Hoe gewelddadig is de God van Mozes?
Over het verband tussen monotheïsme en geweld
Na een spreekbeurt die ik in een gemeente van de Protestantse Kerk hield over ‘Religie en geweld’ stond een dame, van wie ik schatte dat ze aan de tweede helft van haar leven bezig was, op om het woord te nemen: ‘Wij heb-ben hier in de gemeente een project gehad om de Bijbel in één jaar helemaal door te lezen en ik heb daaraan meegedaan. Maar halverwege dacht ik: Ik verlies mijn geloof!’ Dat was uiteindelijk niet gebeurd, maar ik vond het wel een schokkend verhaal. Bij alle verwijten die van seculiere zijde op internet, TV, of in boekvorm over kerk en religie worden uitgestort, kunnen we nog denken: we weten wie het zegt. Dat ligt bij het verhaal van deze dame moeilijker. Iemand voor wie de bijbelse boodschap niet vreemd is, leest op-nieuw de Bijbel, ook de wat minder bekende stukken, en voelt haar geloof wankelen. Om al dat geweld. Hoe kunnen mensen, Israëlieten het doen: hele volken uitroeien, inclusief de vrouwen en de kinderen? En vooral: Hoe kan God het gebieden?
Mijn ervaring is dat kerk en theologie daar niet altijd adequate antwoor-den op hebben. Voor zover dominees niet in de fundamentalistische hoek zitten, vluchten ze vaak in postmoderne richting alsof het niet belangrijk is wat de tekst zelf zegt, maar alleen wat wij er aan interpretatie aan verbinden. Alsof een tekst geen betekenis heeft, maar die van de lezer naar behoefte en dus naar willekeur toegevoegd krijgt. Maar als de tekst alles kan zeggen, zegt hij niets meer. Het is dan ook niet meer duidelijk te maken waarom we nu juist naar deze teksten zullen grijpen en niet naar teksten waarbij het veel eenvoudiger is onze vredelievende bedoelingen eraan vast te knopen. Kortom, als voorgangers bijgeschoold moeten worden, moeten ze het ook op dit punt: hoe leg ik de geweldsteksten in de Bijbel aan mijn gemeente uit? De ontboezeming van de genoemde dame laat de urgentie ervan zien. Dit artikel is een handreiking. Ik ga vrij uitvoerig op het Oude Testament in en trek, veel minder uitvoerig, een paar lijnen door naar het Nieuwe Testament, de kerkgeschiedenis en onze eigen tijd.
Jan Assmann: de mozaïsche onderscheiding
De Duitse Egyptoloog Jan Assmann heeft in Duitsland de discussie overmonotheïsme en geweld aangezwengeld met een reeks publicaties, waarvan Moses der Ägypter (1998) en Die Mosaische Unterscheidung (2003) de be-kendste zijn.1
Er is een omslagpunt in de geschiedenis geweest, zegt Assmann, een moment waarop de vele goden verworpen werden ten gunste van de ene God. Dat is in feite een langdurig proces geweest, maar het is in de geschie-denis aan te wijzen en wel in de geschiedenis van Israël, in zijn profetische literatuur. Deze omslag staat weliswaar op naam van Mozes, maar heeft waarschijnlijk met de historische Mozes niet zo veel van doen: de moza-ische onderscheiding. Het is niet primair de onderscheiding van veel en één, maar van onwaar en waar. De vele goden zijn namaakgoden, afgoden. Alleen de ene, ware, levende God mag aanbeden worden. In de verhalen over de uittocht en het Gouden Kalf (Ex. 32) wordt de breuk met de Egyptische godenwereld duidelijk.2
Deze kwalitatieve bepaling van het monotheïsme brengt een ongekende felheid met zich mee. Als de vele goden producten van mensenhanden zijn, dan moeten ze vernietigd worden, hun tempels, hun beelden en ook hun aanhangers. Het monotheïsme heeft de haat niet in de wereld gebracht, wel heeft het aan de reeds bestaande haat nieuwe haat toegevoegd: tegen de afgoden, tegen de beelden en andere cultusvoorwerpen van deze goden, en tegen de afgodenaanbidders, aldus Assmann.3 Hij weet dat Israëls profeten zich niet zozeer keren tegen de andere volken in hun verering van de vele goden, maar dat de polemiek vooral naar binnen is gericht: tegen de Israë-lieten die weten van de ene, ware God en dan toch de afgoden aanbidden. Pas in het christendom en de islam zal deze haat ook naar buiten slaan in een poging de hele wereld voor de ene God te winnen. Dat bedoelt Assmann als hij spreekt over het geweldspotentieel dat in de monotheïstische religies zit.4 In ons land zal Paul Cliteur deze lijn doortrekken en hetzelfde woord gebruiken: ‘geweldspotentieel’.5
Religie, ethiek en politiek
In deze omslag is de betekenis van de religie volgens Assmann wezenlijk veranderd. Niet alleen omdat ze zich op de ene God richt, maar ook omdat ze een heel andere functie heeft gekregen. In het Oude Nabije Oosten valt religie vrijwel samen met de cultus. De goden worden gediend met de offers en de liturgie.6 Met de ethiek hebben ze minder te maken. Ze garanderen globaal wel de morele orde, maar blijven toch op afstand staan en bemoeien zich niet met de concrete wetgeving. Ethiek is in het Oude Nabije Oosten een zaak van wijsheid, alledaags inzicht.7
Dat verandert in Israël, want jhwh bemoeit zich wel met de ethiek. Religie wordt ethiek en ethiek wordt religie. Ze vallen wel niet helemaal samen, maar ze zijn in elk geval niet meer los van elkaar te denken. Profeten en psalmisten zeggen dat de vereerder van jhwh zijn offers wel achterwege kan laten als hij zijn naaste niet eerlijk behandelt.
