Premium

Indonesische christenen en Nederlandse kerken

De discussie over de multiculturele samenleving als spiegel voor de ecclesiologie

Een van de lastige verschijnselen in het debat over immigratie in Nederland en de daarmee samenhangende veranderingen in onze samenleving is het gebruik van woorden en begrippen. De door overheid en samenleving gehanteerde terminologie in het kader van de ‘multiculturele samenleving’ is weinig consistent en niet altijd adequaat. Er zou een boeiend onderzoek zijn te schrijven over de achtergrond van de steeds veranderende begrippen die in de loop der jaren zijn gebezigd op het terrein van immigratie en multiculturele samenleving. ‘Gastarbeiders’ werden ‘allochtonen’ en allochtonen werden ‘migranten’. De verlegenheid ten aanzien van de samenleving in relatie tot de komst van steeds meer immigranten na de jaren zeventig van de vorige eeuw laat een vergelijkbaar taalgebruik zien: ‘integratie’, ‘integratie met behoud van eigen identiteit’, ‘inburgering’ en ‘participatie’.

Het is goed ons ervan bewust te zijn, dat de inhoud van dit soort woorden lang niet altijd duidelijk is. Wat bedoelen we met ‘integratie’? Hebben we het Amerikaanse beeld van de ‘saladbowl’ voor ons? Of gaan we uit van de melting pot? Bij het eerste beeld gaan we uit van culturen die min of meer naast elkaar bestaan, bij het andere beeld gaan we uit van een nieuwe realiteit, die is samengesteld uit de verschillende culturen van de nieuwkomers. In veel discussies die in ons land gevoerd worden over ‘integratie’, lijkt men uit te gaan van een voorgegeven, vaststaande realiteit waar anderen zich bij dienen te voegen. ‘Integratie’ wordt dan gebruikt in de oorspronkelijke betekenis van ‘volledig maken’, ‘tot een geheel samenvoegen’.[1] Het gebruik van deze term is echter niet zonder problemen. Het is de vraag of onze samenleving en cultuur zich laten omschrijven als statische realiteiten die voor iedere afzonderlijke burger dezelfde betekenis hebben. Het gebruik van het woord ‘integratie’ lijkt bovendien te suggereren dat de nieuwkomers niets toevoegen aan de bestaande samenleving en cultuur. Het gaat bij het gebruik van de verschillende begrippen en termen niet om een woordenspel, maar om visies die soms geheel tegengesteld zijn aan elkaar en die grote consequenties hebben in hun uitwerking. Het debat over deze begrippen en vooral over de achterliggende beleidsvisies verloopt vaak heftig en emotioneel en is nog lang niet ten einde toe gevoerd. Dat is niet verwonderlijk. Het debat over de multiculturele samenleving en de wijze waarop wij die samenleving gestalte willen geven raakt niet alleen aan de fundamenten van onze rechtsstaat, maar vooral aan de wortels van onze identiteit. De identiteitsvraag is in ons land een ‘open zenuw’. De kies is al lang verrot, maar niemand heeft een idee hoe die het beste gevuld kan worden. Wie zijn wij eigenlijk? Hebben wij wel een gemeenschappelijke identiteit? En zo ja, hoe ziet die er dan uit? Als we niet weten wie we zijn, weten we ook niet wie we willen worden.

De identiteitsvraag en de daarmee samenhangende vragen van multi-culturaliteit, ‘integratie’, etc. zijn niet alleen complexe vragen op het terrein van de samenleving. Het is op dit moment een van de meest brandende ecclesiologische vragen. Ook de vraag naar het wezen van de kerk is fundamenteel gezien een identiteitsvraag. De ecclesiologie in relatie tot het vraagstuk van de multiculturaliteit is dan ook flink in beweging geraakt.[2]

