II A Cultuur – De hoorders in context

Onderdeel van: Ontvouwen. Protestantse prediking in de praktijk

‘De prediker moet niet alleen de tekst exegetiseren, maar ook de hoorders,’ is een vaak gehoorde uitspraak en een inzicht dat inmiddels gemeengoed is in de homiletiek. De Duitse praktisch theoloog Friedrich Niebergall constateerde voor zijn kerkelijke praktijk in 1906 dat het in veel preken ontbrak aan inzicht in wat er in de hoorders leefde aan verlangens en vragen. Van hem is het aforisme dat menige preek ‘antwoorden geeft op vragen die niemand stelt, en niet ingaat op vragen die iedereen stelt’.

F. Niebergall, ‘Die moderne Predigt‘, in: Gert Hummel, Aufgabe der Predigt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971, 9.

Hiertegenover geldt echter evenzeer dat de tekst vragen kan stellen die anders niemand stelt, en/of dat de preek antwoorden kan geven waar mogelijk velen niet op zaten te wachten. Maar ook dan geldt dat de vragen van de tekst gerichte vragen zijn en geen algemeenheden, en dat de mogelijk confronterende antwoorden uit de Schriften moeten opkomen uit de confrontatie met die gerichte vragen. Anders zal de hoorder ze niet herkennen, of ze slechts voor kennisgeving aannemen.

Dat bepaalde thema’s in de prediking niet aan de orde komen, ‘omdat dat in onze gemeente niet speelt’, is dan ook een drogreden. Juist het feit dat iets niet speelt, kan betekenen dat men het wegdrukt, of de ogen ervoor sluit. Bij lastige vragen of controversiële punten is de verleiding groot om het er maar niet over te hebben, want dan lijkt het of het er niet is.

Het aforisme van Niebergall geldt als vraag onverminderd voor ons nu: kennen wij onze hoorders en hun vragen?

Voor doelgerichte communicatie is kennis van de hoorders essentieel. Daarbij is in het protestantisme, beïnvloed door het opkomend humanisme, veelal aan de individuele hoorder gedacht. Tegelijkertijd hebben we de gemeente als collectief op het oog. Een voorganger die ook pastor is zal bij gerichtheid op de hoorders vooral denken aan kennis die in het pastoraat wordt opgedaan, aan eigen levenservaring en aan zijn/haar kennis van het dagelijks leven, kunst en cultuur. Dat is van belang, maar leidt al snel tot een bepaalde willekeur of verenging van het blikveld. Sommige pastores blijken bijvoorbeeld in voorbeden vrijwel uitsluitend te bidden voor degenen die ziek, eenzaam of stervend zijn. Deze keuze is waarschijnlijk onbewust, ingegeven door het feit dat zij vooral met deze hoorders in het pastoraat in contact zijn. Om een ander voorbeeld ter illustratie te noemen: in het openingsgebed klinkt nogal eens de algemene veronderstelling dat ‘wij allen’ het ‘druk’ hebben en te weinig tijd en ruimte voor God vinden. Hoewel dit ongetwijfeld een terechte reflectie van de tijdgeest is, kan het voor een gemeente waar nogal wat ouderen vechten tegen gevoelens van nutteloosheid en leegte, een erg eenzijdige benadering zijn.

Een onderzoek naar preken van beginnend predikanten in 2012 laat bijvoorbeeld zien dat vooral familiewaarden – gezin, huwelijk, opvoeding, trouw – dominante waarden waren in veel preken. Kennelijk is dat ook een dominant verwachtingspatroon bij een groot deel van de hoorders. Ciska Stark, ‘Missing Links in Mainline Churches: Biblical Life Stories and Their Claim in Today’s Family Preaching’, in: L. Juliana Claassens, Klaas Spronk, Fragile Dignity, Intercontextual Conversations on Scriptures, Family and Violence, (=Semeia Studies 72), Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013, 233-250.

Om een breed palet aan hoorders recht te doen en aan te spreken, is een meer methodische aanpak vereist. Vier invalshoeken zijn daarbij van belang.

