Na Schweitzer. Navolging in het kader van representatie, participatie en deconstructie


Het theologische thema van de navolging kan bij uitstek worden belicht aan de hand van de persoon en het werk van Albert Schweitzer. Schweitzer publiceerde als theoloog belangrijke werken over het onderzoek naar de historische Jezus en de mystiek van de apostel Paulus. Hij verlegde zijn aandacht daarna allengs naar de ethiek en werd vervolgens tropenarts in Lambarene. Daarmee praktiseerde hij de navolging van Christus op een indrukwekkende manier, maar opmerkelijk genoeg zonder dat Christus een allesbepalende of alles dominerende rol in zijn denken speelde. Die paradox laat zich verstaan vanuit zijn radicale theologie waarin zowel zijn theologische studies als zijn levenspraxis waren geworteld. Het is daarom van belang om met die theologie te beginnen. Hoewel het vooral de persoon van Schweitzer is die respect afdwingt en aan zijn theologie een onvervreemdbaar gezag meegeeft, zal ik slechts de theologie van Schweitzer belichten om van daaruit te reflecteren op het thema van de navolging.

De theologie van Albert Schweitzer

In het denken van Schweitzer staat de eerbied voor het leven centraal die voortvloeit uit het inzicht dat alles wat bestaat wordt gedreven door een wil om te leven.[1] Een uitstekend overzicht over het denken van Schweitzer waarin ook kennelijke tegenstrijdigheden zorgvuldig worden afgewogen, is te vinden in Jackson Lee Ice, Schweitzer: Prophet of Radical Theology, The Westminster Press, Philadelphia 1971.  ‘Ik ben leven dat leven wil, te midden van leven dat leven wil’.[2] Albert Schweitzer, Aus meinem Leben und Denken, Fischer Verlag, München 20118 (Leipzig 1931), 139.  Deze wil om te leven wordt ons gegeven door de universele wil, en dat is God of de levenskracht, die in het leven werkzaam is, maar niet als persoon of entiteit – als de geheel Andere of het absolute – moet worden gedacht. Wat theologen ‘God’ noemen, heeft vooral te maken met de wil tot leven en de levenskracht die ons een instinctieve eerbied voor het leven geeft. Deze levenskracht is zowel een scheppende wil buiten mensen als een ethische wil in ons.[3] Zie J.L. Ice, op. cit., 63-98, ‘Beyond Theism’.

Nu lijkt het vreemd om de wil om te leven te verbinden met een ethische wil en de eerbied voor het leven, omdat de wil om te leven vooral doet denken aan overleven en zelfhandhaving ten koste van anderen. Toch ligt hier voor Schweitzer een cruciaal punt. De wil om te leven manifesteert zich inderdaad als een wil tot zelfhandhaving op het meest elementaire niveau. Hij manifesteert zich echter ook in ons als een aandrift tot zelfverwerkelijking en deze zelfverwerkelijking of zelfontplooiing is beslist niet enkel egoïstisch, maar zet ons er ook toe aan te zoeken naar wat goed, schoon en waar is waardoor wij geestelijke waarden realiseren. Daarbovenuit is de wil om te leven ook een wil om te zijn verbonden met ander leven en te zijn verenigd met de oneindige wil of God waarin al het leven één is. Onze natuur zet ons dus aan tot spirituele groei en met de wil om te leven is ons ook een aanleg tot ethisch leven en verbondenheid gegeven. De cultivering daarvan is echter geen automatisme en de wil om te overleven verandert niet vanzelf in een wil tot liefde en vereniging, want een mens kan ook corrumperen en kiezen voor het naakte eigenbelang. Onze natuur is dus gespleten en van zichzelf gescheiden door een dubbele en tegengestelde aandrift, namelijk die van de zelfhandhaving tegenover anderen en de ethische verbondenheid met anderen. Juist de eerbied voor het leven kan ons in die situatie echter leiden en helen.