De protestantse ecclesiologie heeft altijd al geworsteld met deze vragen. Aan de ene kant heeft dit te maken met het Calvijnse adagium, dat de kerk daar is, waar het Woord wordt gepredikt en de sacramenten (op zuivere wijze) worden bediend. De ecclesiologie krijgt daarmee een stevig lokaal accent. De universele kerk daarentegen lijkt slechts nog te bestaan als onzichtbare kerk. Het protestantisme heeft zich in Europa ontwikkeld in nationale gestalte. Maar dit gebeurde niet alleen in Europa, ook het werk van de zending leverde uiteindelijk regionale (volks)kerken op. Die beweging is nog versterkt door de invloed die het denken van de Duitse missioloog Gustav Warneck (1843-1910) gehad heeft binnen de missiologie en dan met name op het veld van de ecclesiologie. Warneck probeerde aan het universele en absolute paradigma van de Verlichting te ontsnappen door niet eenheid en universaliteit te propageren, maar juist datgene wat we nu contextualiteit noemen. Niet ‘beschaving’ (lees: de als universeel gedachte westerse cultuur) kwam dus bij Warneck centraal te staan maar etniciteit.[3]

Warneck gebruikte in dat kader de term ‘Volk’. De lokale kerk is een kerk die haar gestalte krijgt vanuit de lokale volkscultuur. De lokale cultuur is bij Warneck echter niet het eindstation. De kerk is met andere woorden niet bezig als de conservator in het volkenkundig museum. De volkskerk is er juist om de etniciteit te ‘verheffen’. Koinonia betekent in deze context: ‘gratia supponit et elevat naturam’.[4] De poging van Warneck om ecclesiologie en etniciteit nauw met elkaar te verbinden moeten we zien in diens worsteling om te ontkomen aan bijvoorbeeld Von Harnack, die meende dat alle culturen zich dienden te assimileren aan de Europees-Amerikaanse cultuur.

Het debat over integratie, dat in onze tijd zo heftig wordt gevoerd, is al vele eeuwen eerder gevoerd op het terrein van kerk en zending. Hoe nauw het hierbij luistert wordt duidelijk als we kijken naar de ‘werkingsgeschiedenis’ van Warnecks contextuele inzet met betrekking tot etniciteit en identiteit. De Duitse missioloog Knak, die de ideeën van Warneck verder heeft uitgewerkt, is uiteindelijk in het spoor geraakt van de nazi-ideologie met betrekking tot ‘het volk’.[5] ‘

Hoe het ook zij, de (protestantse) kerk- en zendingsgeschiedenis laten goed zien dat er heel wat vragen liggen met betrekking tot de universele en de lokale gestalte van de kerk, maar ook vragen met betrekking tot eenheid en verscheidenheid, identiteit en etniciteit, etc. De vragen worden wellicht scherper als we wat meer inzoomen op de vraag van de redactie, hoe het is gegaan met de relatie van de Indonesische christenen met de Nederlandse kerken.

De komst van christenen uit Indonesië naar Nederland

Indische Nederlander en Papua’s

Als Nederland in 1949 de soevereiniteit overdraagt aan de ‘Verenigde Staten van Indonesië’, komt er een eind aan drie en een halve eeuw Nederlandse aanwezigheid in de Indische archipel. Alleen Nieuw-Guinea (het huidige Papua) blijft onder het gezag van Nederland vallen. De Indonesische overheid maakt al een jaar na de soevereiniteitsoverdracht een eind aan de federale staat en vormt die om tot een eenheidsstaat. De teloorgang van de federale staat is de directe aanleiding voor het uitroepen van de Republik Maluku Selatan (RMS), de vrije Republiek der Zuid-Molukken. We komen daar later in dit artikel op terug. Behalve deze politieke spanningen ontstaan er ook sociale en maatschappelijke spanningen tussen aan de ene kant Indonesiërs en aan de andere kant de Indische Nederlanders (die daar meestal al generaties lang woonden).