Sociaal-maatschappelijke context van de hoorders

We beginnen met feitelijk, fenomenologisch te kijken naar wat er is. Wie zijn de mensen met wie ik op de zondagmorgen samenkom: zij die er altijd zijn en zij die zo nu en dan komen. In wat voor werkelijkheid bevinden zij zich? Dan gaat het heel concreet over beroepen, opleidingen, leeftijden, sociale omstandigheden, werk en vrije tijd, huwelijk en echtscheiding, lidmaatschap van een kerk, lidmaatschap van verenigingen, politieke verhoudingen, en zo meer. Daarbij is vooral van belang te letten op plotselinge veranderingen bij mensen ten opzichte van geloof en kerk, door wat hen overkwam door ziekte of rouw, of door veranderingen in hun sociale veiligheid. Daar liggen veelal de aanknopingspunten voor en raakvlakken met relevante vragen.

Predikers zullen zich dus systematisch moeten verdiepen in de sociale kaart van de gemeente en deze leren ‘lezen’ op relevante punten. Dat is fenomenologisch waarnemen. Zijn bij deze feitelijke fenomenologische rondgang trends te zien? Kunnen we conclusies trekken wie of welke groep wel participeert, en wie de afhakers zijn of: welke groep? Daarbij stel ik steeds als prediker de vraag wat dat mij als voorganger leert. Welke sociale werkelijkheid van de hoorders ken ik zelf, misschien wel van binnenuit, en bij welke voel ik mij vreemd.

Zie ook de ‘mentalitytest’ waarmee onderzoeksbureau Motivaction leefstijlen van burgers in kaart brengt en waaruit blijkt dat de Protestantse kerk in Nederland vooral aansluiting vindt bij een steeds kleiner wordende groep ‘traditionele burgerij’ http://www.motivaction.nl/mentality (juli 2016).

Ook dat laatste is niet onbelangrijk, omdat dat voor hoorders omgekeerd naar de prediker toe het geval zou kunnen zijn! Dat zij zich afvragen: ‘Begrijpt deze dominee mijn leven? Voelt hij, voelt zij aan waar ik mee bezig ben en wat mij raakt?’

Waardenoriëntatie van de hoorders

In het verlengde van het voorgaande punt, vragen wij vervolgens naar de waardenoriëntatie van de hoorders. Niet alleen is belangrijk te weten in welke context zij leven, maar ook hoe ze denken, hoe ze leven, wat ze belangrijk vinden, waar zij zich druk om maken. Met andere woorden: wat zijn de vijf ‘V-s’ van de hoorders? Hun visioenen, hun verlangens, hun vreugden, hun verdriet en hun vragen? Dus: waarover maakt men zich echt druk? Wat drijft mensen? Waar voelt men pijn bij? Welke waarden liggen daaronder?

Deze waarden blijken in preken vooral in algemene termen en als vooronderstellingen naar voren te komen. Zie Bert de Leede en Ciska Stark, ‘Overcoming the Harmless Sermon, Strenghts and Weaknesses of Protestant Preaching’, in: Jan Hermelink, Alexander Deeg (eds.), Viva Vox Evangelii, Reforming Preaching.(=Studia Homiletica 9), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2013, 219-233.

In deze zin is de predikant dus trendwatcher, en moet dat ook zijn. Het Sociaal Cultureel Planbureau onderscheidt tussen macrotrends, mesotrends en microtrends. Macrotrends betreffen de grote maatschappelijke bewegingen, hoe de wereld en de wijze waarop mensen daarin hun weg duiden en zoeken in de voortgang van de tijd veranderen. We hebben het dan over langere periodes, vijftien tot vijftig jaar en langer, waarin bijvoorbeeld ingrijpende veranderingen als feminisering en individualisering zich voltrekken. Mesotrends gaan over de wijze waarop mensen (burgers, consumenten, jongeren, mannen, vrouwen) reageren op de veranderde maatschappelijke en culturele context. We hebben het dan over vijf tot vijftien jaar, een periode waarin bijvoorbeeld de arbeidsparticipatie van vrouwen of de flexibilisering van werk en privé ingrijpend veranderd zijn, als reactie op de macrotrends van individualisering. Een ander voorbeeld is de globalisering, terreurdreiging en de impact van migratiestromen over de wereld. Een andere belangrijke mesotrend is de enorme ontwikkeling van de digitale media. Ten slotte zijn er de microtrends, één tot vijf jaar of korter. Dan denken we aan rages en modetrends.

Waar het om gaat, is dat de prediker weet te ‘lezen’ wat er zich op micro- en mesoniveau voordoet, en dit weet te duiden in relatie tot de onderstromen van onze cultuur en samenleving van de afgelopen eeuwen en zeker de afgelopen honderdvijftig jaar in West-Europa.

