Hebben wij dezelfde Vader? #3

Het is een bekend beeld voor christenen: God als vader. Maar hoe is dat beeld eigenlijk ontstaan, welke plek heeft het in de Bijbel en wat zijn de consequenties van zo’n vaderlijk godsbeeld voor de relaties tussen mensen onderling? Katholiek theoloog Eli Stok zocht het uit en vertelt in dit derde deel over wie onze “minste broeders” zijn volgens Bijbel en traditie.

In de rooms-katholieke parochie van Delft is begin deze eeuw een jongerengroep ontstaan, die concrete steun en nabijheid wilde bieden aan mensen in de marge van de samenleving. Een tienergroep die “praatte over het geloof” was er al; deze groep was bedoeld voor de doeners, voor jongeren die het Evangelie naar de sociale praktijk wilden vertalen. (Of, zoals dat gaat, voor jongeren die door vrienden en leiders werden gevraagd om te helpen.) Het concept sloeg aan, en inmiddels zijn deze groepen op allerlei plekken in Nederland te vinden. De naam van de groep: M25.

Deze groep was bedoeld voor jongeren die het Evangelie naar de sociale praktijk wilden vertalen.

M25 is een verwijzing naar Mattheüs 25, en daarin vooral Jezus’ betoog over mensen die als schapen en bokken worden gescheiden wanneer de hele wereld wordt geoordeeld (vs. 31-46). De schapen, die rechts mogen staan en goed terechtkomen, horen tot hun verbazing dat ze de rechter al eens hebben ontmoet: in de hongerige en dorstige, de zieke, de gevangene. De oordelende Mensenzoon zegt: “Amen, ik zeg u: voorzover je iets hebt gedaan voor één van deze minste broeders van Mij, heb je het voor Mij gedaan.”

Vaak wordt dit zo gelezen dat Christus zich de broeder noemt van, en zich identificeert met, de lijdende medemens. Dat heeft kunstenaars geïnspireerd om lijdende mensen met trekken van Christus af te beelden. Ik denk bijvoorbeeld aan de ‘Madonna del Mare Nostrum’: een schilderij waar een moeder met kind op staat, in een aluminium deken gewikkeld voor de warmte, net aangekomen aan de Europese kust van de Middellandse Zee.

Broeders van de Mensenzoon

Maar gaat het hier inderdaad over de lijdende medemens in het algemeen? Of heeft Mattheüs een specifieke groep “minste broeders” op het oog, voor wie de Mensenzoon als rechter van de wereld hier opkomt? Toen ik oog kreeg voor de manier waarop in de Bijbel telkens impliciete scheidslijnen meespelen, begon ik me dat af te vragen. Ik kwam erachter dat een aantal exegeten inderdaad die conclusie trekken: de ‘minste broeders’ zijn leerlingen in nood.

Heeft Mattheüs een specifieke groep “minste broeders” op het oog?

De toespraak over de schapen en de bokken ligt dan in het verlengde van Mt. 10:40-42. Daar lezen we: wie een profeet gastvrij ontvangt, wordt beloond alsof hij zelf een profeet was; wie een rechtvaardige gastvrij ontvangt, wordt behandeld alsof hij zelf zo rechtvaardig was; en wie een leerling van Jezus een beker koel water geeft, zal worden beloond. We kunnen de vergelijking doortrekken: deze behulpzame persoon zal het loon krijgen dat eigenlijk gereserveerd is voor de leerlingen van Jezus.

Ik denk dat zoiets ook wordt bedoeld in Mt. 25. Er zijn buitenstaanders die een hongerige leerling van Jezus te eten hebben gegeven, mensen die een leerling als vreemdeling hebben opgevangen of een zieke leerling bezocht. Zij zijn een naaste geweest, zoals de barmhartige Samaritaan dat was voor de gewonde joodse man. Bij het oordeel worden ze daarom positief verrast: hun vriendelijkheid voor zijn leerlingen wordt door de Mensenzoon als een persoonlijke gunst opgevat.

De tekst is niet allereerst bedoeld om leerlingen te stimuleren tot hulpverlening, alle goede bedoelingen van de jongerengroep M25 ten spijt. De leerlingen worden juist neergezet als hulpbehoevende partij: zij zijn de dorstigen, de naakten, de gevangenen. Wie hen zegent, wordt in het laatste oordeel gezegend; aan wie hen voorbijloopt, zal God voorbijgaan.

