Een tijd om te doden en een tijd om te genezen
Exegetische opmerkingen bij het zesde gebod[1]
Inleiding
Op het eerste gezicht lijkt het zesde van de Tien Geboden uitermate begrijpelijk. De oproep om het leven van een ander niet te beëindigen is kort en klaar. Bovendien lijken het verbod om onschuldigen te doden en het recht om niet gedood te worden tot de kernwaarden van vele morele systemen te behoren, zowel godsdienstige als niet godsdienstige.[2] Er zijn echter wel enkele problemen. Die problemen ontstaan wanneer de algemeen geformuleerde oproep geconfronteerd wordt met allerlei praktische en dagelijkse vragen. Naar mijn idee zijn er direct al twee probleemvelden aan te wijzen.
Het is intrigerend om te zien dat in de christelijke ethiek deze oproep ‘ Gij zult niet doden’ soms wordt gezien als een argument tegen interventies zoals abortus en euthanasie,[3] terwijl andere christenen de oproep verbinden met anti-militaristische retoriek, vooral wanneer nucleaire wapens een rol gaan spelen.[4]
Zoals wel vaker opgemerkt is er sprake van een zekere ambiguïteit binnen de Hebreeuwse Bijbel. Hetzelfde boek, dat een verbod kent op doden, staat vol van verhalen met een martiaal karakter. Vele pagina’s van het Oude Testament staan vol met berichten over gewelddadige handelingen tegen mensen. Meer dan eens krijgen die acties goddelijke toestemming.[5] Dit soort vragen is niet nieuw. Zij zijn al te vinden in de bespiegelingen van Philo van Alexandrië.[6] Ook de Targumim bevatten lange uitweidingen op dit punt in de Decaloog.[7]
Patrick Miller
In zijn onlangs verschenen boek over de uitleg van de Tien Geboden laat Patrick Miller zien dat hij deze problemen heeft opgemerkt. Hij is dan ook op zoek naar een uitleg van het zesde gebod dat rekening houdt met deze problemen.[8] Zijn antwoord vindt hij via een omweg. Hij leidt zijn lezers namelijk langs een aantal teksten die van belang zijn voor de praktische betekenis van het zesde gebod: Numeri 35; het zogeheten ‘Bondsboek’ in Exodus, Deuteronomium 19-22, en andere. Na bestudering van deze tekstgedeelten komt hij tot het standpunt dat de diepere bedoeling van het gebod het best uitkomt in een positieve formulering. Naar zijn mening roept het gebod ons op het leven te beschermen en onze naaste lief te hebben. Ik heb grote waardering voor zijn voorstel het gebod in positieve termen te herformuleren als een oproep om leven te beschermen. Zijn voorstel is echter nog niet het einde van de problemen. Zo is het mij nog onduidelijk hoe de aansporing ‘gij zult leven beschermen’ geoperationaliseerd worden in een veelvoud van morele keuzes en dilemma’s. Wiens leven dien ik te beschermen in het geval van een zwangere vrouw bij wie is vastgesteld, dat zij zal overlijden bij het baren van een kind? Dat van haar of van het nog ongeboren kind? Tot aan welke grens moet ik mijn naaste liefhebben? Geldt de regel ook wanneer hij of zij het leven van (onze) kinderen terroriseert?[9]
De semantiek van het Werkwoord rāṣāḥ
Millers voorstel ontbeert dus de nodige precisie. Naar mijn idee wordt dat gebrek aan precisie veroorzaakt door de afwezigheid van een analyse van de betekenis van het in het gebod gebruikte Hebreeuwse werkwoord. Vandaar mijn vraag naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ. Voordat ik dat doen, dient eerst nog een andere vraag beantwoord te worden. Wie is de ‘Gij’ in ‘Gij zult niet doden’? Naar mijn mening worden in de Decaloog de volwassen Israëlieten aangesproken. Anders gezegd, de Tien Geboden zijn in de eerste plaats gericht tot de dragende generatie in oud Israël.[10] Het persoonlijk voornaamwoord ‘Gij’ in de Decaloog verwijst naar die Israëlieten die verantwoordelijk zijn voor de gemeenschap en haar continuïteit. Daarmee worden dus niet de kinderen, de weduwen, de ouderen en al die anderen die afhankelijk zijn van de dragende generatie bedoeld.[11] Opgemerkt moet worden, dat de gemeenschap waarvoor zij verantwoordelijk waren, onder een constante druk leefde. De gemeenschap in oud Israël werd van binnenuit en van buitenaf op de proef gesteld. Oorlog, misoogst, familievetes en nog veel meer drukten op de veerkracht van de gemeenschap in oud Israël. Talloze bijbelverhalen weerspiegelen deze realiteit.