Vgl. voor een Wesenschau van de westerse samenleving in zijn ontwikkeling van de afgelopen vijfhonderd jaar: Charles Taylor, Een seculiere tijd. Vgl. voor een duiding van de impact van de culturele en maatschappelijke veranderingen in de afgelopen vijftig jaar – bijvoorbeeld de-institutionalisering, het verlies van gezag van de klassieke instituties als politieke bewegingen, kerken, zelfs de rechterlijke macht – in de meso- en microtrends: Ad Verbrugge, Tijd van onbehagen. Filosofische essays over een cultuur op drift. Amsterdam: SUN, 2004. Voor actuele trendwatching publicaties van het SCP, en de duiding door godsdienstsociologen als Joep de Hart, zie: http://www.scp.nl/Organisatie/Alle_medewerkers/Hart_de_Joep (juni 2015).

Geloofsoriëntatie van de hoorders

Hoe gaan hoorders om met wat zich voltrekt en over hen komt, en waar zij op inspelen in hun gedrag en waar zij minder of meer gevoelig voor zijn? Hoe zoeken zij richting? Speelt hun geloof daarin een rol? Wat nemen we daarvan waar? Dit is de derde stap, een logische vervolgstap in lijn met het voorgaande, maar een laag dieper. Waar zitten de hoorders – de daadwerkelijke kerkgangers en potentiële toetreders, de afhakers en de zoekers – geloofsmatig? Als het over hun visioenen, verlangens, vreugden, verdriet en vragen gaat, hebben zij daarbij God-talk? De vraag is of hoorders in hun dagelijks leven godsdienstige taal en beelden tot hun beschikking hebben en gebruiken. Duiden zij hun condition humaine in religieuze taal? We onderscheiden daarbij zes fundamentele aspecten:

Vgl. H.M. Vroom, Plaatsbepaling. Christelijk geloof in een seculiere en plurale cultuur. Zoetermeer: Boekencentrum, 2006, 27. Vroom spreekt van (vijf) basiservaringen van mensen: 1. de eindigheid van het bestaan; 2. verantwoordelijkheid en falen; 3. beleving van het goede, geluk, vrede, welvaart en zin; 4. ontvangen van inzicht; 5. kwaad en lijden.

1. Ervaringen van het goede, ware en schone in de schepping. De vreugde van het goede leven.

2. Ervaringen van eindigheid, sterfelijkheid. Het zoeken naar zin en betekenis.

3. Ervaringen van het menselijk ‘tekort’, van zichzelf of van anderen: falen, feilen, kwaad doen of toelaten.

4. Ervaringen van het lijden in de vorm van ziekte en in de vorm van het bovenpersoonlijke ‘ruige’ kwaad: natuurrampen of epidemieën.

5. Ervaringen van wijsheid en goedheid ‘van de volken’ (in andere godsdiensten bijvoorbeeld).

6. Ervaringen van mens-zijn met medemensen, ervaringen van humaniteit.

De vraag hierbij is: wanneer zich ervaringen van deze aard voordoen in de levens van onze hoorders, in gezinnen, vriendenkringen, binnen en buiten de kerk, hoe spreken zij daar dan over? In geloofstaal? Een complex gegeven hierbij is dat het gebruik van taal nog niet zoveel zegt over de beleving erachter. Rituele, traditionele geloofstaal kan diep doorleefde betekenissen verwoorden, maar kan ook inhoudsloos en versleten geraakt zijn. Een belangrijke constatering is echter dat velen in onze tijd helemaal geen gedeelde geloofstaal meer tot hun beschikking hebben. Prediking kan dan bruggen slaan naar het opnieuw verwerven van taal en beelden voor geloof.

Interpretatie

Ten slotte interpreteert de prediker wat hij waarneemt. Dat is de vierde stap in deze fase van oriëntatie en verzamelen. Om patronen te kunnen ontdekken, moet de prediker een metapositie kunnen innemen, intermediair kunnen zijn. De predikant is als intermediair in staat om meervoudig te kunnen luisteren, en te duiden. Daarvoor is het belangrijk en onmisbaar dat de prediker een interpretatiekader heeft, of dat voor zichzelf ontwikkelt en onderhoudt. Welke brede culturele en filosofische onderstromen zijn er gaande in onze westerse samenleving en hoe ziet de prediker die onderstromen nu in de micro-samenleving van dorp of stad of regio aan de oppervlakte komen? Wat merken wij op in wat mensen vinden, geloven, of zeggen niet meer te kunnen geloven. Met andere woorden hoe functioneert het cultureel-linguïstisch kader, waarbinnen mensen ervaringen opdoen, betekenis geven en een weg vinden om er mee om te gaan.

