voortdurend geneigd zijn de weg van vrede te verlaten door zich terug te trekken of zich alleen nog tot gelijkgezinden te verhouden. De weg van vrede gaan, dus zich daadwerkelijk toeleggen op gemeenschapsvorming die grenzen doorbreekt, voedt het verlangen om werkelijk geliefd te zijn, om vergeven te worden, genezen, ontdaan van innerlijke demonen.

Deze weg is ook kruisvormig, omdat de deelnemers geconfronteerd zullen worden met hun onmacht, met de wreedheid van ‘machten en krachten’, ontmenselijkende structuren en instituten. Kortom, zij zullen een ruimte binnengaan waarin zij worden uitgenodigd om profetisch het kwaad aan te wijzen en niettemin hun vijanden lief te hebben en te bidden voor hen die vervolgen. Toewijding aan gemeenschapsvorming is, met andere woorden, een ruimte binnengaan waar persoonlijke transformatie (‘bekering’ en ‘wedergeboorte’) nodig zijn. Bekering zou in deze context vertaald kunnen worden als ‘toewending naar de weg van vrede’, en ‘wedergeboorte’ kunnen we vertalen als ‘stap voor stap en elke dag opnieuw veranderd worden in een mens van vrede’.

Naar mijn idee biedt dit een krachtig soteriologisch perspectief op missionaire gemeenschapsvorming. Het vertrekpunt wordt gekozen in het toekomstgerichte paradigma, maar juist door dit paradigma te lokaliseren in concrete praktijken van gemeenschapsvorming in een verscheurde wereld wordt het verticale perspectief niet verlaten. Dit perspectief, met al zijn nadruk op persoonlijke overgave en transformatie, heeft wel een nieuwe bedding nodig waarin het weer tot spreken kan komen. En het kan weer tot spreken komen op de weg van vrede, wanneer het er inderdaad om gaat dat wij vredestichters worden. Op deze manier kunnen we Kruis en Koninkrijk dicht bij elkaar houden, want christenen kunnen vol overtuiging verkondigen dat niemand de weg van vrede gaat in eigen kracht.

Bijbels-theologisch neem ik hier mijn uitgangspunt in een recente stroom van publicaties die ingaan op het belang van thema’s als ‘deelname’ (koinonia) en ‘in Christus’ zijn bij Paulus.[20] Met name het werk van de Amerikaanse nieuwtestamenticus Michael Gorman heeft me hier geïnspireerd (2001; 2009; 2014; 2015).[21] Gorman neemt zijn uitgangspunt in de oude Christushymne in Filippenzen 2:5-11, wellicht de oudste christologie die we kennen. Anders dan veel uitleggers die zich richten op de vragen rondom de pre-existentie van Christus, benadrukt Gorman in verschillende publicaties het narratieve karakter van deze christologie. Hier wordt een verhaal verteld van Christus die in zijn ‘ontlediging’ (kenosis) zich niet zozeer ontdeed van zijn goddelijkheid, maar juist liet zien wie God werkelijk is.
Deze narratieve benadering van Paulus’ oerchristologie trekt deze tekst uit zijn isolement en legt verbanden met andere nieuwtestamentische kernpassages zoals de thematiek van ‘sterven en opstaan’ rond de doop (Romeinen 6) of de gedeelten in de Evangeliën waar het gaat over ‘ons kruis opnemen en Jezus volgen’ en ‘ons leven verliezen en ons leven winnen’. Gorman legt hier een soteriologische grondstructuur bloot waarin het gaat om actieve deelname aan het kruisvormige leven van Christus, door de weg van vredestichten en verzoening te gaan. Op overtuigende wijze laat hij zien, vooral in hoofdstuk 5 van Becoming the Gospel (2015), dat het doel van Gods missie, zowel in Romeinen als in de Brief aan de Efeziërs, vrede is en dat verzoening de manier is waarop die missie hier en nu zichtbaar wordt. Vredestichtende gemeenschappen zijn zodoende de gestalte van het goede nieuws.