Van 1946-1958 verhuisden grote groepen van deze bevolkingsgroep naar Nederland, een land dat de meesten van hen alleen uit verhalen kenden. Een groot deel van hen was lid van de Protestantse Indische Kerk. Die kerk was feitelijk de staatskerk en had een vergelijkbare positie als hier de Nederlandse Hervormde Kerk. Hoewel precieze gegevens ontbreken, ligt het voor de hand aan te nemen, dat de leden van de Indische kerk die naar Nederland kwamen, zich bij de Hervormde kerk hebben aangesloten. Alleen al in de genoemde periode hebben zich bijna 300.000 Indische Nederlanders hier gevestigd. In de kerk zijn ze tamelijk onzichtbaar gebleven. Mij is niets bekend over activiteiten binnen de toenmalige Nederlandse Hervormde Kerk, die erop gericht waren deze mensen een plek te bieden. Waarschijnlijk gebeurde hetzelfde als wat later is gebeurd met de Papua’s, die na de overdracht van de soevereiniteit over Nieuw-Guinea naar Nederland kwamen. Grote groepen zijn stilaan uit de kerk verdwenen. Jongeneel wijdt dit aan het feit dat ‘ondanks de inspanningen van bepaalde personen’ in het gevestigde reformatorische kerkelijke leven van ons land weinig ruimte wordt geboden voor een eigen gemeenschapsleven, met een eigen spiritualiteitsbeleving.[6][7][8]1996, 50.

Molukkers: KNIL en RMS

In het koloniale Nederlands-Indië spelen de Molukkers een belangrijke rol. Velen van hen werken in het onderwijs, als ambtenaar of als soldaat in het Koninklijk Nederlandsch Indisch Leger (KNIL). Overigens spelen Molukkers ook in het werk van de zending een cruciale rol. In talloze gebieden in met name het oosten van de archipel werken Molukkers als zendeling of onderwijzer. De belangrijke plaats die veel Molukkers innemen in Nederlands-Indië kan wellicht verklaard worden uit het feit, dat het koloniaal gezag op de Molukken stevig is verankerd en dat er in de Molukken een volkskerk is ontstaan naar calvinistische snit. Toen het conflict tussen Nederland en de Indonesische vrijheidsbeweging tot militair ingrijpen leidde, streden vele Molukkers (als soldaat van het KNIL) aan de kant van Nederland.

Zoals hierboven al is opgemerkt, is de nieuwe republiek, de Verenigde Staten van Indonesië, geen lang leven beschoren. Al in 1950 ontstaat de eenheidsstaat Indonesië. In reactie op die nieuwe staatsvorm roept op 25 april 1950 een aantal Molukkers de Vrije Republiek der Zuid-Molukken (RMS) uit.

Indonesië is na de soevereiniteitsoverdracht overgegaan tot het ontbinden van het KNIL. De Molukse militairen krijgen de keus tussen demobilisatie of overgaan naar het nieuwe Indonesische leger. Sommigen kiezen voor het laatste, anderen willen geen keuze maken. Na de proclamatie van de RMS wordt de positie van de Molukse militairen binnen het KNIL hachelijk. Grote aantallen Molukse militairen willen niet gedemobiliseerd worden in

Indonesië. Op bevel van de Hoge Raad wordt besloten hen in Nederland te demobiliseren. Zo komen in 1951 12.500 Molukkers naar Nederland. Zij worden geheel tegen hun verwachting in – zij zien de reis naar Nederland als een militair dienstbevel en niet als een vrijwillige keuze – uit de dienst ontslagen. De Nederlandse regering gaat uit van een tijdelijk verblijf van individuele Molukse burgers, die zo snel mogelijk weer gerepatrieerd dienen te worden. De Molukkers beschouwen zich echter als een militair collectief, waarvoor de Nederlandse overheid verantwoordelijk is alvorens zij weer voet aan land zetten op een (vrij) Ambon.

De Nederlandse regering ziet het verblijf van de Molukkers als een tijdelijke zaak. Vandaar dat ook de huisvesting in het naoorlogse Nederland Spartaans is. De Molukkers worden ondergebracht in voormalige werk- en concentratiekampen. Bovendien wordt er voor gewaakt, dat er al te intensieve contacten zullen ontstaan met de Nederlandse bevolking. Het verblijf is immers ‘tijdelijk’.