Parallel aan deze verschuiving in de verhouding van religie en ethiek on-dergaat ook de relatie tussen religie en politiek een verandering. In Egypte is de farao de absolute heerser. De goden op de achtergrond garanderen wel een algemeen idee van ma’at, wereldorde, gerechtigheid, maar het is de farao die daar vorm en inhoud aan moet geven. Hij is de representant van de goden, die zich niet direct met de ethiek en ook niet met de politiek bemoeien. Dat impliceert een oppermachtige positie van de koning in Egypte en, zij het ook in wat mindere mate, in de rest van het Oude Nabije Oosten.8
Ook op dit veld verandert er in Israël iets wezenlijks: politiek wordt Gods zaak. jhwh houdt zich daar direct mee bezig. Het bijbelse monotheïsme is wezenlijk politiek van aard. ‘De heeR is koning’ zeggen de psalmen van Israël. Assmann spreekt hier van ‘Umbuchung’, overschrijving.9 De macht die er aan de kant van God, die ene God, bijkomt, gaat af van de macht van de koning. Daarom is de farao in Egypte bijna almachtig en is de koning in Israël principieel een zwakke figuur, eigenlijk een onmogelijke figuur, want er is maar één koning, God, de heeR.10
De discussie in Duitsland
Op de publicaties van Assmann, en vooral op Moses der Ägypter (1998), is in het Duitse taalgebied een stevige discussie gevolgd. In Die Mosaische Unterscheidung van 2003 heeft Assmann een aantal kritische reacties opgeno-men van gerenommeerde bijbelwetenschappers, onder andere Erich Zenger, Klaus Koch en Rolf Rendtorff. Het is een pittige, hoogstaande en vruchtbare discussie geworden, niet in de laatste plaats door de open houding van Ass-mann, die op bepaalde punten zijn mening heeft herzien, zich in elk geval voorzichtiger heeft uitgedrukt. Vruchtbaar ook omdat bijbelwetenschappers opnieuw uitgedaagd werden zich te bezinnen op het geweld in de Bijbel. Als ik de parallel mag trekken met de discussie in Nederland rondom een vergelijkbaar boek, Het monotheïstisch dilemma van Paul Cliteur, moet ik zeggen dat die discussie minder voorstelt. Dat komt allereerst doordat bijbel-wetenschappers en andere theologen bij ons maar in beperkte mate hebben gereageerd, èn ook omdat Cliteur, op gefundeerde kritiek, bijvoorbeeld van de oudtestamenticus Ed Noort, niet of amper is ingegaan.11
In de discussie die Assmann opriep, staat de verhouding tussen Egypte en Israël in de Hebreeuwse Bijbel centraal: speelt daar wel een religieuze tegenstelling, zoals Assmann beweert? Is het verhaal van Israëls bevrijding uit Egypte niet veeleer een boodschap van bevrijding uit slavernij? Is de reli-gieuze tegenpool van Israël (het profetische Israël wel te verstaan) niet veel-eer Kanaän met zijn stierreligie?12 En is het niet een sterke kant van Israëls profetische religie dat zij kritisch staat tegenover de bestaande macht, ook en vooral die van koningen en farao’s? Een andere vraag is of het polytheïsme wel zoveel vredelievender is dan het monotheïsme. Volgens Zenger niet en Noort heeft dat bevestigd.13
Bijbelwetenschappers als Zenger en Otto erkennen het gelijk van Ass-mann, namelijk dat het monotheïsme van Israël gewelddadige trekken heeft, maar herleiden dat geweld tot het polytheïsme en stellen dat het in de He-breeuwse Bijbel uiteindelijk uitgezuiverd wordt.14 Israëls profeten weten ook van een toekomst waarin mensen in vrede met elkaar kunnen leven. Uitein-delijk erkent ook Assmann de mogelijkheid van dit gezuiverde monotheïsme: ‘Warum sollte die Unterscheidung zwischen wahr und falsch gewalttätig sein?’15 Ik werk de argumentatie van Zenger en Otto nader uit.
Psalm 2: een nogal gewelddadige opdracht aan de koning
Ik zet in met Psalm 2, een bekende koningspsalm met een lange nawerking, onder meer in het Nieuwe Testament. Het gaat hierin over de volken die rebelleren (vs. 1) en de koningen die zich verzetten ‘tegen jhwh en zijn ge-zalfde’ (vs. 2):16
Laten wij hun banden verscheuren
en hun touwen van ons werpen! (vs. 3)
Want de heeR heeft zijn koning gezalfd en tot hem gezegd:
Mijn zoon ben jij;
Ik, Ik heb je heden verwekt… (vs. 7)
De koning in Jeruzalem krijgt van jhwh de wereldheerschappij toebedeeld. Over de volken wordt tegen hem gezegd: …
Je zult hen verpletteren met een ijzeren knots, als vaatwerk van de pottenbakker hen stukslaan. (vs. 9)
Mensen met enige beschaving houden in onze tijd niet meer zo van macht-hebbers die hun tegenstanders met een ijzeren knots tot moes slaan. Mensenvan buiten en binnen de kerk stellen de vraag: hoe kan dat in de Bijbel staan?