Dit is een ethisch narratief, waarin geloof niet begint met aanvaarding van een aantal waarheden maar met de gehoorzaamheid waarover Paulus spreekt in Romeinen 1. In zijn Inhabiting the Cruciform God (2009) betoogt Gorman onder andere aan de hand van een zorgvuldige exegese van Galaten 2 en Romeinen 6 dat geloof meer is dan ‘simple trust’ (de ‘minimalist definition’). Het is ‘co-crucifixion’ en ‘co-resurrection’, dat wil zeggen gehoorzame deelname aan het leven van Jezus. (Hier klinken uiteraard ook echo’s van Dietrich Bonhoeffer en zijn verwerping van goedkope genade.) De Paulinische taal van het ‘in Christus’ zijn, heeft een ruimtelijke klank. Het gaat hier als het ware om het binnentreden in de ruimte die het leven van Christus is. Missionaire gemeenschapsvorming, dat wil zeggen de concrete dienst van verbinding, gerechtigheid en verzoening, zou ik daarom willen omschrijven als het binnentreden van die kruisvormige ruimte die we mystiek kunnen typeren als deelname aan de levende Christus. Die ruimte binnengaan en op deze wijze deelnemen aan de missio Dei, dat is geloven. Het is je toevertrouwen aan Christus door je toe te vertrouwen aan de transformerende werking van verzoenende relaties met anderen.

Waar geloven hier verschuift van het aanvaarden en belijden van waarheden (orthodoxie) naar gehoorzame deelname aan een praktijk van verzoening en vredestichten (orthopraxie), rijst de vraag wat dan de betekenis is van zelfidentificatie als christen. Kan toewijding aan deze praktijk en het volhardend volgen van de weg van vrede tellen als ‘geloofsgehoorzaamheid’ – ongeacht hoe men zichzelf religieus definieert? En geldt andersom niet voor velen die expliciet de naam van Jezus belijden dat zij ‘de weg van vrede niet kennen’ (vergelijk Rom. 3:17)? Ik wil hier twee dingen over zeggen.

In de eerste plaats: als we op zoek zijn naar een herkenbaar, gelovig en hoopvol christelijk getuigenis in een seculiere en pluralistische samenleving, dan lijkt het me dat christenen deze praktijk van vredestichten, verbinden en verzoenen zichtbaar mogen maken in gemeenschappen en dat zij daarbij onbeschaamd uitspreken dat zij dit doen omdat dit is waar het God om te doen is en waarvoor Jezus is gestorven en opgestaan. Er is niets ‘natuurlijks’ in gemeenschappen die zich toeleggen op het verbinden van gekleurd en wit, rijk en arm, links en rechts, PVV’ers en GroenLinksers, theoretisch en praktisch opgeleid, daklozen en villabewoners, moslims en christenen, daders en slachtoffers, gelovigen en ongelovigen. Het is gelovig een voorschot nemen op het Koninkrijk. Naarmate gemeenschapsvorming plaatsvindt buiten de comfortzone van gelijkgezinden en gelijkgestemden, zullen we aanlopen tegen de diepe vragen van recht en vergeving, verzoening en schuld, liefde voor vijanden, hoop en wraakzucht. Kortom, we lopen aan tegen het Kruis.

Dat in zulke gemeenschappen onbeschaamd mag en moet worden gesproken over Jezus, staat voor mij buiten kijf. Laat het getuigend spreken zijn, geen spreken uit bewijsdrift of apologetiek in de trant van ‘Jezus is de beste methode om dit te doen’. Het gaat hier niet om vergelijkend religieus warenonderzoek en het gaat er niet om een verhaal te verkondigen dat iedereen weer onder dezelfde religieuze paraplu moet brengen. Christenen spreken vandaag als minderheid en vanuit een minderheidspositie. Maar laten zij spreken als mensen die geraakt en getrokken zijn door het Koninkrijk van vrede. Laten zij mensen zijn die de weg van vrede gaan en mensen van vrede willen worden. En laten zij er niet voor weglopen hun verhaal te vertellen bij wat zij doen. Mocht je uitgelachen worden vanwege je zoektocht naar vrede tussen mensen, dan is het tenminste om een goede reden.