Het is heel goed mogelijk om de christelijke gemeente te benaderen als een specifiek cultureel-linguïstisch kader. Een taalgemeenschap. Mensen doen pas ervaringen op en geven deze vervolgens betekenis, ervaren er troost of heil, boosheid of schuld in, wanneer zij daarvoor taal hebben. Zo’n taalgemeenschap gaat dan vooraf aan (religieuze) ervaringen. Lindbeck en anderen gaan in aansluiting bij Wittgenstein ervan uit dat de voorstellingen, die doorgegeven zijn en worden in de vorm van verhalen, interpretaties, codes, denkramen, ‘regels of dogma’s’, vooraf gaan aan de ervaringen van mensen. Zij maken die binnen de interpretatiegemeenschap waarbinnen iemand leert ‘spreken’ überhaupt mogelijk.

Lindbeck: ‘Rather, it is similar to an idiom that makes possible the description of realities, the formulation of beliefs, and the experiencing of inner attitudes, feelings, and sentiments. Like a culture or language, it is a communal phenomenon that shapes the subjectivities. It comprises a vocabulary of discursive and non-discursive symbols together with a distinctive logic or grammar in terms of which this vocabulary can be meaningfully deployed. Lately, just as a language (or ‘language game’, to use Wittgenstein’s phrase) is correlated with a form of life, and just as a culture has both cognitive and behavioral dimensions, so it is also in the case of a religious tradition. Its doctrines, cosmic stories or myths, and ethical directives are integrally related to the rituals it practices, the sentiments or experiences it evokes, the additions it recommends, and the institutional forms it develops. All this is involved in comparing a religion to a cultural-linguistic system.’ George A. Lindbeck, The nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age. Louisville: Westminster/John Knox Press, (1984), 2009, 19.

Bijzonder boeiend en belangrijk is daarbij om waar te nemen hoe ‘men’ in de gemeente bijvoorbeeld officieel vindt dat je over de dingen van het leven moet denken en hoe je moet geloven, en wat men dus in de prediking terug wil horen, dus welke waarden en normen men belangrijk vindt. En wat merken we daarvan op concrete hoogte- of dieptepunten van het leven, wanneer het erop aankomt, aan hoe mensen concrete ervaringen in hun leven of in de samenleving duiden en hoe zij er dan over spreken. Als daadwerkelijk handelen en spreken niet congruent is met wat men vanuit de traditie normatief acht, of als men met twee maten meet dan is dat een belangrijke waarneming om vervolgens te bedenken hoe macrotrends op micro- en mesoniveau al dan niet doorwerken. Een preek kan daarin congruenties en incongruenties zichtbaar maken.

Cultuur als vindplaats voor liturgie

Als waar is dat wij ons met dit voorbereidingsproces bevinden in het krachtenveld van de Geest, mogen wij bedacht zijn op onverwachte signalen daarvan in de werkelijkheid: sporen van God. De ene theologische traditie is daarin kritischer dan de andere.

Vgl. Erik Borgman, Overlopen naar de barbaren. Het publieke belang van religie en christendom. Zoetermeer: Boekencentrum, 2009. Hij bouwt zijn missionaire theologie op vanuit de geloofde en vooronderstelde aanwezigheid van God in onze werkelijkheid. Vgl. zijn: Want de plaats waarop je staat is heilige grond. God als onderzoeksprogramma. (Amsterdam: Boom,2008). Vgl. ook gereformeerde theologen als G. van den Brink, C. van der Kooi, Christelijke Dogmatiek, 179-181. Zij geven op grond van hun denken over God en deze werkelijkheid vanuit de Triniteit, veel ruimte voor een zich ontvouwen van Gods aanwezigheid in die werkelijkheid van mens en wereld. Zij ‘sluiten zich aan bij een brede traditie van theologen (Calvijn, Brunner, H. Bavinck, Berkouwer, Pannenberg, Rahner) die de universaliteit van Gods openbaring recht wil doen. Deze universaliteit hoeft niet uitsluitend scheppingstheologisch gemotiveerd te worden, maar kan ook en misschien beter begrepen worden vanuit de kosmische reikwijdte van Gods werk in Christus’ (180). Van der Kooi en Van den Brink sluiten aan bij Jüngels Gott als Geheimnis der Welt: ‘Het christelijk geloof behelst de grenzeloze en ongelooflijke pretentie dat de hele werkelijkheid haar zin en bedoeling vindt in de liefde van God. (…) Maar dan moeten de sporen daarvan ook in die werkelijkheid aan te treffen zijn. God laat zich niet uitsluitend in het domein van kerk en liturgie ontmoeten. Wie Hem alleen nog maar daar ontmoet en niet ook in het gewone leven, loopt zelfs de kans feitelijk als agnost te leven, en op den duur de loopplank naar het atheïsme over te gaan.’ Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus un Atheismus. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, 180-181.