Door te koersen op de eerbied voor het leven bouwen wij op een aanleg die ons van meet af aan is gegeven, kunnen wij egoïstische zelfhandhaving te boven komen, en kunnen wij ons verbinden met ander leven waarmee wij ons één kunnen weten. In die eenheid van alle leven klinken bij Schweitzer mystieke klanken door, maar deze mystiek is bij hem helemaal gekleurd door de ethiek. Wij moeten onze aanleg willen cultiveren en onze gespletenheid te boven willen komen door de eerbied voor het leven, die een eerbied is voor de universele wil waarin alle leven is gegrond. Alleen als onze wil zich moreel laat vormen door de eerbied kunnen wij in eenheid komen.[4] Zie J.L. Ice, op. cit., 99-125, ‘The Epiphany of Reverence for Life’.

Dit denken van Schweitzer is beslist niet waterdicht, maar bevat naar mijn idee toch iets groots en waarachtigs dat we maar moeilijk kunnen loochenen zonder verraad te plegen aan de waarde en de waardigheid van een mens en zijn intuïties. Vanuit dit denken heeft Schweitzer zich ingezet als tropenarts en heeft hij ook zijn eerbied voor Jezus kunnen voeden. Nu zal iedere theologiestudent de naam van Schweitzer waarschijnlijk kunnen verbinden met zijn Geschichte der Leben-Jesu-Forschung waarin hij betoogt dat de historische Jezus dikwijls een constructie is of een projectie van onderzoekers en dat deze Jezus ons misschien wel volkomen vreemd is als hij in zijn eigen tijd wordt verstaan. Dit boek van Schweitzer maakte – met andere publicaties uit die tijd, zoals die van Martin Kähler – een einde aan wat tegenwoordig de First Quest naar de historische Jezus wordt genoemd. Het had een enorme impact door het inzicht dat het geloof niets heeft aan een historische Jezus. Dat inzicht galmt luid en duidelijk door bij theologen als Barth en Bultmann.[5] Zie U. Kühn, Christologie, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003, 103-104.  De laatste alinea van Schweitzers boek zal echter veel minder bekend zijn dan de algemene strekking daarvan, maar toch is zij voor Schweitzer van groot belang.

‘Als een onbekende en naamloze komt hij tot ons, zoals hij aan de rand van het meer tot die mannen toetrad, die niet wisten wie hij was. Hij spreekt hetzelfde woord: Jij, echter, volg mij na! en stelt ons voor de taken die hij in onze tijd moet verrichten. Hij gebiedt. En aan diegenen, die hem gehoorzamen, wijzen en onwijzen, zal hij zich openbaren in wat zij in zijn gemeenschap aan vrede, werk, strijd en lijden mogen beleven, en als een onuitsprekelijk geheimenis zullen zij ervaren, wie hij is…’[6] Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, J.C.B. Mohr, Tübingen 1933 (Tübingen, 1906, 1913), 642. 

Schweitzer stelt ons hier een onbekende en naamloze Jezus voor ogen. Hij gaat ervan uit dat deze Jezus zich als een apocalypticus heeft opgeofferd voor het eindtijdelijke koninkrijk van God, waarvan hij een strikte, beperkte en massieve opvatting aanhing die ons volkomen vreemd is. En toch is er in de laatste alinea een grote eerbied voor deze apocalypticus, omdat hij de ongeëvenaarde moed heeft gehad het rad van de geschiedenis te willen wenden waaronder hij zelf verpletterd werd. In zijn oproep om hem na te volgen is deze man zelfs absoluut gezaghebbend. Jezus is echter niet gezaghebbend vanwege zijn goddelijke natuur of vanwege zijn tijdgebonden inzichten, maar vanwege zijn wil om in zijn wereld met zijn voorstellingen te leven uit liefde voor anderen. Daarin kunnen wij hem in onze wereld navolgen. Schweitzer komt dan zelfs tot een uitgesproken Jezus-mystiek. Als wij ons laten leiden door dezelfde ethische wil als hij, treden wij in gemeenschap met hem en openbaart hij zich aan ons in ons werk waardoor wij zelfs op een geheimenisvolle manier zullen ervaren wie hij werkelijk is. Hoewel de historische Jezus ons vreemd is, wordt hij ons toch bekend als wij zijn gebod navolgen en treden wij daardoor met hem in gemeenschap.