Het is deze maatschappelijke en mentale context, waarbinnen de Tien Geboden hebben moeten functioneren. Ik wil hier niet ingaan op zaken als ontstaan en overleveringsproces van de Decaloog.[12] Ik wil graag wijzen op de functie van de preambule: ‘ Ik ben de Heer, uw God, die U uitgeleid heeft uit het land , uit het diensthuis’. Het onderhouden van de geboden is niet te zien als een gang door het leven, waarbij de mens geknecht of kort gehouden wordt en waarbij de mens verantwoordelijkheid moet inleveren. Het onderhouden van de geboden is een weg voor de gemeenschap om terugval in slavernij – van welke aard dan ook, te voorkomen. Het onderhouden van de geboden is een weg om bij de Bevrijder te blijven.[13][14] Na dit gezegd tehebben is het tijd om de vraag te stellen naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ dat gebruikt wordt voor ‘doden’ in het zesde gebod.
Vier werkwoorden voor ‘doden’
Het Bijbels Hebreeuws kent vier verschillende werkwoorden die alle met ‘doden’ vertaald kunnen worden: qāṭal, mût, hārag, en rāṣāḥ. Daarnaast kunnen de verba nākāh, ‘ slaan’, en zābāḥ, ‘ slachten; offeren’, ook verwijzen naar het beëindigen van leven. Al deze werkwoorden maken deel uit van een semantisch veld ‘iemands leven beëindigen door middel van een gewelddadige handeling’. Ze verschillen echter onderling in hun specifieke betekenis. Anders gezegd, het zijn geen volledige en inwisselbare synoniemen.
Al in 1945 heeft Johann Jacob Stamm in een zeer gedetailleerde woordstudie een voorstel gedaan voor de bijzondere betekenis van het werkwoord rāṣāḥ: ‘een vorm van doden zonder rechtsgrond die vijandig staat tegenover de gemeenschap’.[15] Zijn visie is onder anderen door Albrecht Alt overgenomen, maar is ook bekritiseerd. De opmerkingen van Henning Graf Reventlow, die er op wees dat in Numeri 35 het werkwoord rāṣāḥ naar ‘bloedwraak’ verwijst,[16][17] heeft de visie van Stamm naar de achtergrond gedrongen.[18]
Er zijn echter twee goede redenen om nog eens goed te kijken naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ. (1) De kritiek van Reventlow is gebaseerd op slechts één Bijbelplaats, waar het werkwoord rāṣāḥ verwijst naar de wettelijk geoorloofde executie van een moordenaar (Num. 35:30). (2) De voorliggende analyses zijn enigszins besmet door een forensische benadering. ‘Doden’ wordt daarbij opgevat in juridische termen die gebaseerd zijn op het Romeinse rechtssysteem.[19] Deze benadering vraagt om een aanvulling, omdat zij de antropologische vraag naar de functie van dit gebod voor de morele code en de maatschappelijke cohesie buitensluit.
Ik richt me daarom opnieuw op het werkwoord rāṣāḥ met de vraag naar de specifieke betekenis en functie van dit woord. Het verbum komt 47 keer voor in het Oude Testament in een verscheidenheid van teksten en contexten en in uiteenlopende syntactische constructies.[20][21]
Wie verrichten de handeling van het werkwoord rāṣāḥ?
Wat opvalt, is dat het subject van rāṣāḥ in alle gevallen een menselijk wezen of wezens is. Zie bijvoorbeeld de opmerking in Richteren na de schanddaad in Gibea:
De Leviet, de man van de vermoorde vrouw (hannirṣāḥā), nam het woord en zei: ‘Toen ik met mijn bijvrouw op doorreis was in Gibea in Benjamin…[22]
Of de vraag die Elia op goddelijk gezag aan koning Achab moet stellen:
Zeg tegen hem: “Dit zegt de HEER: Je hebt een moord gepleegd (harāṣāḥtā) en je het bezit van een ander toegeëigend.”[23][24]
God – of een goddelijk wezen – is nimmer het subject van het werkwoord rāṣāḥ. Hetzelfde geldt voor dieren. Zij worden nooit opgevoerd als subject van dit werkwoord. Het doden door een dier wordt in het Oude Testament aangeduid met een vorm van het werkwoord mût. Er lijkt een uitzondering te zijn op deze regel. In het boek Spreuken staat te lezen:
Een luiaard zegt: ‘Buiten loopt een leeuw, die zal me verscheuren.’[25]
De passieve niph’al vorm ’ērraṣēaḥ heeft geen gemarkeerd subject. Het formele subject is een ongenoemde actant, naar alle waarschijnlijkheid de leeuw uit het eerste zinsdeel. Dat zou dan een uitzondering op boven gestelde regel zijn. Er moet echter op worden gewezen, dat uit de context blijkt, dat de ‘leeuw’ hier metaforisch staat voor allerhande menselijke vijandige machten.