Moluks kerkelijk leven in Nederland

De met de KNIL-militairen meegereisde legerpredikanten beginnen al snel met de organisatie van kerkelijk leven. Deze kerk in wording legt contact met de ‘moederkerk’ op de Molukken met het verzoek een classis in Nederland te mogen vormen van de Molukse Protestantse Kerk[9]. De synodeleiding antwoordt echter, dat men de vorming van een dergelijke classis afwijst. Men geeft daarvoor als reden de grote afstand op en (en dit lijkt de voornaamste reden te zijn): Romeinen 13:1. Molukkers (dus ook zij, die naar Nederland zijn vertrokken) dienen te gehoorzamen aan de wettige overheid. Het is duidelijk, dat de synodeleiding van de kerk in de Molukken Indonesië ziet als de ‘wettige overheid’. De Molukse Protestantse Kerk neemt met deze brief tevens afstand van de RMS.

De brief uit Ambon is het begin van een eigen kerkelijk leven onder Molukkers in Nederland. In de loop der jaren zijn er verschillende Molukse kerken ontstaan. De grootste en oudste kerk is de Molukse Evangelische Kerk[10] Geredja Indjili Maluku (GIM)., die rond de 25.000 leden telt, verspreid over meer dan 60 gemeenten in vier verschillende classes. In de loop der jaren zijn er ook andere Molukse kerken ontstaan. Tussen de verschillende Molukse kerken in Nederland bestaan geen verschillen in belijden. De verschillen zijn van sociologische, politieke of sociale aard. De ‘Noodgemeente van de Molukse Protestantse Kerk in Nederland’[11] bijvoorbeeld, beschouwt de Molukse Protestantse Kerk op de Molukken als ‘moederkerk’ en benadrukt haar provisorische gestalte als kerk. Zij is immers kerk ‘in ballingschap’.

Zeker in de beginjaren is er bij de Molukse kerken een nauwe relatie tussen kerk en politiek (RMS). Er ontstaat een ‘bevindelijke’ theologie waarvan de kern gevormd wordt door begrippen als ‘ballingschap’, ‘ontheemd zijn’, ‘onderweg zijn naar het land aan de horizon’.

Contacten met de Nederlandse kerken

Er zijn in het begin geen contacten met bijvoorbeeld de Nederlandse Hervormde Kerk (de kerk, uit wier zendingswerk de Molukse Protestantse Kerk was voortgekomen (nog steeds wordt de zendingsman Josef Kam de ‘apostel van de Molukken’ genoemd). De isolatie waarin de Molukkers leven heeft een aantal oorzaken:

De Nederlandse regering acht in de beginjaren contacten tussen Molukkers en de Nederlandse samenleving ongewenst. Molukkers kunnen bijvoorbeeld geen werkvergunning krijgen. De overheid heeft vrij lang vastgehouden aan het idee van het ‘tijdelijke verblijf’. Verworteling in de Nederlandse samenleving zou in dat kader nadelig werken.
De verlegenheid waarin de Nederlandse kerken zich bevinden. In de periode na de onafhankelijkheid zijn de verhoudingen tussen Nederland en Indonesië erg gespannen (o.a. vanwege de kwestie Nieuw-Guinea, dat door Nederland buiten de onderhandelingen over de soevereiniteitsoverdracht wordt gehouden).[12] De Nederlandse kerken proberen in die gespannen verhoudingen de verhouding met Indonesië goed te houden, vanwege de relatie met de Indonesische kerken. Men heeft bovendien grote belangen: er werken in Indonesië veel Nederlanders namens de zending.
De Molukkers zelf zullen weinig behoefte gehad hebben aan contact, omdat men door de Nederlanders in een bizarre situatie terecht is gekomen en zich verraden voelt (tijdens de overtocht naar Nederland worden de militairen uit het KNIL ontslagen).

Toch ontstaan er in de beginjaren in sommige plaatsen contacten tussen leden van plaatselijke gemeenten en bewoners van de Molukse kampen. Voor dat werk wordt later een stichting opgezet: Het Interkerkelijk Contact Comité Ambon (ICCAN) Nederland. Hoewel vertegenwoordigers van verschillende Nederlandse kerken zitting hebben in het bestuur van ICCAN, zijn de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken nooit officieel bij dit werk betrokken geraakt. Dat geldt wel voor de Christelijke Gereformeerde Kerken.