In zijn boek Die Mystik des Apostels Paulus betoogde Schweitzer dat Paulus een belangrijke rol speelde bij de transformatie van het christendom.[7] Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, J.C.B. Mohr, Tübingen 1930. Jezus had ideeën over het koninkrijk van God die onjuist bleken. Zijn dood bracht dat Rijk niet naderbij, zoals hij had gedacht. Jezus streefde echter naar dat Rijk met zijn ideaal en zijn ethiek van liefde, die van blijvend belang waren en daarom ook werden vastgehouden, terwijl de onjuist gebleken voor stelling van het koninkrijk Gods werd bijgesteld, voornamelijk door Paulus. Paulus stelde enerzijds dat wij leven in de verwachting van de toekomende, nieuwe aioon en beweerde anderzijds dat deze nieuwe eeuw door Jezus’ zelfopoffering al was aangebroken. Onder die voorstellingen werd Jezus’ toekomstverwachting gewijzigd, maar bleef zijn levenshouding bewaard. De gelovige wordt door Paulus’ theologie in staat gesteld om deel te nemen aan de komst van het Rijk, dat in Jezus al is gerealiseerd, als hij deelneemt aan Christus. ‘Door mystieke gemeenschap met de gekruisigde en opgestane Jezus Christus, delen gelovigen met hem reeds de bovennatuurlijke kwaliteit van leven in het Koninkrijk’.[8] Albert Schweitzer, Die idee des Reiches Gottes im Verlaufe der Umbildung des eschatologischen Glaubens in den uneschatologischen, Schweizerische Theologische Umschau, Bern 1953, geciteerd door J.L. Ice, op. cit., 155. Dit impliceerde volgens Schweitzer dat het accent bij de uitleg van Paulus niet moest komen te liggen op de thematiek van de rechtvaardiging, maar op de mystieke vereniging van de gelovige met Christus. Het klemmende punt bij Paulus is niet dat gelovigen door Christus worden gerechtvaardigd, maar dat zij kunnen deelnemen aan Christus en daarmee aan het koninkrijk van God dat door Jezus is gerealiseerd. Zo kon Schweitzer zich ook zelf vanuit zijn eigen ethos verwant voelen aan Jezus, die tot navolging gebiedt, hoe vreemd Jezus ons ook is.

Het denken van Schweitzer doet door zijn nadruk op de eenheid van het leven en de realisering van geestelijke waarden misschien wel wat negentiende-eeuws aan. Het accent ligt in onze tijd immers veeleer op de gedifferentieerdheid van het leven en van menselijke wezens, die in een pluriforme wereld heel verschillende waarden kunnen realiseren. Toch behoudt Schweitzers visie naar mijn idee nog steeds zeggingskracht, al is ze wat onmodieus geworden. Op grond van zijn levensbeschouwing vereert hij Jezus, hoewel hij hem beschouwt als een vreemde en onbekende. Hij voelt zich door zijn eerbied voor het leven met hem verbonden, al staat hij in een heel andere context. Hij weet zich in de navolging niettemin met Jezus verenigd als door een onuitsprekelijk geheimenis. Precies daarin blijft de stem van Schweitzer naar mijn idee nog steeds klinken. Wij kunnen Jezus volgen, waarbij het nagevolgde origineel maar een relatieve waarde heeft. Nu wil ik de verdediging van deze stem niet zonder meer op mij nemen, maar ik wil wel met een kritische, intellectuele eerlijkheid en een gevoeligheid voor het appèl dat daarvan uitgaat nadenken over het thema van de navolging. Ik richt mij in mijn reflectie dan vooral op drie termen die voor de theologische inkadering van de navolging van groot belang zijn, namelijk representatie, participatie en deconstructie. Het maakt voor de navolging van Jezus namelijk een groot verschil of wij Jezus zien als degene die ons voor God vertegenwoordigt (representatie), als degene in wie wij worden ingevoegd of met wie wij ons verenigen (participatie), of als degene die ons onder kritiek stelt (deconstructie). In de huidige theologie wordt veel gediscussieerd over de vraag, welke van deze drie zienswijzen centraal moet staan en afhankelijk daarvan wordt ook de navolging verschillend geplaatst.