In de tweede plaats: het lijkt me evident dat een verschuiving naar orthopraxie, dus naar gemeenschapsstichting als praktijk van vrede, met zich meebrengt dat expliciete belijdenissen op zichzelf minder relevant zijn dan in een heilsleer waar eeuwig wel en wee afhangen van het aanvaarden van geloofswaarheden. Zulke belijdenissen zijn niet zozeer een voorwaarde om het heil te ontvangen, maar eerder een explicatie van het heil dat gebeurt in gemeenschapsvorming. Het zijn getuigenissen, niet zozeer ‘sesam open u’s’. Het zwaartepunt van het heil verschuift van de eeuwigheid en het leven na de dood naar het hier en nu, zonder daarmee de hoop op te geven (integendeel) dat dit leven zijn bestemming vindt in Gods eschatologische toekomst. Het lijkt me dat dit een zekere ontspanning oplevert ten aanzien van de (verbale en gearticuleerde) gelovigheid van medezoekers en medebouwers. Ook in de geschiedenis van de kerk en zelfs onder toegewijde voorvechters van het verticale model, bestond doorgaans wel ruimte voor erkenning dat christenen onverwachte reisgenoten hebben onder de ‘rechtvaardige heidenen’. Een praxismodel als dit betekent ook niet noodzakelijk dat men het laatste oordeel moet ontkennen, dat alles vanzelfsprekend goed komt met iedereen. Immers, ook hier wordt onderscheid gemaakt tussen hen die – hoe gebrekkig en struikelend ook – wandelen op de weg van vrede en hen die dat niet doen.

Paulus zou hier wellicht in zijn typische procestaal spreken van ‘hen die verloren aan het gaan zijn’ en ‘hen die bezig zijn gered worden’. Maar een soteriologie waar het gaat om transformatie met het oog op het eschatologische Koninkrijk – een mens van vrede worden voor het Vrederijk van de Vredevorst – biedt volgens mij ook hoop dat die transformatie op elk moment kan beginnen en nooit ophoudt, mogelijk zelfs niet na onze dood. Zelf ben ik aangesproken door een oudchristelijk argument dat al bij Gregorius van Nyssa te vinden is, namelijk dat de mens als collectief geschapen is, niet als verzameling van individuen. Daarom kan ook de redding van de mens uiteindelijk niet anders inhouden dan de redding van allen – zelfs al vergt dit voor de een meer loutering en zuivering (‘als door vuur heen’, zoals Paulus het uitdrukt) dan voor anderen.[22] Die benadering past goed bij de missie van God als het vestigen van verzoende gemeenschap (vrede) en bij een visie die het heil in christelijke zin ziet als binnengaan in het kruisvormige leven van Christus, dat wil zeggen: binnengaan in de transformerende en louterende ruimte van gemeenschapsvorming.

Tot slot

Gemeenschapsvorming zoals hierboven beschreven geeft het hele christelijke leven focus. Christenzijn is een mens van vrede zijn. Christelijk leven is in alle lek en gebrek ons voorbereiden op het Vrederijk en de weg daarheen begaan.

De praktijken van het christelijk leven komen daarmee in het licht te staan van het vormen van gemeenschappen van ongelijken op weg naar het Vrederijk. Daarom komen we samen, eten we samen, gedenken we de dood van de Heer totdat hij komt, daarom verwelkomen we kinderen en nieuwkomers, daarom delen we elkaars blijdschap en verdriet, en daarom nemen we er geen genoegen mee als onze gemeenschappen kil zijn, afstandelijk, vechtend over straat rollen. Op de weg van vrede merken we dat we nederigheid moeten leren, vergeving vragen en ontvangen, recht doen zonder de ander af te schrijven. Daarom bidden we, biechten we wellicht, we wassen elkaars voeten, nemen de tijd om echt met elkaar te praten en relaties zuiver te houden. Op de weg van vrede zijn we ons bewust van bedreigingen. Daarom zoeken we naar structuren die het kwaad bedwingen, we spreken profetisch, we zijn ons bewust van machtsverschillen en verwondingen, van problematieken die kunnen spelen tussen mannen en vrouwen, voormalige gekoloniseerden en kolonisators, provincie en stad, laaggeletterden en hoogopgeleiden.

En op de weg van vrede verdiepen we ons in de verhalen die hoop geven, de verhalen van Jezus. We richten ons op het Kruis en laten ons doordringen van zijn liefde, van de grootheid van vergeving en verzoening. We zingen onderweg, we dienen respectvol elkaars persoonlijke groei en ontwikkeling als vredestichters. We belijden ons voortdurende falen en beginnen vrolijk opnieuw. En bij dit alles zijn we niet zuur of verwijtend naar de (ongetwijfeld grote) meerderheid die het allemaal maar raar vindt wat we doen en die het verhaal niet begrijpt of wil begrijpen. We doen het immers ook voor hen.

Noten

[1] Vgl. Bruno Dyck, Elden Wiebe, ‘Salvation, Theology and Organizational Practices Across the Centuries’, Organization 19.3 (2012), 299-324.