Wie zijn het slachtoffer van de handeling van het werkwoord rāṣāḥ?
Het object van de handeling is in alle teksten een menselijk wezen. Zoals in de regelgeving voor de asielsteden in Deuteronomium:
waarheen iemand kon uitwijken die zonder opzet en zonder hem ooit te hebben gehaat een ander had gedood (yirṣaḥ ‘et-rē’ēhû).[26]
Zie ook het boven gegeven voorbeeld van de in Gibea vermoordde vrouw. Voor zover ik kan zien, komen dieren nooit voor als lijdend voorwerp in een zin met het werkwoord rāṣāḥ.
Bij wijze van voorlopige conclusie kan gesteld worden dat het werkwoord rāṣāḥ wijst op een gewelddadige handeling van mens(en) aan mens(en) met als doel het leven van een ander te beëindigen. De aard van deze menselijke handeling moet worden afgeleid uit een aantal andere factoren.
Gebieden waarmee het werkwoord rāṣāḥ niet verbonden is
Het is opmerkelijk dat in het Oude Testament het werkwoord rāṣāḥ niet verbonden is met de vijf volgende contexten.[27]
(1) ‘Doden uit afweer of ter verdediging van het eigen leven’. Zie bijvoorbeeld een bepaling in het zogeheten Bondsboek:
Betrapt iemand de dief op heterdaad en slaat hij hem dood, dan laadt hij daarmee geen bloedschuld op zich.[28]
In dit verband wordt het werkwoord nākāh, ‘slaan; doodslaan’ gebruikt om de handeling van het vermoorden van de inbreker te beschrijven.
(2) ‘Doden tijdens een oorlog of een militaire campagne’. In de meeste gevallen wordt daarvoor het werkwoord mût gebruikt, bijvoorbeeld in een oproep om ten strijde te trekken tegen Amalek:
Trek daarom op tegen de Amalekieten en versla ze. Wijd al hun bezittingen onvoorwaardelijk aan de HEER. Spaar ze niet, maar dood (wehēmattā) alles en iedereen: mannen en vrouwen, kinderen en zuigelingen, runderen en schapen, kamelen en ezels.[29]
(3) ‘Doden als onderdeel van het in de ban slaan (ḥerem)’. Oud Israël deelde met enkele omliggende culturen de instelling van de ḥerem.[30] Deze institutie hield in, dat na de verovering van een vijandige stad de buit niet door een individu mocht worden meegenomen, maar gewijd moest worden – vandaar het werkwoord ḥrm, ‘afzonderen’ – aan de godheid die de overwinning had geschonken. Daarna kon de buit op een ordentelijke wijze worden verdeeld. Aangezien delen van de buit onrein konden zijn, omdat zij gefunctioneerd hadden in een vreemde, niet Jahwistische cultus, werden de voorwerpen in de ban in een aantal gevallen niet verdeeld, maar vernietigd.[31] De handeling van het vernietigen werd in de gevallen waarin sprake was van het doden van mensen die onderdeel waren van de ban, nooit aangeduid met vormen van het werkwoord rāṣāḥ. In deze gevallen komt de uitdrukking ḥāram … lepî ḥāreb, ‘slaan … met de scherpte van het zwaard’, voor zoals in Jozua 6:
en sloegen alles wat erin was, zowel mannen als vrouwen, zowel kinderen als bejaarden, zowel runderen en schapen als ezels met de scherpte van het zwaard.[32]
(4)‘Zelfmoord’. Het Oude Testament bevat enkele verhalen die gelezen kunnen worden als beschrijving van zelfmoord.[33] In deze berichten worden de werkwoorden mût[34], ḥānaq[35] en hārag[36] gebruikt. Het levenseinde van koning Saul wordt als volgt beschreven:
Maar de wapendrager schrok ervoor terug en weigerde. Toen nam Saul zelf zijn zwaard en viel (wayyippol) erin.[37]
(5) ‘Offeren van dieren’. Het doden van dieren als onderdeel van een offer of ter voorbereiding van een offermaaltijd wordt in de Hebreeuwse Bijbel telkens aangeduid met een vorm van het werkwoord zābah, ‘offeren’.