Daar is een antwoord op te geven en een zinnig antwoord ook. Maar het vraagt wel kennis van zaken bij theologen, kennis die niet altijd aanwezig is, in elk geval te weinig wordt gecommuniceerd. Ik heb mij als nieuwtesta-menticus laten bijpraten door de oudtestamentici Erich Zenger, Eckart Otto en Bob Becking.
Geleende metaforen
De twee hier afgedrukte afbeeldingen laten veel zien van de achtergrond van Psalm 2.17 Figuur 1 toont de God Amon (links) op zijn troon als de garant van de wereldorde. Onder hem zijn de vorsten als representanten vande volken afgebeeld: ze zijn duidelijk met kettingen of touwen aan elkaar gebonden. Voor de godheid staat de farao (rechts), die de opstandige vorsten geboeid terugbrengt in de goddelijke wereldorde. Met andere woorden: de Egyptische wereldheerschappij wordt hier theologisch verdedigd met een verwijzing naar een transcendente, goddelijke werkelijkheid: Amon bevestigt de macht van de farao. Het zijn de beelden die we ook in Psalm 2 vinden, waar eveneens sprake is van volken en vorsten die de boeien af willen werpen en een koning die ze weer in het gareel van de goddelijke wereldorde dwingt, daartoe in staat gesteld door de Allerhoogste. In de bijbehorende tekst zegt de god Amon dat de farao zijn zoon is en dat hij de volken onder diens macht zal stellen.
Figuur 2 laat nog meer zien van de Egyptische achtergrond van Psalm 2. Rechts zien we de god Amon met het sikkelzwaard om daarmee de farao macht en volmacht te verlenen over de volken en hun vorsten, en de vijanden te vernietigen. In zijn linkerhand heeft de farao de touwen waaraan de vijanden vast zitten en met zijn rechterhand zwaait hij de knots om hen te verbrijzelen. Onderaan en rechts op de afbeelding zien we figuren die nek aan nek zijn vastgebonden: het zijn de vorsten en dus ook de volken die gedwongen binnen de faraonische wereldorde leven. Als het niet zo duidelijk was dat de Hebreeuwse psalm vele eeuwen jonger is dan de afbeelding zouden we denken dat de Egyptische kunstenaar die tekst heeft gelezen. Deze beelden, visueel en literair, moeten in de tijd van de psalmdichter al oeroud geweest zijn en een grote bekendheid hebben gehad in het oude Midden-Oosten.
Nu stelt Becking, en Otto volgt hem daarin, dat Egypte niet de exclusieve achtergrond van deze psalm vormt en hij wijst daarbij op de Assyrische literaire parallellen.18 In Psalm 2:9 lezen we over een koning die zijn vijan-den met een knots als potscherven stuk slaat. Met deze uitdrukking wordt vaak het optreden van de Assyrische koningen en vooral van koning Sargon II (regeringsperiode 721-705 v.Chr.) getypeerd. In 722 v.Chr. was Samaria gevallen en het noordrijk was door de Assyriërs weggevaagd. Sargon II de-porteerde een groot deel van de bevolking. De Assyrische legers wilden doorstoten naar Jeruzalem. Volgens Jesaja 36-37 was het een narrow escape. Psalm 2 zou uit deze tijd kunnen stammen. Het is in elk geval duidelijk dat de thematiek, de beelden en de bewoordingen van de psalm ontleend zijn aan buitenlandse voorbeelden waarin een soeverein vorst zich woedend maakt over afvallige vazallen.
De boodschap van Psalm 2 is duidelijk: niet de farao, met achter zich de god Amon, heeft de wereldheerschappij, zoals het eeuwenlang leek, en niet de Assyrische koning, met achter zich de god Assur, heeft het laatste woord, zoals het nu lijkt, maar de koning in Jeruzalem, die daartoe macht en volmacht ontvangen heeft van de HEER.
Het geeft natuurlijk wel een bijzonder effect als de koning van het mi-nistaatje Juda tot wereldheerser wordt uitgeroepen. Psalm 2 is alleen te be-grijpen als een polemische, subversieve tekst die probeert de Assyrische koningsideologie onderuit te halen. Hier wordt het Assyrische format over-genomen en Israëlitisch omgewerkt. In plaats van de pax assyrica komt de pax jerusalemitica. Deze psalm roept zo de vraag op of deze rol de koning van Israël wel past. Er komt in deze formuleringen niet alleen veel geweld mee, maar ook krijgt de koning een positie, die hij vanouds in Israël niet heeft. In de crisis van Israëls bestaan wordt dit alles voor lief genomen om de Assyrische machtsaanspraken te bestrijden en als volk te overleven. Het verbaal geweld van Assyrië wordt tegen Assyrië zelf gericht.
De loyaliteit van de vazallen
Een andere tekst die in dit verband aandacht vraagt, is Deuteronomium 13:7-12:
Wanneer iemand – uw volle broer, uw zoon of uw dochter, of de vrouw die u bemint, of uw beste vriend – u in het geheim probeert over te halen om andere goden te dienen, goden die u nog niet kende en ook uw voorouders niet, goden van de naburige volken, vlakbij of ver weg of waar ook ter wereld, luister dan niet naar zo iemand en geef niet toe; wees onverbiddelijk, heb geen medelijden met hem en houd hem niet de hand boven het hoofd. U moet hem ter dood brengen; samen met uw volksgenoten moet u hem stenigen tot de dood erop volgt, en zelf moet u de eerste steen werpen. Dat is zijn straf, want hij heeft geprobeerd u te vervreemden van de heeR, uw God, die u uit de slavernij in Egypte heeft bevrijd. Het hele volk van Israël moet daardoor worden afgeschrikt, zodat dergelijke wandaden zich niet herhalen.