Benedictus XVI en de twee zones

In mijn eerste artikel begon ik met een citaat van paus Benedictus XVI. Hij beweerde dat er in een seculiere mindset wel goede redenen zijn om elkaar gelijk te behandelen, maar niet om elkaar als broeders en zusters te zien. Volgens hem hebben we het geloof in God de Vader nodig om uit te kunnen leggen waarom ik een onbekende zou behandelen alsof het iemand van mijn familie was. Maar dat roept de vraag op: zou ik dat met alle onbekenden doen, of alleen onbekenden met wie ik iets gemeen heb? Bijvoorbeeld het geloof, of het feit dat wij beiden gedoopt zijn?

In Caritas in veritate geeft Benedictus daar geen antwoord op. Een explicieter antwoord is echter te vinden in een boek dat hij als jonge theoloog schreef, in 1960, toen hij nog bekendstond als Joseph Ratzinger. In dit boek, Die christliche Brüderlichkeit, is hij kritisch op het idee dat alle mensen een gemeenschap vormen van broeders en zusters. Hij associeert dit met de Verlichting, en in de antieke wereld met het stoïcisme, maar niet met het Evangelie.

Volgens de jonge Ratzinger is zo’n algemeen-menselijke broederschap utopisch. Hij verwijst naar nieuwtestamentische teksten waarin christelijke meesters en slaven worden aangespoord om elkaar te zien en te waarderen als broeders in de Heer, verbonden door het geloof. Daarbij tekent Ratzinger aan: “Als men deze teksten vergelijkt met soortgelijke passages bij Epictetus [een stoïcijns filosoof rond 100 n.Chr.], wordt het voordeel van een begrensde broederschap tegenover de algemene humaniteitsidee zonder meer duidelijk: zij schept een werkelijke band, terwijl de laatste een leeg ideaal blijft.”

Ik wil Ratzinger/Benedictus niet tekortdoen: hij benadrukt óók dat de christelijke broederschap open grenzen heeft, en dat iedereen kan toetreden die bereid is om het geloof aan te nemen. Iedereen is dus een potentiële broeder of zuster. Dat neemt echter niet weg dat er slechts een beperkte groep mensen is die ik op dit moment als familie moet beschouwen en behandelen, namelijk de gelovige gemeenschap van gedoopten. Ratzinger heeft hier een mooi Duits woord voor, Zweizonigkeit: er zijn twee zones van mensen waartoe ik me moet verhouden. De gedoopte broeders en zusters horen in de binnenste zone, de rest in de buitenste zone.

Weerbare verbondenheid

Er schuilt veel waars in Ratzingers bedenking. Wie teruggaat in de Duitse geschiedenis, ziet dat de wereldwijde verbondenheid van christenen in de jaren ’30/’40 als argument werd gebruikt om niet mee te gaan in de nazistische ideologie. Dat blijkt althans uit een brief die paus Pius XI in 1937 aan Duitse katholieken stuurde, Mit Brennender Sorge, waarin hij constateert dat de racistische ideologie van de regering in conflict is met de visie van de katholieke kerk.

Pius verwijst expliciet naar de adoptie tot kind van God, waardoor mensen boven zichzelf uit worden opgetild tot een intieme saamhorigheid met God, en die in de katholieke theologie wordt verbonden met de doop. Hij schrijft: “Om deze genadige en vrije verheffing weg te gooien, in naam van een zogenaamd Germaans type, is niet minder dan de verwerping van een fundamentele christelijke waarheid.” Kind zijn van God is kostbaarder dan kind zijn van een etnische groep; dit theologische idee wordt onderstreept om gelovigen weerbaar te maken tegen het ideaal van een Germaanse rijkskerk.

Kind zijn van God is kostbaarder dan kind zijn van een etnische groep.

Waardig leven

Ook in recentere tijden zetten kerkleiders de geloofsverbondenheid in om leden van eigen parochie aan te moedigen over grenzen heen te kijken. Een voorbeeld is de pastorale brief van de Mexicaanse en Amerikaanse bisschoppen uit 2003 over migratie, Strangers No Longer: Together on the Journey of Hope. Hierin zeggen zij: “Wij beoordelen onszelf als geloofsgemeenschap op de manier waarop wij omgaan met de meest kwetsbaren onder ons” (6), wie die kwetsbaren ook zijn. Wel wordt er gesproken over een “groeiend besef van migranten als dragers van geloof en cultuur” (8). In het eerste hoofdstuk wordt er verwezen naar gedeeld christelijk geloof, en wordt hierover gezegd: “Het is een geloof dat grenzen overstijgt” (19). Deze verbondenheid maakt weerbaar tegen een aantal vormen van xenofobe retoriek.