Maar hoe dan ook, de culturele context is ook ‘vindplaats voor liturgie’. Bij elk gesprek ter voorbereiding van een uitvaart of trouwdienst is dat aan de orde, in de liederen die mensen kiezen, in de voorwerpen die mensen aanreiken als gedenk-tekenen. Teksten krijgen ineens een duiding die we religieus kunnen noemen. Verlangens krijgen vorm in gedichten die de pastor-prediker worden aangereikt of in symbolen die religieus te duiden zijn.

Ook bij gelegenheidsdiensten zoals de kerstnachtdienst is dat volop aan de orde. Om hierin een goede weg te vinden als voorganger is de zogeheten ‘speltheorie’ verhelderend. De liturgie van de vierende gemeente op de zondagmorgen, een samenkomst van een – eenmalige – gemeenschap bij een trouw- of rouwviering, een publieke bijeenkomst op 4 mei, zijn volgens de theorie van Huizinga over de spelende mens in ‘technische zin’ een ‘feest’, een ‘spel’.

Zie voor verdere literatuurverwijzing: hoofdstuk V.

Zo kijkt bijvoorbeeld Josuttis naar de kerstnachtdienst als naar een ‘heilig spel’, met alle (zeven) attributen die bij het spel horen: ruimte, tijd, regels, taal, leiding, attributen, gemeenschap. Die zeven kenmerken samen ‘maken’ een kerstnacht- of kerstmorgendienst tot een ‘event’, een heilig spel. Zodra de kerkgangers van huis gaan, stappen zij in dat ‘spel’. Zij dragen andere, mooiere, kleren dan anders (attributen). Bij voorkeur gaan zij lopend naar de kerk (geen haast, ander tijdsbesef), terwijl de kerkklokken luiden. Zij gaan de drempel over van de ruimte die die avond/morgen anders is. Er vormt zich een gemeenschap, een nieuw ‘wij’. Er is een liturgie die wij volgen (regels), als een script. Alles is aanwezig voor dit event. Muziek, kerstliederen, een voorganger, taal, een toespraak, een kerstboom, licht, kaarsen. Wij vieren een heilig spel, en de kerkgangers stappen in dat spel. Daar komen ze voor. Onze taak is dat spel goed te (doen) spelen, als een heilig spel. De kerkganger verwacht dat. Het is immers de heilige nacht. Hij verlangt, dat er iets anders gebeurt dan wat er tussen 24 en 27 of 31 december thuis, in de familie, in de buurt, in het winkelcentrum, in de wereld gebeurt. Daar wordt ook een spel gespeeld, het ritueel van ´de kerstdagen´, met de eigen ruimte (huiskamer, diner), deelnemers/medespelers (gezin, familie), tijd (vrije dagen), regels (rituelen, vooral: maaltijden), attributen (versieringen, kleren), taal (kerstwensen, vredewensen), etc. De kerstviering in de kerk staat in dat kader, en doorkruist dat tegelijkertijd. De feestgangers moeten dat voelen wanneer zij de drempel van de kerk over stappen. Dit is de heilige nacht, dit is een heilig spel. In deze ruimte, in dit uur, gaat het om dezelfde verlangens, maar volgens eigen script, met een eigen boodschap, op eigen wijze. Met de woorden van Josuttis: de kerkganger moet ervaren dat Weihnachten tot Christ–fest wordt.

Vgl. M. Josuttis, ‘Weihnachten’, in: Manfred Josuttis, Texte und Feste in der Predigtarbeit. (=Homiletische Studien 3), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2003, 62-76.