Deze tekst is niet minder gewelddadig dan Psalm 2. Het geweld kan zich hier keren tegen de eigen mensen, de familie, zelfs tegen de echtgenoten en de kinderen. Maar hier worden Assyrische teksten woordelijk gekopieerd, geen religieuze, maar politieke teksten. Zo stellen Zenger en Otto het,19 en ook Assmann,20 op grond van een fundamentele studie van H.U. Steymans.21 Steymans laat zien dat de afgedwongen loyaliteitseden van de Assyrische koning Esarhaddon (681669 v.Chr.) model staan voor de verbondsbepalingen van Deuteronomium. Het is de taal van de koning die zijn vazallen verplicht tot absolute gehoorzaamheid en bij opzegging van de loyaliteit met de ergste straffen dreigt.
In de dreiging van de oprukkende Assyrische legers die het Noordrijk al hadden weggevaagd, hebben de theologen in Jeruzalem de loyaliteit aan Assyrië opgezegd, omdat er maar één is die een dergelijke trouw mag vra-gen: jhwh. De verplichtingen en sancties van Assyrische zijde zijn hier dus niet, zoals in Psalm 2, overgedragen op de koning in Jeruzalem, maar op de God van Israël. Dat getuigt van een besef dat Psalm 2, gezien de beperkte Israëlitische militaire middelen, uiteindelijk niet meer, maar minder biedt dan het Assyrische model. Achteraf kunnen we zeggen dat deze theologische greep gezegend is: het heeft het Joodse volk weerbaar gemaakt en in staat gesteld om niet alleen de Assyrische, maar ook de Babylonische aanval te weerstaan, en in een strijd van millennia te overleven.
De prijs van dit monotheïsme
Dit monotheïsme heeft wel zijn prijs: jhwh heeft de trekken van een Assyrische koning gekregen. Die moeten volgens Zenger uitgezuiverd worden en volgens hem gebeurt dat ook. Hij wijst dat proces al in het Oude Testament aan:
Die Gewaltspur, die sich durch die Hebräische Bibel zieht, darf weder geleugnet noch verharmlost werden. Gleichwohl wage ich die These: Diese Gewaltspur ist dort besonders massiv, wo die Texte noch nicht das reflektierte Monotheismuskonzept bieten, sondern noch in den polytheistischen Kategorien der Anfänge der Religion des biblischen Israels denken und reden.22
Gezuiverd monotheïsme
Zenger en Otto wijzen op de bezinning, de reflectie op het geweld, die binnen het Oude Testament op gang komt. ‘Reflektierter Monotheismus’ noemt Zenger het. ‘Gezuiverd monotheïsme’ zou ik het willen noemen. Vele profetische teksten getuigen daarvan. Ik citeer er een paar. Jesaja 11:4-10:
Over de zwakken velt hij een rechtvaardig oordeel, de armen in het land geeft hij een eerlijk vonnis.
Hij tuchtigt de aarde met de gesel staf van zijn mond, met de adem van zijn lippen doodt hij de schuldigen.
Hij draagt gerechtigheid als een gordel om zijn lendenen en trouw als een gordel om zijn heupen.
Dan zal een wolf zich neerleggen naast een lam, een panter vlijt zich bij een bokje neer; kalf en leeuw zullen samen weiden een leeuw en een rund eten beide stro.
Bij het hol van een adder speelt een zuigeling, een kind graait met zijn hand naar het nest van een slang.
Niemand doet kwaad, niemand sticht onheil op heel mijn heilige berg.
Want kennis van de heeR vervult de aarde, zoals het water de bodem van de zee bedekt.
Op die dag zal de telg van Isaïals een vaandel voor alle volken staan.
Dan zullen de volken hem zoeken en zijn woonplaats zal schitterend zijn.
Ik heb hier de NBV overgenomen en alleen in vs. 4 een wijziging aange-bracht. Volgens Zenger grijpt Jesaja 11:4 bewust terug op Psalm 2:9 en wordt ‘de ijzeren staf’ (šebèt barzèl) ingeruild voor ‘de staf van zijn mond’ (šebèt piw).23 Daarmee wordt afscheid genomen van de Egyptische en Assyrische metaforiek.
Hetzelfde geluid horen we in Jesaja 2:
Eens zal de dag komen dat de berg met de tempel van de heeR rotsvast zal staan, verheven boven de heuvels, hoger dan alle bergen.
Alle volken zullen daar samenstromen, machtige naties zullen zeggen: ‘Laten we optrekken naar de berg van de heeR,
naar de tempel van Jakobs God.
Hij zal ons onderrichten, ons de weg wijzen, en wij zullen zijn paden bewandelen.’
Vanaf de Sion klinkt zijn onderricht, vanuit Jeruzalem spreekt de HEER.
Hij zal rechtspreken tussen de volken, over machtige naties een oordeel vellen.
Zij zullen hun zwaarden omsmeden tot ploegijzers en hun speren tot snoeimessen.
Geen volk zal nog het zwaard trekken tegen een ander volk, geen mens zal meer weten wat oorlog is.