Deze observaties leiden tot een voorlopige conclusie, namelijk dat het werkwoord rāṣāḥ niet een brede algemene betekenis heeft, maar op een beperkt aantal handelingen wijst, die ik op het spoor wil komen door allereerst te kijken naar teksten waarin dit werkwoord in een parallellisme voorkomt.
Het werkwoord rāṣāḥ en zijn parallellen
De specifieke betekenis van een word kan worden gevonden door een vergelijking met woorden waarmee het een parallel vormt.[38] (zie tabel pagina 197)
De vergelijking met woorden en uitdrukkingen die parallel gebruikt worden aan het werkwoord rāṣāḥ levert geen overdreven heldere informatie op. Een specifieke betekenis kan er niet uit worden afgeleid. Wel kan het volgende gesteld worden. De gevonden parallellen wijzen op handelingen die negatief beoordeeld worden, omdat ze de kwaliteit van het leven van de naaste verminderen en daarmee een gevaar vormen voor de toekomst van de gemeenschap.
De rol van het werkwoord rāṣāḥ binnen de gemeenschap
Om verder te komen in de exacte afbakening wil ik nu gaan kijken naar de rol die de door het werkwoord rāṣāḥ aangeduide handeling(en) speelt in verschillende maatschappelijke contexten zoals die gereflecteerd worden in enkele Bijbelverhalen.
Het eerste voorbeeld is geen verhaal, maar een toespraak, waarin de regelgeving van de steden van de Levieten en de vrijsteden wordt gegeven.[39]
In Numeri 35 komt het werkwoord verbum rāṣāḥ – en in het bijzonder het participium van de Qal – met enige regelmaat voor. Dit hoofdstuk richt zich op het belangrijke verschil tussen ‘doden met opzet’ en ‘doden zonder opzet’, anders gezegd tussen moord met of zonder voorbedachten rade. De moordenaars van de laatste categorie hebben het recht om asiel te zoeken in één van de genoemde steden om zich al doende te beschermen tegen publieke en ondoordachte wraak. Numeri 31 stelt echter klip en klaar dat de moordenaars van de eerste categorie – zij die met opzet doodden – omgebracht mogen worden. Belangrijk voor de zoektocht naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ is vers 19:
De bloedwreker moet hem doden zodra hij hem aantreft.
Anders gezegd, de moordenaar die met voorbedachten rade zijn of haar daad uitvoerde, zal ter dood worden gebracht door een ‘bloedwreker’. Uit de context van Num. 35 blijkt dat deze bloedwreker geheel binnen de kaders van recht en gewoonte handelt. Het ombrengen van een roṣēaḥ, ‘moordenaar’, is een uiting van de oudisraëlitische morele code. In Num. 35:19 worden twee verschillende Hebreeuwse werkwoorden gebruikt. Terwijl de daad vande moordenaar aangeduid wordt met een vorm van het werkwoord rāṣāḥ, wordt de daad van de ‘bloedwreker’ aangeduid met vormen van de hiph. van het verbum mût: yāmît,‘hij zal ter dood brengen’, en yemîtennû,‘hij zal hem ter dood brengen’. Dit verschil is van belang en het leidt tot een veronderstelling. Het werkwoord rāṣāḥ zou wel eens een aanduiding kunnen zijn voor het nemen van andermans leven, zonder dat daar een grond voor is in de rechtsregelingen of in de morele code. Zoals gezegd heeft Henning Graf Reventlow[40] er op gewezen, dat in Num. 35:30 het ombrengen van een moordenaar die door meer dan één getuige is ontmaskerd, omschreven wordt met een vorm van het werkwoord rāṣāḥ. Hier zou dan rāṣāḥ gebruikt zijn voor een wettelijk toegestane daad. Dit ene geval echter is niet sterk genoeg om de door mij geherformuleerde these van Stamm te falsifiëren. Het valt namelijk ook op, dat in Num. 35:30 twee verschillende werkwoorden worden gebruikt: de protasis bevat een vorm van het werkwoord nākāh, ‘slaan’. Bovendien moet rekening worden gehouden met de mogelijkheid, dat dit vers onderdeel is van een zeer late redactie uit een tijd waarin de specifieke betekenis van het verbum vervaagd was.[41]