In een postmoderne samenleving waarin mensen eclectisch omgaan met culturele (en dus ook religieuze) tradities, kan de voorganger dus ook voor – boeiende en soms ook lastige – afwegingen komen te staan die vragen om verwoording van het geloof in verbindende of meerlagige taal waarbij het specifiek religieuze niet goed aan te wijzen of uit te drukken valt.

Vanzelfsprekend speelt de eigen theologische positiebepaling van de prediker als theoloog hierbij een belangrijke rol. Zo neemt Wilhelm Gräb in deze vragen van cultuur en evangelie een andere positie in dan Josuttis. Gräb gaat principieel uit van de eigen vraag van de postmoderne hoorder: diens levensvraag vanuit diens eigen spiritualiteit is zijn of haar vraag naar God, naar zingeving. Dat leidt ook tot andere afwegingen in de pastorale en homiletische praktijk, dan bijvoorbeeld bij Josuttis, die in deze kritischer is dan Gräb. Zie Wilhelm Gräb, ‘Kirche in der urbanen Welt der Moderne‘, in: Magazin für Theologie und Ästhetik, jaargang 3 (2001), nr. 13, http://www.theomag.de/13/wg1.htm. Zie voor de veel bredere vraagstelling in hoeverre zoeken naar zin gelijk is aan zoeken naar God: W. Stoker, Is vragen naar zin vragen naar God? Een godsdienstwijsgerige studie over godsdienstige zingeving in haar verhouding tot seculiere zingeving. Zoetermeer: 1993. Zie voor een kritische systematisch-theologische afweging van deze vragen: J. Muis, Onze Vader, Christelijk spreken over God. Zoetermeer: Boekencentrum, 2016, 63-69.

Grenzen tussen seculiere en gelovige taal zijn fluïde geworden. Waar cultuur vindplaats van liturgie is, komt de vraag naar de eigen aard van het christelijk ritueel op. Bijvoorbeeld in de hernieuwde aandacht voor de natuur als schepping. Of als het gaat om de betekenis van de seizoenen, uitgedrukt in feesten of overgangsmomenten in de kringloop van de natuur.

Het is duidelijk dat de feesten van Israël in de Thora van oorsprong een sterke verbinding hebben met de zaai- en oogsttijden en dat in deze feesten God als Schepper geëerd wordt. In natuurreligies en wicca keert de verworteling van het leven in en verbinding ervan met het ritme van de natuur opnieuw en in hevige mate terug. Hier is sprake van verwantschap maar ook komt de theologische vraag op wie of wat geëerd wordt. Een andere vraag in dit verband betreft de theologische impact van het gegeven dat de van oorsprong aan de cyclische gang van de natuur gelieerde feesten, in de voortgang van Tenach herschreven zijn in het licht van de heilsgeschiedenis. Zie hiervoor: R. de Vaux O.P., Hoe het oude Israël leefde. De instellingen van het Oude Testament Deel II. Roermond: Romen, 1962, 429-480.

Vanouds kent de kerk de jaarwisseling als ‘vindplaats van liturgie’, terwijl de viering van bijvoorbeeld een zonnewendefeest door velen als verraad aan het christelijk geloof wordt gezien.

Belang – veronderstelde hoorder

De prediker moet zijn of haar mensen in fenomenologische zin kennen. Dan kan zij zich in het hermeneutisch proces inleven in het gesprek dat hoorder(s) met de tekst voeren wanneer zij die in hun context horen. De prediker moet dus leren luisteren vanuit meerdere perspectieven. Dan is zij in staat om de tekst in gesprek te brengen met de werkelijke hoorder in plaats van met de veronderstelde. Dat laatste – dat de prediker veronderstelt dat de hoorder zus of zo is, en zus of zo gelooft, maar hem of haar niet werkelijk kent – is er de oorzaak van dat preken antwoorden geven op vragen die niet leven, en niet ingaan op de dingen die werkelijk aan de orde zijn.

In hoofdstuk III en IV komt de rol van de hoorder in het verstaansproces tussen tekst en hoorder inhoudelijk verder aan de orde. Zie verder Bert de Leede en Ciska Stark, ‘Protestantse preken in hun kracht en zwakheid, een quickscan’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift, jaargang 67(2013), nr. 2, 85-100.