Nakomelingen van Jakob, kom mee, laten wij leven in het licht van de HEER.
Zo is er nog meer te noemen in het Oude Testament. In Zacharia 9:9-10 sticht God vrede tussen de volken en laat Hij zijn nederige koning op een ezel komen. In Jona wordt ook de aartsvijand Nineve (Assur!) gespaard. Volgens Psalm 46:10 bant God wereldwijd de oorlogen uit. Het betekent dat er een profetische traditie geweest is waarin de vragen betreffende God, Israël en de vijanden opnieuw doordacht zijn en het plaatje van de toekomst niet wordt gevuld met murw geslagen vijanden, maar met mensen die vanuit de Torah verstaan hoe het leven bedoeld is (Jes. 2:3). In Jeruzalem is de militaire academie gesloten en wordt er Torah geleerd (Jes. 2:3-4).
23 Zenger, ‘Der Mosaische Monotheismus’ 55-56.
We moeten niet in de valkuil van een evolutionistisch schema trappen alsof de mensheid en dan ook het Oude Testament steeds vredelievender wordt. Het boek Ester is vrij laat, maar het biedt een behoorlijke portie geweld. Wel kunnen we zeggen dat er in het Oude Testament naast gewelddadige teksten ook vredelievende woorden voorkomen en dat onderzoek naar de onderlinge verhouding van deze teksten ons verder helpt. Na de overname van geweld-dadige woorden, ideeën en beelden uit de Umwelt heeft een proces van reflectie en zuivering plaatsgevonden.24
Zenger en Otto keren hier de these van Assmann dus om. Niet het mono-theïsme is de morele boosdoener in de geschiedenis van de mensheid, maar het polytheïsme. Dat is in zijn kern gewelddadig. Om dat te staven wijst Zenger op de polytheïstische scheppingsmythen. Ook de visies op koningschap en oorlog zoals we die in de polytheïstische culturen van het Oude Nabije Oosten vinden, getuigen van grof geweld.25 Israëls monotheïsme neemt dit geweld aanvankelijk over, maar zuivert het in een latere fase uit.
Nieuwe Testament
Ik maak de sprong naar het Nieuwe Testament. De vraag op de achtergrond is nog steeds: hoe gewelddadig is het monotheïsme? Ik maak hier een paar opmerkingen.
1. Samaritanen worden in Jezus’ dagen door rechtgeaarde Joden gezien als religieuze bastaarden, die wel bepaalde tradities van het Joodse geloof erkennen, maar op wezenlijke punten andere keuzes maken en in de ogen van Joden niet begrijpen wat Gods bedoeling en Gods wil is. De Samaritanen zijn wel monotheïsten. Daarom levert de verhouding tussen hen en de Joden zo’n interessante casus, omdat het hier gaat om een vroeg conflict binnen het monotheïsme. De wederzijdse haat en het wederzijdse geweld schijnen Assmanns these te bevestigen dat monotheïsme geweld oproept.
Hoe staat Jezus daar in? Wezenlijk voor Hem is de aandacht voor de marginalen, en de evangeliën noemen in dat verband ook de Samaritanen. Jezus is geen religieuze relativist voor wie geloofsvoorstellingen irrelevant zijn zolang mensen zich maar aan de fundamentele regels van de ethiek houden. Wel maakt Hij duidelijk dat religieuze ijver die mensen over het hoofd ziet God niet kan behagen. In de termen van Assmann: Jezus ontkent de mozaïsche onderscheiding niet en heft haar niet op, maar neemt de vijandschap en de haat eruit weg. Daarmee staat Hij in de traditie van het gezuiverde monotheïsme.
2. De keerzijde is dat Jezus geen propagandist van de theocratische idee is geweest. Dat wil zeggen, theocratie is voor Hem toekomstmuziek. Zijn apocalyptische instelling liet weinig ruimte voor de theocratische gedachte. De stelling die ik heb uitgewerkt in mijn boek, De tegenstem van Jezus, luidt: Jezus heeft geweld expliciet afgewezen als middel om het Koninkrijk van God te brengen of om mensen tot het ware geloof te dwingen.26 In Marcus 6:11-13 blijkt de uitzending van de discipelen door Jezus een vredesmissie te zijn:
Maar als jullie ergens niet welkom zijn en de mensen niet naar jullie willen luisteren, moet je daar weggaan en het stof van je voeten schudden ten teken dat je niets meer met hen te maken wilt hebben.’ Ze gingen op weg en riepen de mensen op om tot inkeer te komen, en ze dreven veel demonen uit en zalfden veel zieken met olie en genazen hen.
Dit lijkt vanzelfsprekend, maar is het niet, want voor de zeloten van de zestiger jaren van de eerste eeuw was er wel een alternatief en voor Mohammed zes eeuwen later ook: geweld om het rijk van de Allerhoogste op aarde te vestigen.
3. We zagen dat God in Psalm 2 tegen de Judese koning zegt: ‘Jij bent mijn zoon’. Dat legitimeert het geweld dat deze koning uitoefent tegenover de hem omringende rijken en vorsten. Zijn scepter is een ijzeren staf waarmee hij hen dodelijk raakt.