In het begin van de jaren ’70 barst onder Molukse jongeren de bom. In 1975 wordt een trein gekaapt bij Wijster en wordt het Indonesisch consulaat in Amsterdam bezet. In 1977 wordt opnieuw een trein gekaapt (bij De Punt) en wordt een lagere school bezet, waarbij de schoolkinderen worden gegijzeld. Een jaar later wordt het Provinciehuis in Assen bezet.[13]

Het zijn deze gebeurtenissen, die de hervormde synode ervan bewust maken, dat men vanaf 1951 niet of nauwelijks gezocht heeft naar mogelijkheden om met de Molukse kerken contacten te leggen. Het is met name de toenmalige secretaris-generaal van Hervormde Kerk, dr. A.H. van den Heuvel geweest, die zich sterk heeft gemaakt voor het opzetten van officiële contacten met de Molukse kerken.

Die contacten komen slechts aarzelend en met grote moeite tot stand. Binnen de Molukse kerken heerst wantrouwen over deze toenaderingspogingen. Het had er alle schijn van dat er een complot was gesmeed van de Nederlandse overheid en de Nederlandse kerken – in samenwerking met Indonesië- om in de Molukse gemeenschap te infiltreren en zo het RMS ideaal te ondermijnen.

Het moeizame begin wordt duidelijk uit de ontwikkeling van deze ‘Commissie Contact Molukse en Nederlandse Kerken’. In 1978 gaan de Gereformeerde Kerken medeverantwoordelijkheid voor dit werk dragen, vier jaar later gevolgd door de grootste Molukse Kerk, de Molukse Evangelische Kerk. Pas in 1983 treedt ook de Noodgemeente van de Molukse Protestantse Kerk in Nederland toe tot de commissie.

Groeiende contacten

De commissie werkt in de eerste jaren vooral aan het opbouwen van interkerkelijke contacten op plaatselijk niveau. Langzamerhand ontstaat er zo een netwerk van plaatselijke ‘contactgroepen’. Thema’s in die eerste jaren zijn het gedwongen ‘tijdelijk verblijf’ en het ideaal van de RMS. In Drenthe ontmoeten Molukse en Nederlandse pastores elkaar. Zij komen aan het eind van de jaren zeventig met de zogenaamde ‘Drentse Verklaring’ waarin begrip en steun wordt gevraagd voor het ideaal van de RMS. Deze verklaring staat aan de basis van de zogenaamde ‘Gemeenschappelijke Verklaring van Molukse en Nederlandse Kerken’, die in 1988 wordt ondertekend. In deze verklaring spreken de Nederlandse kerken uit dat zij ‘al te lang gezwegen hebben over het door Molukkers ervaren onrecht en al te lang gewacht hebben met het zoeken van kontakt met de Molukse kerken in Nederland’. Voorts spreken zij begrip uit ‘voor de door vele Molukkers nagestreefde politieke idealen’. De verklaring pleit verder o.a. voor onderling gesprek, voor het elkaar aanvaarden als broeders en zusters in Jezus Christus en pleit er – heel opmerkelijk – voor, dat ‘’de Nederlandse kerken via de Raad van Kerken en rechtstreeks trachten het gesprek van Indonesische kerken en Molukse kerken in Nederland te stimuleren’’.[14]

In 1993 vindt in Oegstgeest een ontmoeting plaats tussen vertegenwoordigers van de in de Commissie Contact Molukse en Nederlandse Kerken samenwerkende kerken[15] en vertegenwoordigers van de Indonesische Gemeenschap van Kerken.[16] Persekutuan Gereja-gereja di (PGI). Onderwerp van bespreking is het hierboven geciteerde punt uit de Gemeenschappelijke Verklaring. Buiten het gebouw van de Raad voor de Zending, waar de ontmoeting plaatsvindt, lopen de spanningen hoog op. Een groep Molukse demonstranten verwijt hun kerkleiding dat die verraad pleegt aan het Molukse volk. De besprekingen binnen verlopen in een open en goede sfeer. Ze leggen de basis voor de ‘Gemeenschappelijke Verklaring van Jakarta’, die in 1995 wordt gesloten. In die verklaring komen de Molukse en de Nederlandse kerken met de Indonesische Gemeenschap van Kerken overeen, dat ze gezamenlijk zullen trachten om een officiële relatie tussen de Molukse kerken in Nederland en de Molukse Protestantse Kerk in Indonesië tot stand te brengen.