Representatie

De opvatting dat Jezus onze representant is, vormt een belangrijke kern van de protestantse theologie. Die opvatting is op verschillende manieren verwoord en met verschillende beelden verbonden, maar neemt zogezegd van Luther tot Tillich een centrale plaats in. De gedachte is dat Jezus op onze plaats staat waardoor God het bestaan van een zondige mensheid kan rechtvaardigen, omdat hij naar Jezus ziet en niet naar ons, en ons toerekent wat voor Jezus geldt. Die gedachte is door Luther uitgewerkt met zijn opvatting van de vrolijke ruil, waardoor onze zonden van Christus zijn en Christus’ rechtvaardigheid van ons is.[9] De vrolijke ruil wordt bijvoorbeeld beschreven in de Operationes in Psalmos, WA 5, 608, 8-9 en in Von der Freiheit eines Christenmenschen, WA 7, 55,8-16. In de Heidelbergse Catechismus wordt gesteld dat Jezus voor ons de last van Gods toorn heeft gedragen en de gerechtigheid en het leven heeft verworven.[10] Zie bijvoorbeeld zondag 6.  Albrecht Ritschl heeft deze leer in een uitvoerige studie zo geduid dat ons gevoel van schuld voor God door Jezus verdwijnt.[11]  Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1882 (Salzwasser Verlag, Paderborn 2013).  Karl Barth stelde de rechtvaardiging uitgebreid aan de orde in zijn verzoeningsleer in deel IV van de Kirchliche Dogmatik en ook bij Tillich neemt ze een belangrijke plaats in. Tillich noemt de rechtvaardiging het hart en het centrum van de verlossing, maar hij geeft daarvan wel een eigentijdse duiding doordat hij haar verbindt met de moed om te zijn.[12] Paul Tillich, Systematic Theology Vol. II, The University of Chicago Press 1957, 178. De rechtvaardiging drukt uit dat wij aanvaard zijn en verwijst naar onze aanvaarding van die aanvaarding, ondanks onze onaanvaardbaarheid, waardoor de rechtvaardiging leidt tot zelfbevestiging en de moed om te zijn, tegenover de angst en de twijfel die ons bestaan ondermijnen.[13] Paul Tillich, The Courage to Be, Yale U.P. 1980 (oorspronkelijk 1952), 163vv.  De rechtvaardiging heeft daarmee een objectieve en een subjectieve kant. Objectief verwijst ze naar de eeuwige daad van God die ons ondanks onszelf aanvaardt, subjectief verwijst ze naar onze aanvaarding van de aanvaarding waardoor wij participeren in het Nieuwe Zijn in Christus en persoonlijk als individu en gemeenschappelijk als kerk worden getransformeerd.[14] Paul Tillich, Systematic Theology, Vol II, 170-180 Ten onzent heeft Berkhof de rechtvaardiging op een vergelijkbare manier met de participatie verbonden. Hij noemt Jezus onze representant: ‘Alles wat hij is, is hij in onze plaats en te onzen behoeve’.[15] H. Berkhof, Christelijk geloof, Callenbach, Nijkerk 19855, 310. Door het werk van de Geest worden wij echter op Christus betrokken en gaan wij in Christus participeren.[16] Ibid., 316vv.  De representatie is op deze manier de grond van onze participatie, waarin de representatie ook pas werkelijk haar doel en haar voltooiing vindt.

De protestantse rechtvaardigingsleer heeft een onmiskenbare invloed gehad op het thema van de navolging. Door de rechtvaardiging werd benadrukt dat alleen God werkzaam is in onze redding door Jezus Christus, waaraan een mens niets kan bijdragen. Het thema van de navolging (wat Jezus ons voorgedaan heeft) wordt door de rechtvaardigingsleer (wat Jezus voor ons gedaan heeft) dan ook principieel ingekaderd en ingebonden in een structuur die de prioriteit bij de rechtvaardiging legt en de navolging behandelt onder het daarop volgende thema van de heiliging. Daarmee heeft ze precies de aard van het geloof willen bewaren, dat – tegenover een Roomskatholiek synergisme – nu juist niet moet bestaan uit verdiensten en goede werken, maar uit een handeling van God aan de mens.[17] Waar de calvinistische theologie de daadwerkelijkheid van de rechtvaardiging wilde afleiden uit de bevinding of de levensvoering d.m.v. de ‘syllogismus mysticus’ of de ‘syllogismus practicus’ haalde ze, vooral in dat laatste geval, alsnog een grote en vervormde nadruk op de goede werken binnen. Vgl. Berkhof, Christelijk geloof, 457vv; G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek, Boekencentrum, Zoetermeer 2012, 584. 