Wie de receptiegeschiedenis van deze psalm in het Nieuwe Testament volgt, ziet een proces van humanisering, geheel in lijn met het gezuiver-de monotheïsme van het Oude Testament. De kernzin van deze psalm: ‘Jij bent mijn zoon’, speelt een cruciale rol bij Jezus’ doop (Mar. 1:11) en bij de verheerlijking op de berg (Mar. 9:7), twee kruispunten in de synoptische evangeliën. Volgens de evangelisten was op die momenten de stem van God hoorbaar: met de proclamatie van deze oude koningspsalm wordt Jezus tot koning uitgeroepen. Maar Hij is wel een alternatieve koning: Hij heeft geen andere wapens dan het woord en gaat zonder verzet naar het kruis.
De weg van Psalm 2 was lang. De beelden komen oorspronkelijk uit de koningsideologie van de polytheïstische buurvolken, uit Egypte en Assyrië.
Met hun gewelddadige metaforen zijn ze in het psalmboek van Israël terecht-gekomen. Vervolgens worden in het Oude Testament minder gewelddadige beelden geboden: de ‘ijzeren staf’ van Psalm 2:9 wordt in Jesaja 11:4 vervan-gen door ‘de staf van zijn mond’. Ten slotte wordt de kernzin van Psalm 2, ‘Jij bent mijn zoon’, in de evangelieverhalen over Jezus tot de proclamatie van een koning die zonder geweld zijn weg gaat. Ook in het Nieuwe Testament blijkt dat de weg van polytheïsme naar monotheïsme er een kan zijn van humanisering en indamming van het geweld.
4. Een testcase voor het geweldsgehalte in vroeg-Joodse teksten is de recep-tie van Pinechas en Elia. In de Apocriefen en de Pseudepigrafen komen we hen regelmatig tegen.27 Assmann en Cliteur zien hen, en niet ten onrechte, als boegbeelden van het intolerante, gewelddadige monotheïsme. Opvallend is het dat in het Nieuwe Testament de naam van Pinechas niet genoemd wordt. Dat is een argumentum e silentio en daar moeten we voorzichtig mee omgaan, maar daarom is het nog wel een argumentum.
Over Elia wordt in het Nieuwe Testament wel gesproken. Deze profeet wordt hier niet genegeerd, maar gecorrigeerd. Volgens Lucas 9:51-56 wordt Jezus door de Samaritanen ongastvrij behandeld. De discipelen Jakobus en Johannes reageren woedend: ‘Heer, wilt u dat wij vuur uit de hemel afroepen dat hen zal verteren?’ Hier wordt gerefereerd aan het verhaal van de profeet Elia, die twee maal vuur laat neerdalen op zijn vijanden (2 Kon. 1:9-16). Jezus’ reactie is zo: ‘Maar hij draaide zich naar hen om en wees hen streng terecht. Ze gingen verder naar een ander dorp’ (Luc. 9:55-56). Mijn conclusie is dat Jezus selecterend (Pinechas) en corrigerend (Elia) omgaat met de oude gezaghebbende teksten.
Een kleine uitloop naar de Oude Kerk: Ambrosius
Het is de moeite waard om de lijn door te trekken en te zien hoe de Oude Kerk tot aan Constantijn globaal gezien voortgaat op dit nieuwtestamenti-sche spoor, maar vanaf deze eerste christelijke Romeinse keizer, en zeker na keizer Theodosius I (regeringsperiode 379-395), weer teruggrijpt op de theocratische gedachte en, onder verwijzing naar Pinechas en Elia, Joodse, pagane en ketterse burgers weinig ruimte biedt.28 Dat te behandelen valt buiten het kader van dit artikel.
Wel nog dit: in 388 had een christelijke bende onder leiding van de bisschop de synagoge van Callinicum, een plaats aan de Eufraat, in brand gestoken. De keizer wil maatregelen nemen: de misdadigers moeten worden gestraft en de schuldigen moeten het herstel van de synagoge betalen. Het zijn maat-regelen die ons alleszins redelijk voorkomen. Ambrosius schrijft echter een stevige brief aan keizer Theodosius met een appel om de kerk van deze ver-plichting te ontslaan.29 Hij ontkent niet dat er een strafbaar feit is gepleegd, maar met christelijk geld mag nooit een synagoge worden gebouwd.30
De stad Callinicum heet nu Raqqa, welbekend van het nieuws. In 2013 werd de stad veroverd door IS. Strijders van deze groep staken het interieur van de katholieke Sayida al-Bshara-kerk in brand. Het was een koekje van eigen deeg. Bat Ye’or laat zien dat de sharia vele bepalingen betreffende proselitisme, blasfemie, geloofsafval en de bouw van bedehuizen overge-nomen heeft van de christelijke wetgeving van het laat-Romeinse rijk.31 De sterfhuisconstructie waarmee de islam godsdienstige minderheden in haar midden opruimt, is door christenen bedacht. Het is een harde les voor chris-tenen die menen dat een geloofskeuze met dwang bewerkt kan worden.