Twee jaar later vinden besprekingen plaats tussen de genoemde gremia. De besprekingen leiden tot een Gemeenschappelijke Verklaring tussen de Molukse Evangelische Kerk, de Noodgemeente van de Molukse Protestantse Kerk in Nederland en de Molukse Protestantse Kerk. In die verklaring wordt o.a. het volgende gezegd:

‘Wij belijden dat Jezus Christus, de Heiland der wereld en de Koning der kerk, ons roept tot dienstbaarheid, getuigenis en gemeenschap. In alle nederigheid belijden wij ook dat wij in het uitvoeren van die roeping tekort zijn geschoten. Te lang zijn wij gescheiden geweest door ideologische en politieke scheidsmuren. Samen zijn wij ons ervan bewust dat de kerk universeel is. In het uitvoeren van onze zending dienen we elkaar bij te staan als oecumenische partners in deze wereld’.

Een van de eerste dingen die men gezamenlijk oppakt, is gezamenlijke theologische bezinning.

Synodale Commissie Contact Molukse en Nederlandse kerken

In 2001 vindt een gezamenlijke vergadering plaats van de kleine synode van de drie Samen-op-Wegkerken en de beide Molukse kerken. Daarbij wordt besloten om de Commissie Contact Molukse en Nederlandse kerken om te vormen tot een Synodale Commissie.

De samenwerking met de Molukse kerken lijkt in die commissie voorlopig het eindpunt te hebben bereikt. Het valt te betwijfelen of deze relatie in afzienbare tijd zal leiden tot een nauwere vorm van samenwerking, bijvoorbeeld een associatieovereenkomst.[17] Zo is het de vraag wat een verdere samenwerking vanuit het perspectief van de Molukse christenen en kerken kan betekenen. Zal die niet leiden tot identiteitsverlies? Te midden van de bizarre en bittere geschiedenis van de Molukkers in Nederland is de kerk steeds een ankerpunt geweest, een veilige haven. De kerk vervult een spilfunctie bij het bewaren van de identiteit. Dit geldt voor alle ‘migrantenkerken’. (Een goed voorbeeld zijn de kerken, die in de Verenigde Staten door Nederlanders zijn gesticht). Bovendien zijn de vragen waarmee de Molukse kerken geconfronteerd worden, van een andere aard dan die waar Nederlandse kerken mee worstelen. Belangrijkste vraag op dit moment is de vraag op welke manier men kerk wil zijn voor de jonge generatie, die steeds verder af komt te staan van de Molukse waarden en normen. Hoe om te gaan met de taal? Nu zijn de diensten nog tweetalig, maar steeds meer jongeren begrijpen het oude Maleis niet meer. Achter de kwestie van de taalkeuze gaat de dieper snijdende vraag schuil naar de identiteit.

PERKI[18]

De volgende hier te bespreken groep christenen zijn de in wonende Indonesiërs die zich hebben verenigd binnen PERKI, de Indonesische Christengemeenschap. Een aantal uit Indonesië afkomstige christelijke studenten vormt in 1930 de Indonesische Christen Jongeren (ICJ), te vergelijken met de NSCV. De ICJ wordt later een vereniging onder de naam Indonesische Christengemeenschap (PERKI). Het doel van deze vereniging is om christenen met een Indonesische achtergrond bijeen te brengen en toe te rusten. Gaat het in de beginjaren om studenten, die hier tijdelijk verblijven, later gaat het vooral om Indonesiërs die naar zijn geëmigreerd, of voor langere tijd in verblijven.