Mijn tweede voorbeeld is de bekende geschiedenis van Elia, Achab en de wijngaard van Naboth. Dit verhaal bevat twee onderling verbonden delen.[42] 1 Kon. 21:1-16 kan worden gezien als een coherente en zorgvuldige gecomponeerde vertelling. Het is een verhaal over verwerving. De koning, die aan het begin van het verhaal niet de eigenaar is van de wijngaard die grenst aan zijn paleis, is dit aan het einde van het verhaal wel. Tegelijkertijd is de schaduwkant dat Naboth niet alleen zijn wijngaard, maar ook zijn leven verliest. Hij had zijn leven kunnen redden door in te gaan op het voorstel van de koning zijn wijngaard te ruilen tegen een ander stuk land of tegen een som geld. Zijn weigering veroorzaakte smart bij de koning en woede bij koningin Izebel. Het is verder van groot belang om in te zien, dat de koning niet alleen de eigenaar wil worden van deze wijngaard, maar haar ook wil veranderen in een gan yārāq. Daarmee wordt het stuk land onttrokken aan haar oorspronkelijke agrarische functie en gewijzigd in een luxe-tuin.[43] De prijs voor de verwerving door de koning is hoog, namelijk het verlies van het leven van een man en een verandering in de economische functie van het stuk land.[44] Het tweede deel van het verhaal, 1 Kon. 21:17-19.27-29*, laat zien dat de prijs voor de verwerving te hoog is geweest. Dit gedeelte bevat twee elementen. Allereerst spreekt de profeet woorden van ondergang en onheil (vss. 17-19). Het koninklijke berouw leidt echter tot een vertraging van de uitvoering van de straf (vss. 27-29). Elia verweet de koning misbruik van macht en sociaaleconomisch wangedrag. De aanklacht in vers 19 luidt:
“Dit zegt de HEER: Je hebt een moord gepleegd en je hebt het bezit van een ander je toegeëigend.”
Het is duidelijk dat het werkwoord rāṣāḥ in deze context verwijst naar het schijnproces en de executie van Naboth. Het werkwoord heeft hier duidelijk de betekenis ‘wraak nemen door iemand zonder eerlijk proces te doden’.[45]
Patrick Miller heeft er op gewezen, dat in veel verhalen, waarin het werkwoord rāṣāḥ wordt gebruikt, een asymmetrische machtsverhouding wordt verondersteld, zoals een koning tegenover een onderdaan.[46] Dit strookt met mijn bevindingen. Eckart Otto beargumenteert, dat het zesde gebod, evenals bijvoorbeeld Exodus 21:12, regelgeving bevat in geval van moord binnen de kring van de ‘extended family’.[47] Hoewel ik het met Otto eens ben, dat de Decaloog uitdrukking geeft aan het concept van groepsidentiteit, lijkt me zijn gedachte dat in het zesde gebod alleen de ‘Grossfamilie’ wordt bedoeld, in strijd met de genoemde teksten. Ik pleit dus met Miller ervoor, dat het werkwoord rāṣāḥ vooral wijst op situaties waarin er geen sprake is van een machtsevenwicht.
Conclusie
De analyse van het werkwoord rāṣāḥ heeft duidelijk gemaakt, dat genoemd werkwoord verwijst naar vromen van moord of doodslag die geen grond heeft in de morele of sociale code van de oud israëlitische gemeenschap.[48] het werkwoord rāṣāḥ verwijst niet naar een juridisch systeem als zodanig, maar het regelt het individuele gedrag van leden van de gemeenschap, versterkt daarmee indirect de coherentie binnen de gemeenschap en bevordert de stabiliteit van de gemeenschap in de golfbewegingen van de geschiedenis.
Het zesde gebod is inderdaad uit op de bescherming van leven, zoals Miller al aangaf. Op grond van mijn bevindingen wil ik zijn interpretatie van het gebod aanscherpen. Het zesde gebod verbiedt:
‘handelingen tegen het leven van een lid van de gemeenschap’, evenals ‘het doden van een mens zonder morele of sociale gronden’.
Op deze wijze beschermt het gebod het leven van kwetsbare mensen binnen de gemeenschap tegen de brute macht van hoger geplaatste personen. Deze interpretatie lost het probleem van de ambiguïteit te opzichte van geweld in het Oude Testament op. Het doden dat in het zesde gebod verboden wordt, is van een andere aard, dan het doden in een oorlog. De gevolgen van mijn visie voor debatten omtrent de rechtvaardiging van abortus, euthanasie en (kern-)oorlog gaan het bestek van deze bijdrage te buiten, maar zouden in een breed moreel beraad besproken moeten worden.[49]