Een kleine uitloop naar onze samenleving: Paul Cliteur
Het thema ‘religie en geweld’, preciezer: ‘monotheïsme en geweld’ is buiten-gewoon actueel. Niet alleen in Raqqa, maar ook in Amsterdam en Ameide. En dan denk ik nog niet eens aan het dreigende gevaar van islamitische aanslagen, maar aan de bezinning en discussie die dit geweld oproept. Ik doel hier concreet op het reeds genoemde boek van Paul Cliteur, Het mo-notheïstisch dilemma. Volgens Cliteur hebben de monotheïstische religies een hoog geweldspotentieel. Anders dan Assmann lijkt hij sceptischer te staan tegenover de mogelijkheid van een gezuiverd monotheïsme. Cliteur is een democraat die gaat voor de rechtsstaat, maar juist daarom vindt dat religie geweerd moet worden uit het openbare leven en zijn ideaal is daarbij het Franse model van de laïcité.32 Religie is goed als het zich beperkt tot bidden en zingen, tot de binnenkant van het menselijk bestaan, maar religie moet niet verbonden worden met ethiek en politiek. Deze scheiding betekent voor Cliteur dan ook opheffing van het bijzonder onderwijs. Op de openbare school moeten de normen en waarden van de Verlichting overgedragen worden. Die zijn namelijk neutraal, universeel, en objectief en dat geldt niet voor de normen en waarden van de verschillende religies die via het bijzonder onderwijs overgedragen worden.33
Als we de analyse van Assmann hierop loslaten, moeten we zeggen dat de monotheïstische religies in het concept van Cliteur geduld worden als ze opgeven wat voor hen wezenlijk is, namelijk de verbinding van religie en ethiek/politiek. Dat deze verbinding in de christelijke traditie vaak problematisch is geweest, zeker in perioden waarin de kerk de macht had of aan de kant van de machthebbers stond, valt niet te ontkennen. Tegelijk is duidelijk dat de vraag van Cliteur neerkomt op een verzoek om kerk en christendom op te heffen. Ik neig er dan ook toe om dit verzoek af te wijzen.34
1 Jan Assmann (1938-) was als hoogleraar egyptologie van 1976-2003 werkzaam aan de universi-teit van Heidelberg. Hij is getrouwd met Aleida Assmann-Bornkamm (1947-), emeritus hoogleraar Engelse taalen letterkunde. In beider werk speelt de verhouding van Geschichte en Gedächtnisgeschichte een grote rol. Zie ook noot 10. Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, München enz.: Hanser Verlag, 1998; hierna: Assmann, Moses der Ägypter; idem, Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München enz.: Hanser Verlag, 2003; hierna: Assmann, Unterscheidung.
2 Assmann, Moses der Ägypter 269.
3 Assmann,Unterscheidung 28-29.
4 Assmann, Unterscheidung 28-37; idem, ‘Monotheismus und Ikonoklasmus als politische Theologie’, in E. Otto (red.), Mose. Ägypten und das Alte Testament, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2000, 121-139, spec. 138-139.
5 P.B. Cliteur, Het monotheïstisch dilemma of de theologie van het terrorisme, Amsterdam: De Arbei-derspers, 2010, 9.
6 Assmann,Unterscheidung 73.
7 Assmann,Unterscheidung 75-77.
8 Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, München: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1992, 40-41; hierna: Assmann,PolitischeTheologie.
9 Assmann, Politische Theologie 65-69.
10 Voor een goed verstaan van Assmanns positie is het onderscheid tussen Gedächtnisgeschichte en Geschichte van belang. Bij het laatste begrip gaat het om de feitelijke gebeurtenissen, bij het eerste om de herinneringen die daaraan bij een volk voortleven. Assmanns uitgangspunt, dat het karakter van Israëls profetische religie sterk bepaald wordt door de relatie met Egypte, hangt samen met zijn gedächtnisgeschichtliche benadering: Israël is uit Egypte uitgeleid. De vraag blijft intussen of het plaatje er bij een geschichtliche benadering niet anders uit komt te zien. Dan moeten we namelijk ook het Kanaänitische en Mesopotamische denken over koningschap en macht als de context van Israëls religie in ogenschouw nemen.
11 E. Noort, ‘Over het gebruik van bijbelse teksten. Paul Cliteur en zijn monotheïstisch dilemma’, in: Th. Boer e.a. (red.), Van God gesproken. Over religieuze taal en relationele theologie, Zoetermeer: Boekencentrum, 2011, 188-201; hierna: Noort, ‘Gebruik’.
12 R. Rendtorff, ‘Ägypten und die “Mosaische Unterscheidung” ’, in Assmann, Unterscheidung 193207; spec. 200.
13 ‘Tolerantie is niet bepaald het begrip dat op de godenwereld van het Oude Nabije Oosten toepasbaar is’ (Noort, ‘Gebruik’ 195). Zie ook E. Zenger, ‘Der Mosaische Monotheismus im Spannungsfeld von Gewalttätigkeit und Gewaltverzicht. Eine Replik auf Jan Assmann’, in P. Walter (red.), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg enz.: Herder, 2005, 39-73, spec. 43-53; hierna: Zenger, ‘Der Mosaische Monotheismus’.
14 Als bijdragen van Zenger zijn naast het reeds genoemde ‘Der Mosaische Monotheismus’ te noemen: ‘ “Wozu tosen die Völker…?” Beobachtungen zur Entstehung und Theologie des 2. Psalms’, in: E. Haag en F.-L. Hossfeld (red.), Freude an der Weisung des Herrn. Beiträge zur Theologie der Psalmen, FS H. Gross, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986, 495-511; idem, ‘Was ist der Preis des Monotheismus?’, in Assmann, Unterscheidung 209-220; idem, ‘Der Monotheismus Israels. Entstehung – Profil – Relevanz’, in Th. Söding (red.) Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus, Freiburg enz.: Herder, 2003, 9-52.