Wel opvallend, in het licht van het thema van Gods vaderschap, is dat de bisschoppen de migranten (alle migranten) als volgt toespreken: “Wij staan in solidariteit met jullie. Wij zetten ons in voor jullie pastorale zorg, en om te werken aan veranderingen in de kerk en maatschappelijke structuren die jullie in de weg staan om jullie waardigheid uit te oefenen en om te leven als kinderen van God” (9). Wat dat laatste inhoudt, wordt niet verder toegelicht; wel wordt het gekoppeld aan exercising dignity, het ideaal van de vrije burger die verantwoordelijk handelt in de (pluralistische) samenleving. Dat is een ander beeld van ‘kind van God’ dan wat eerder is besproken!

De schaduwkant van twee zones

Het inzetten op concrete verbondenheid kan een positieve uitwerking hebben; het kan ons motiveren om interesse te hebben in anderen die voor ons (nog) onbekend zijn, maar met wie we toch iets delen. Uiteraard is er ook een schaduwkant: dat we daar een grens kunnen trekken en de verbondenheid met de mensen buiten die grens negeren.

Bijvoorbeeld: het besef dat er Palestijnse christenen zijn, kan ons als westerse christenen motiveren om meer aandacht te hebben voor het Palestijnse volk als geheel (wellicht dat paus Franciscus daarom iedere dag belde met de parochie in Gaza), maar we kunnen ook besluiten dat we alleen die 0,05% van de Palestijnse bevolking waarderen met wie we het geloof delen. En aangezien dat maar een kleine groep is, kan die aandacht dan makkelijk worden afgeleid naar christenen elders die het moeilijk hebben, bijvoorbeeld in Nigeria. Spreken over broeders en zusters is dus een tweesnijdend zwaard.

Spreken over broeders en zusters is dus een tweesnijdend zwaard.

Daar komt nog iets bij. Wie ervan uitgaat dat zuster- en broederschap samenhangt met verbondenheid in een geloofsgemeenschap, zal geneigd zijn om zoveel mogelijk mensen te bewegen van de buitenste naar de binnenste zone. Wie wil er nou geen kind van God worden, wie beschouwt het niet als eer om ‘onze’ zuster of broeder te worden, wie weigert bij te dragen? Als de uitnodiging wordt afgewezen, kan dat allerlei emoties veroorzaken bij de hoopvolle missionaris, van teleur­stelling tot bezorgdheid tot vijandigheid.

Toegegeven: niet alle broederschappen zijn zo missionair. Het christendom is dat wel, maar etnische of geografische broederschappen zijn dat vaak een stuk minder. Dat blijkt wel uit het Europese volkslied.

“Alle Menschen werden Brüder”: toekomstmuziek?

In 1985 kozen de leiders van de Europese Gemeenschap een eigen volkslied: het thema van Ode an die Freude, zoals opgenomen in de Negende Symfonie van Beethoven. Het volkslied is puur instrumentaal; de aangegeven reden is dat Europa geen officiële hoofdtaal heeft. De Nederlandse Wikipedia-pagina van het volkslied vermeldt echter dat het lied “in de universele taal van de muziek” de waarden van “vrijheid, vrede en solidariteit” vertolkt – wat een hele opgave is voor een puur muzikaal stuk.

Er is echter een koppeling met het gedicht Ode an die Freude van Friedrich von Schiller (1759-1805). Op Wikipedia staat: “Dit gedicht geeft de door Ludwig van Beethoven gedeelde idealistische visie van Schiller weer, die alle mensen als broeders zag.”

Ik ken Schiller niet voldoende om daar een uitspraak over te doen, maar afgaande op de tekst van dit specifieke gedicht, is dat natuurlijk niet waar. Alle Menschen werden Brüder is geen uitdrukking van identiteit, maar van een proces: ze “zijn” geen broers, maar “worden” het. De universele broederschap bestaat potentieel, maar nu nog niet. (Overigens werd deze regel pas als allerlaatste toegevoegd aan het gedicht; eerst stond er Bettler werden Fürstenbrüder, “Bedelaars worden prinsenbroeders”. Misschien kwamen burgers uit de middenklasse te weinig aan bod in de oorspronkelijke versie.)

Wat is ervoor nodig om die broederschap te verwezenlijken? Volgens de Ode: vreugde! Samen feest vieren bindt mensen samen. Hier speelt wellicht mee dat de Ode oorspronkelijk is geschreven als een dranklied: “Laat het schuim ten hemel sproeien”, staat in een couplet dat Beethoven niet heeft overgenomen. In ieder geval is het de betovering van de gedeelde vreugde die mensen samenbindt.