[2] Bijvoorbeeld Ellen Charry. Zie Nadia Marais, ‘Happy? A Critical Analysis of Salvation in Ellen Charry that Portrays Human Flourishing as Healing, Beauty and Pleasure’, Verbum et Ecclesia 36.1 (2015), 1-10.

[3] Miroslav Volf, Matthew Croasmun, For the Life of the World: Theology That Makes a Difference, Grand Rapids: Baker 2019.

[4] David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, (Maryknoll: Orbis Books ₂₄ 2008, 393; vgl. Stephen B. Bevans and Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today (Maryknoll: Orbis Books, ₇ 2011), 34.

[5] Roger E. Olson, The Mosaic of Christian Belief: Twenty Centuries of Unity and Diversity, Downers Grove: IVP Academic [2]2016, 272-316.

[6] Voorbeelden: Philip R. Wall, Salvation and the School of Christ: A Theological-Ethnographic Exploration of the Relationship between Soteriology, Missiology and Pedagogy in Fresh Expressions of Church (PhD Thesis Kings College: London, 2014); Anna Strhan, Aliens and Strangers? The Struggle for Coherence in the Everyday Lives of Evangelicals, Oxford University Press 2015; Hans Riphagen, Church-in-the-Neighbourhood: A Spatio-Theological Ethnography of Protestant Christian Place-making in the Suburban Context of Lunetten, PhD Dissertation VU Amsterdam 2021.

[7] Zie hiervoor ook Stefan Paas, ‘Heil in de eenentwintigste eeuw: Een verkenning’, Inspirare 2.2 (2020), 8-18; Stefan Paas, ‘Luisteren en liefhebben’, in: Mechteld Jansen e.a. (red.), Ruimzinnig pionieren (2021), Stefan Paas, Hans Schaeffer, ‘Reconciled Community: On Finding a Soteriology for Fresh Expressions’, nog te verschijnen.

[8] Wall, Salvation, 45-54.

[9] Uitgebreid beschreven in Henning Wrogemann, Missionstheologien der Gegenwart: Globale Enticklungen, kontextuelle Profile und ökumenische Herausforderungen, Gütersloher Verlagshaus 2013, 59-83. Zie ook Bosch, Transforming Mission, 389-392, 399-400.

[10] Stephen Bevans, Models of Contextual Theology: Revised and Expanded Edition, Maryknoll: Orbis Books 2008, 70-87.

[11] Bart D. Ehrman, The Triumph of Christianity: How a Forbidden Religion Swept the World, New York: Simon & Schuster 2018; Richard A. Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to Christianity, New York: Henry Holt 1997, 508-524.

[12] Erik Verwoerd, Martijn Vellekoop (red.), Pionieren verkennen vanuit de Protestantse Kerk in Nederland, PKN 2018, 10.

[13] M. Moynagh, Church for Every Context: An Introduction to Theology and Practice, London: SCM 2012, 208.

[14] Alec Ryrie, Protestants: The Faith that Made the Modern World, New York: Penguin 2017.

[15] Clare Watkins and Birgit Shepherd, ‘The Challenge of “Fresh Expressions” to Ecclesiology: Reflections from the Practice of Messy Church’, Ecclesial Practices 1 (2014), 92-110.

[16] Wall, Salvation, 49

[17] Michael J. Gorman, Becoming the Gospel: Paul, Participation, and Mission, Grand Rapids: Eerdmans 2015, hst. 5-6.

[18] John Howard Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster, Grand Rapids: Eerdmans 1972.

[19] Lesslie E. Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids: Eerdmans [2]1999, 110.

[20] Een overzicht is te vinden bij Wesley Thomas Davey, ‘Playing Christ: Participation and Suffering in the Letters of Paul’, Currents in Biblical Research 17.3 (2019), 306-331.

[21] Michael J. Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross, Grand Rapids: Eerdmans 2001; Inhabiting the Cruciform God: Kenosis, Justification, and Theosis in Paul’s Narrative Soteriology, Grand Rapids: Eerdmans 2009; The Death of the Messiah and the Birth of the New Covenant: A (Not So) New Model of the Atonement, Wipf & Stock: Eugene 2014; Becoming the Gospel.

[22] Morwenna Ludlow, Universal Salvation: Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford University Press 2000; Rowan A. Greer, One Path for All: Gregory of Nyssa on the Christian Life and Human Destiny, Cambridge: James Clarke 2015.