In de loop der jaren komt bij de vereniging PERKI het zwaartepunt meer en meer te liggen op het organiseren van kerkdiensten in de Indonesische taal, op negen verschillende plaatsen in Nederland: Almere, Amsterdam Zuidoost, Amsterdam Buitenveldert, Den Haag, Delft, Arnhem, Zwolle, Rotterdam en Utrecht. De belangstelling voor deze diensten groeit zodanig, dat men in 1990 overgaat tot het beroepen van een predikant. Inmiddels heeft de vereniging twee Indonesische predikanten in dienst. PERKI is zo in de loop der jaren in feite gaan functioneren als kerk. De verschillende plaatselijke afdelingen van de vereniging zijn langzamerhand gaan lijken op kerkenraden met als voornaamste taak het organiseren van kerkdiensten in de Indonesische taal. Veel leden van PERKI zijn tevens lid van een plaatselijke protestantse gemeente. De kerkdiensten die men organiseert vallen in de meeste gevallen onder verantwoordelijkheid van een kerkenraad van een protestantse gemeente. De constructie die men hiervoor hanteert, is dat de vereniging haar leden oproept om zich beschikbaar te stellen voor het ambt van ouderling in de betreffende gemeente van de Protestantse Kerk in . De kerkenraad van die gemeente neemt dan via die ouderling vervolgens de verantwoordelijkheid voor de te organiseren kerkdiensten. In de meeste gevallen is deze regeling louter formeel kerkordelijk van aard. In de praktijk is er nauwelijks sprake van contact tussen een plaatselijke afdelingen van PERKI en de protestantse gemeente ter plaatse. De klacht van veel PERKI-afdelingen is, dat de contacten zich beperken tot afspraken over de huur van het kerkgebouw. Van samenwerking of oecumenische betrokkenheid is nauwelijks sprake.

Mede om deze reden zijn in de loop van de tijd binnen PERKI bezwaren gegroeid tegen de gehanteerde constructie. Bovendien is het verenigingsmodel ongeschikt voor het ontwikkelen van kerkelijk leven. Op het laatst gehouden landelijk congres van de vereniging, in oktober 2007 wordt aan de leden van de vereniging de keus voorgelegd om een eigen kerk te stichten of om op te gaan in de Protestantse Kerk. Het congres kiest voor de laatste optie.

Een werkgroep is inmiddels begonnen met het omvormen van de huidige plaatselijke afdelingen van PERKI naar ‘gemeenten van bijzondere aard’. [19] Zoals het er nu voorstaat, zullen de 9 plaatselijke afdelingen straks 8 of 9 gemeenten van bijzondere aard vormen, die samenwerken binnen een combinatie van gemeenten. Deze Indonesisch-talige gemeenten zullen vervolgens een Indonesisch sprekende classis vormen binnen de Protestantse Kerk. Het slagen van dit voornemen zal voor een groot deel afhangen van de vraag of de leden van PERKI binnen de nieuwe opzet voldoende ruimte vinden voor de eigen cultuur en traditie.

Indonesisch-Nederlands Christelijke Kerk (GKIN)[20]

In 1985 gaat een aantal uit Indonesië afkomstige christenen (waarvan een deel bestaat uit voormalige leden van PERKI), over tot het stichten van de Indonesisch-Nederlands Christelijke Kerk. Pioniers van deze kerk zijn vooral Indonesiërs, die in Indonesië lid waren van de Indonesische Christelijke Kerk.[21] Gereja Kristen Indonesia (GKI). Deze kerk is in Indonesië (Java) ontstaan vanuit het zendingswerk van de voormalige Gereformeerde Kerken in Nederland. De GKIN is sinds 1985 gestaag gegroeid. In Amstelveen, Schiedam, Dordrecht, Rijswijk, Den Haag, Arnhem, Nijmegen en Tilburg houdt de GKIN wekelijkse of tweewekelijkse kerkdiensten. Daarnaast worden huissamenkomsten gehouden op diverse plaatsen, onder andere in Amstelveen, Arnhem/Nijmegen e.o., Tilburg e.o., Steenwijk, Kampen en Paterswolde.

Omdat het om een relatief kleine kerk gaat, heeft men niet gekozen voor de gebruikelijke protestantse kerkstructuur van gemeenten, classis en synode, maar is er een systeem van regiogemeenten en een algemene kerkenraad, die feitelijk functioneert als generale synode.