Uitdaging – identiteit en oecumeniciteit van de voorganger

Er is nog een ander ‘belang’ bij deze reflectie op de culturele hoorderscontext in de oriëntatiefase. Dat betreft de attitude, de professionaliteit, maar vooral ook het ambtsbewustzijn van de voorganger. Denken vanuit het hoorders-perspectief betekent een verderstrekkende uitdaging voor de voorganger-prediker zelf om een sterke inhoudelijke identiteit te kunnen verbinden met een even sterk ontwikkeld besef van oecumeniciteit. Beide zijn nodig om met diversiteit om te kunnen gaan en de gemeente niet als een monocultuur te bedienen, en te volgen wat men gewoon is: orthodox of evangelisch of liberaal of een ondefinieerbare mix van alles.

Ook hier geeft onderzoek aan hoezeer voorgangers van de verschillende theologische stromingen in de protestantse kerk een voorspelbaar profiel van denken en handelen veronderstellen en hanteren bij de voorbereiding van de prediking. Zie Bert de Leede en Ciska Stark, ‘Overcoming’. 222, 230-231.

Het ligt voor de hand dat een goede fenomenologische hoordersanalyse zoals hierboven beschreven, laat zien dat er een grote diversiteit en ongelijktijdigheid is bij de (potentiële) hoorders. Dat zal gelden op verschillende niveaus. Culturele verschillen, maatschappelijke en sociale verschillen, verschillen in spiritualiteit en kerkelijke achtergronden. Vooral ook verschillen in vertrouwdheid met de christelijke geloofsinhoud en de rituelen van kerkdienst en liturgie.

Voor veel hoorders geldt dat zij weinig of niet meer vertrouwd zijn met het christelijk belijden en de daardoor gestempelde liturgie en prediking. Bij veel (potentiële) hoorders zullen woorden als ‘genade’, ‘zonde’, ‘verzoening’ niet meer direct raken aan geleefde ervaring en die ervaring wordt dan ook niet meer opgeroepen. We preken ook voor hoorders – toevallige voorbijgangers, mensen uit het netwerk van gemeenteleden, zoekers – voor wie ‘kruis’ en ‘opstanding’ geen ‘spirituele wereld’ meer oproepen, maar bevreemding of een vraagteken. Deze hoorders zitten ook in een gewone zondagmorgendienst onder ons gehoor. Maar zeker in diensten bij de casualia, bij andere diensten in specifiek missionaire contexten. Heel anders, maar niet minder ingrijpend, raakt dit alles de diensten van Woord en sacrament. Bij een doopdienst nog weer anders dan bij een dienst waarin het Heilig Avondmaal gevierd wordt. Hoe dan ook: voor iemand die niet vertrouwd is met de geloofsinhoud, de rituelen, en de spirituele context van een dienst van Schrift en Tafel, is dit een vreemde wereld. Daarmee verbinding krijgen is niet voor niets een w/Wonder van de Geest.

Dat het bijwonen van een gewone zondagmorgendienst voor velen in onze samenleving vergelijkbaar is met wat een christelijke toerist ervaart als hij/zij het vrijdagmiddaggebed in een moskee bijwoont, is voor veel meelevende kerkgangers moeilijk te bevatten maar wel waar. Dit geldt eveneens voor de uitspraak dat ‘Jezus na drie dagen is opgestaan uit de dood’ wat voor talloos velen een vergelijkbare (wonderlijke, bevreemdende) mededeling is als: ‘King Kong stapte over het Empire State Building heen.’

Dit is de werkelijkheid als gevolg van de secularisatie, ontkerkelijking en de diepe traditiebreuk in onze westerse cultuur. Het laat zich raden dat de impact daarvan voor de vertolking van het evangelie in de prediking groter wordt naarmate de afstand tussen de christelijke geloofsgemeenschap met haar gestalten (inhoud en rituele vormen) en de civil society toeneemt. Voor de prediking betekent het twee dingen: zoeken naar en benoemen van momenten van verbinding tussen cultuur en christelijk geloof, en articuleren van eigenheid en identiteit van het christelijk geloof.

Hierbij helpt nog steeds de reflectie op de relatie tussen christelijk geloof en cultuur van H. Richard Niebuhr, Christ and Culture. New York: HarperCollins Publishers, 1951/2001, met voorwoord van James M. Gustafson. Zie ook B. de Leede, ‘Helder inzicht en blinde vlek. H. Richard Niebuhrs “Christ and Culture” gelezen anno 2013’, in: Radix, jaargang 39 (2013), nr. 4.