Van Otto is van belang: Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient. Aspekte für eine Friedensordnung in der Moderne, Stuttgart: Kohlhammer, 1999; hierna: Otto, Krieg; idem, ‘Mose und das Gesetz. Die Mose-Figur als Gegenentwurf Politischer Theologie zur neuassyrischen Königsideologie im 7. Jh. v. Chr.’, in idem (red.), Mose. Ägypten und das Alte Testament, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2000, 43-83; idem, ‘Politische Theologie in den Königspsalmen zwischen Ägypten und Assyrien. Die Herrscherlegitimation in den Psalmen 2 und 18 in ihren altorientalischen Kontexten’, in E. Otto en E. Zenger (red.), ‘Mein Sohn bist du’ (Ps 2,7). Studien zu den Königspsalmen, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002, 33-65; hierna: Otto, ‘Königspsalmen’.
15 Assmann, ‘Monotheismus und die Sprache der Gewalt’, in P. Walter (red.), Das Gewaltpotential des Monotheismus und der dreieine Gott, Freiburg enz.: Herder, 2005, 18-38, spec. 38; hierna: Assmann, ‘Monotheismus und die Sprache der Gewalt’.
16 De vertaling van de teksten van Psalm 2 is van mijn hand. Verder heb ik, tenzij anders vermeld, gebruik gemaakt van de NBV.
17 Dit en het volgende Egyptische reliëf komen uit W. Wreszinski, Atlas zur altägyptischen Kulturgeschichte. (3 delen; Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung, 1916-1923) resp. 2.118 en 53a. Zie ook O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 19965, 272.
18 B.E.J.H. Becking, ‘ “Wie Töpfe sollst du sie zerschmeissen”. Mesopotamische Parallelen zu Psalm 2,9b’, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 102 (1990) 59-79; idem, ‘Noch einmal Psalm 2,9b – eine Korrektur zu ZAW 102 (1990), 75-76’, Zeitschrift für die alttestamentlicheWissenschaft105 (1993) 269-270; Otto, ‘Königspsalmen’ 34, 47-48.
19 Otto, Krieg 76-77.
20 Assmann, ‘Monotheismus und die Sprache der Gewalt’ 22-23.
21 H.U. Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, Freiburg Schweiz enz.: Unversitätsverlag, 1995. Steymans laat zien dat de loyaliteitseden die de Assyrische koning Esarhaddon afdwingt model staan voor de verbondsbepalingen van Deut. 28. Zie in het bijzonder p. 143-149.
22 Zenger, ‘Der Mosaische Monotheismus’ 42-43.
24 Hiertegen kan worden ingebracht dat de latere, apocalyptische literatuur nogal wat gewelddadige sloteffecten biedt. Niettemin blijft het staan dat het zowel in Daniël als in Openbaring gaat om het geweld van God. Nergens worden mensen opgeroepen dit geweld te beoefenen. Het boek Daniël moeten we juist lezen als het alternatief voor de gewapende opstand van de Makkabeeën: die bieden slechts ‘kleine hulp’ (Dan. 11:34NBG-51).
25 Zenger, ‘Der Mosaische Monotheismus’ 43-53; K.A.D. Smelik, Een tijd van oorlog, een tijd van vrede. Bezetting en bevrijding in de Bijbel, Zoetermeer: Boekencentrum, 2005, 25-49.
26 S. Janse, De tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament, Zoetermeer: Boekencentrum, 2006.
27 Zie S. Janse, ‘ Een profeet als een vuur…”. Zelotische en antizelotische interpretaties van de profeet Elia’, Theologia Reformata 50 (2007) 38-56.
28 Bijv. Optatus, Tegen de Donatisten 3.5, 7: SC 412, 413 (Parijs 1995-1996). Voor het geweld van christelijke monniken die in bendes de eigendommen en de levens van Joodse en pagane medeburgers onveilig maakten, zie M. Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire, Berkeley CA enz.: University of Califormia Press, 2005, 179-196. Hij laat zien dat voor deze christelijke geweldplegers Pinechas en Elia identificatiefiguren waren.
29 P. Eijkenboom, F. Pijnenborg en H. van Reisen, Zingen met mijn geest en ook met mijn verstand [Expositio evangelii secundum Lucam], Budel: Damon, 2005, 29-31.
30 Ambrosius in een brief aan keizer Theodosius (Brief 2; in een andere nummering 40 of 74): CSEL 82.3 54-73 (Wenen 1982). Nederlandse vertaling in J. Wytzes, Ambrosius, Brieven: gekozen en vertaald (Amsterdam: Holland, 1950).
31 Bat Ye’or, The Dhimmi. Jews and Christians under Islam, Rutherford NJ, enz.: Farleigh Dickinson University Press, 1985, 65, 87; oorspronkelijk in het Frans (Parijs 1980).
32 P.B. Cliteur, ‘De religieus neutrale staat: voor en tegen’, in: F.T. Oldenhuis (red.), Een neutrale staat: kreet of credo?, Heerenveen: Protestantse Pers, 2009, 27-77, spec. 27, . Deze link is niet meer beschikbaar. Voor een andere link klikt u hier.
33 P.B. Cliteur, De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving; inauguratie, Leiden: Universiteit Leiden, 2004, 10, https://openaccess.leidenuniv.nl/handle/1887/4532 (24-11-2016).
34 Dit artikel is een bewerking van een deel van mijn boek dat eind vorig jaar is uitgekomen. Sam Janse, Is het de schuld van de ENE? In gesprek met Paul Cliteur en anderen over monotheïsme en geweld: Zoetermeer en Soest: BC.BS, 2016.