De GKIN bestaat uit 5 regio’s te weten Amstelveen, Arnhem/Nijmegen, Rijswijk/Den Haag, Schiedam/Dordrecht en Tilburg. De leiding van een regio ligt bij de kerkenraad bestaande uit ouderlingen[22]. Deze regionale kerkenraad voert het landelijke beleid in de eigen regio uit. De kerkenraad wordt ondersteund door commissies en werkgroepen. Buiten deze regionale kerkenraden kent de GKIN landelijke gremia. Naast de landelijke kerkenraad (en moderamen) is er een landelijke commissie van beheer, het ministerie van predikanten en een landelijk kerkelijk bureau.

De GKIN richt zich niet alleen op uit Indonesië afkomstige mensen, maar wil nadrukkelijk kerk zijn in de Nederlandse samenleving vanuit een sterk missionair bewustzijn. Met het oog op het vervullen van haar missionaire roeping heeft de GKIN in 2007 besloten nauwere aansluiting te zoeken bij de Protestantse Kerk. Men wil nadrukkelijk komen tot intensieve samenwerking op plaatselijk vlak vanuit de overtuiging dat we als kerken een gezamenlijke roeping hebben in de samenleving. De associatieovereenkomst tussen de GKIN en de Protestantse Kerk is door de generale synode in november 2008 unaniem aanvaard. In die associatieovereenkomst is ook over en weer de afvaardiging geregeld naar generale synode c.q. algemene kerkenraad. De afgevaardigde van de GKIN heeft stemrecht in de synode van de Protestantse Kerk.

Minahasische Kerk in Nederland (Gereja Minahasa di Belanda)

In 2004 is o.a. door een aantal leden van PERKI, die oorspronkelijk afkomstig zijn uit de Minahasa (een gebied in het noordoosten van Sulawesi) een eigen kerk gesticht. De etnische identiteit lijkt de belangrijkste reden te zijn voor het ontstaan van deze (oecumenische) kerk. De kerk organiseert afwisselend protestantse diensten, Rooms-Katholieke vieringen, Pinksterdiensten en Adventistische diensten. De etnische afkomst is klaarblijkelijk in staat om de verschillen binnen de verschillende denominaties in deze kerk te overbruggen. Met deze kerk onderhoudt de Protestantse Kerk geen directe contacten. De contacten die er zijn verlopen via de vereniging van migrantenkerken SKIN.

Een open vraag

Het hier geschetste, beknopte, overzicht laat een aantal dingen zien:

Contacten tussen ‘gevestigde’ kerken c.q. de Protestantse Kerk en haar voorgangers en uit Indonesië afkomstige christenen en kerken zijn niet vanzelfsprekend. Dat is opmerkelijk als we daarbij beseffen, dat het bij de hierboven beschreven kerken en groepen gaat over christenen en kerken waarmee sterke verwantschap is in belijden en kerkorde. Daar komt nog bij, dat het in alle hierboven beschreven gevallen gaat over kerken en christenen die op de een of andere manier ‘vrucht’ zijn van het zendingswerk van de voorgangers van de Protestantse Kerk.
De contacten zijn in de meeste gevallen laat en langzaam tot stand gekomen.
De vraag kan gesteld worden of de contacten daadwerkelijk leiden tot een verbreed en verdiept oecumenisch besef.[23]
Kerkelijke verdeeldheid op grond van etniciteit wordt (nog) niet of nauwelijks geproblematiseerd.

Deze conclusies maken de ecclesiologische vragen aan het begin van dit artikel nog dringender. Is de protestantse visie op de kerk niet ver over de houdbaarheidsdatum? Is die visie in onze hedendaagse context van globalisatie nog te handhaven? Om het op scherp te zetten: leidt een ecclesiologie in protestants perspectief uiteindelijk niet tot sektarisme? Voor alle duidelijkheid: deze vragen zijn niet primair gesteld aan de migrantenkerken. Ook zijn deze vragen geen pleidooi voor het in de vigerende maatschappelijke discussie gehanteerde integratiemodel. In een inclusieve ecclesiologie dient ook ruimte te zijn voor de culturele en etnische uitdrukkingsvormen van het christelijk geloof. De hier gestelde vragen gaan allemaal over het wezen van de kerk. Ze zijn een vraag aan de in het Nicaenum beleden eenheid. Zolang het ‘Una Sancta’ nog niet tot de adiaphora wordt gerekend zullen deze vragen het protestantisme blijvend vergezellen.