Alle mensen? Nee! Zelfs de ingekorte tekst van Beethoven windt daar geen doekjes om: je moet zelf ook wel bijdragen aan de feestvreugde. Als je met iemand bevriend bent, mag je meedoen; als je een mooie vrouw veroverd hebt, krijg je een plek aan tafel. Maar als je een eenling bent die er nooit in is geslaagd om vrienden te maken, mag je huilend weglopen. (In het Duits: und wer’s nie gekonnt, der stehle / weinend sich aus diesem Bund.) Ook de broederschap van de Ode heeft haar grenzen.

Je moet wel zelf bijdragen aan de feestvreugde.

Hoe de feestgangers met hun mooie vrouwen zouden reageren als de Madonna delMare Nostrum zou binnenstrompelen, met haar aluminium deken en haar kind op de arm, is een vraag die we Schiller niet meer kunnen stellen. Het zou de feestvreugde behoorlijk bederven. Wellicht is er dan toch een andere katalysator van broederschap nodig dan vreugde alleen?

Broeders die andere feesten vieren

Schiller had natuurlijk wel een punt: feestvieren kan mensen genegenheid geven voor elkaar. Ritueel samenkomen en aangename dingen delen is misschien wel in iedere religie een belangrijk element. Dat geldt niet alleen voor de grote wereldgodsdiensten, maar ook voor lokale religies en eveneens voor politieke gemeenschappen. Aan het begin van Plato’s Politeia vertelt Socrates bijvoorbeeld dat hij is gaan kijken bij het feest van een Thracische godin in de havenstad, “opdat ik mijn gebeden zou kunnen opdragen aan de godin, en ook omdat ik wilde zien hoe ze het festival zouden vieren, wat iets nieuws was”.

Socrates’ bereidheid om de feesten van anderen mee te vieren, en kritisch te zijn op de godsdienstige rituelen van zijn eigen Athene, was een factor in zijn uiteindelijke veroordeling. Andere feesten (mee)vieren wekt de indruk dat iemand aansluiting zoekt bij een andere groep. Ik denk bijvoorbeeld aan de kritiek van Chris Stoffer tijdens het recente ND Verkiezingsdebat op de aanwezigheid van Nederlandse politici bij iftar-maaltijden tijdens de ramadan.

In 1965, enkele jaren na het verschijnen van Ratzingers Die christliche Brüderlichkeit, werd op een katholieke kerkvergadering van het hoogste niveau een verklaring afgelegd over andere godsdiensten: Nostra Aetate. Op dit Tweede Vaticaans Concilie werd afscheid genomen van het idee dat universele broederschap een leeg ideaal is. Het Concilie verklaarde (eigen vertaling): “Wij kunnen onmogelijk God als Vader van alle mensen aanroepen, wanneer wij weigeren ons broederlijk te gedragen jegens bepaalde mensen die naar Gods beeld geschapen zijn.” Er wordt een verband gelegd tussen “de houding van de mens jegens God de Vader, en de houding van de mens jegens de mensen die zijn broeders zijn” (5).

In deze tekst over interreligieuze verhoudingen wordt God ook de Vader genoemd van mensen die andere feesten vieren.

Tot slot

De vraag die boven dit artikel staat, is: “Hebben wij dezelfde Vader?” In de christelijke theologie zie ik twee manieren waarop deze vraag beantwoord wordt. De ene lijn, sterk vertegenwoordigd in Schrift en traditie, legt de nadruk op God als Vader van de christelijke gemeenschap; verbondenheid ontstaat door de doop en door het delen in de Geest van Jezus. De andere lijn benadrukt dat God de oorsprong is van alle mensen, en dat we ondanks alle verschillen één menselijke familie vormen.

Ik denk niet dat we zomaar kunnen zeggen dat één van deze twee lijnen ‘niet klopt’. Wel lijkt het me belangrijk om alert te zijn op de manier waarop er over broederschap gesproken wordt in onze eigen (gelovige) omgeving. Is het bedoeld om mensen buiten te sluiten of om banden te versterken? En zelfs als het laatste het geval is: dreigen er mensen buiten de cirkel van de solidariteit te vallen?

In Mattheüs 25 worden er mensen van buiten de gemeenschap door God Zelf tot insiders verklaard. Dat lijkt me een vruchtbaar besef: onze scheidslijnen tussen groepen mensen verbleken in Gods licht.

Lees ook