Nu staat de nadruk op de rechtvaardiging en onze representatie door Christus natuurlijk niet in een tegenstelling tot onze participatie in Christus, zoals al blijkt uit de verbinding die Tillich en Berkhof daartussen leggen. Ze stellen beiden dat de rechtvaardiging leidt tot participatie, omdat de Geest ons op onze representant betrekt (aldus Berkhof), of omdat wij door de aanvaarding van onze aanvaarding deelkrijgen aan het zijns-bevestigende Nieuwe Zijn van Christus (aldus Tillich). Zij stellen niet, of niet alleen, dat Christus buiten ons optreedt in plaats van ons, maar ook optreedt namens ons en juist dat sluit onze participatie in. Een logische tegenstelling tussen representatie en participatie is er daarom niet. De rechtvaardiging of representatie blijft bij Berkhof en Tillich echter wel de grond voor de participatie, of tenminste de objectieve zijde daarvan. Participatie moet worden begrepen onder het kopje van de rechtvaardiging of volgt daaruit. Juist dat werd door Schweitzer in zijn boek over Paulus echter heel anders bepaald. Hij maakte de participatie daarin los van de representatie.[18] Ook in de procestheologie is de participatie in Christus een belangrijk thema zonder dat aan rechtvaardiging aandacht wordt besteed, zie bijv. J. B. Cobb, jr. and D. R. Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition, Westminster John Knox Press, Louisville 1996 (oorspronkelijk 1976), 95-110. Volgens hem was de leer van de rechtvaardiging door het geloof bij Paulus niet meer dan een ‘nevenkrater’ in de hoofkrater die wordt gevormd door een verlossingsleer waarin de mystiek van het in-Christus-zijn bepalend is.[19] Albert Schweitzer, Mystik, 220.
 Daarmee stelde Schweitzer de participatie in Christus bij Paulus centraal en maakte hij van de rechtvaardiging of de representatie een ondergeschikt thema, op zo’n manier dat de participatie in Christus niet eerst gefundeerd hoefde te worden in de representatie door Christus. In dit geval vormt participatie het ‘Oberbegriff’ en moet rechtvaardiging onder dat kopje worden verstaan. Precies rondom deze thematiek van representatie en participatie vinden op dit moment wijdvertakte en uitwaaierende discussies plaats, waarin theologen van verschillende achtergronden en met verschillende interesses zich buigen over de participatie in Christus.

Participatie

Hoewel representatie en participatie geen begrippen zijn die elkaar uitsluiten, maakt het veel uit aan welk van beide de prioriteit wordt toegekend. De theologische discussies die rondom representatie en participatie worden gevoerd maken dat duidelijk. Waar het accent gelegd wordt op de participatie wordt vooral gesteld dat wij onze identiteit ontlenen aan Christus. Wij zijn in hem ingevoegd en wij vormen Christus of het lichaam van Christus. Dat moet ook ons gedrag bepalen, dat kan worden betiteld als ‘discipelschap’. Dit discipelschap zondert ons van de wereld af, al blijven wij als missionaire gemeenschap of als contrastgemeenschap daarop betrokken. De participatie in Christus geeft een sterke groepsidentiteit met een hoog moreel profiel, maar biedt daarnaast ook de mogelijkheid om de individuele geestelijke groei en de transformatie van mensen ‘in Christus’ te benadrukken. De reserves tegenover dit participatie-denken vanuit het traditionele protestantisme zullen duidelijk zijn. Tegenover de participatie wordt juist de representatie onderstreept. Wij zijn niet eerst met Christus verenigd, zodat wij in Christus zijn en Christus in ons, maar Christus staat primair buiten ons als onze representant. Met een grote nadruk op participatie wordt namelijk over het hoofd gezien dat wij onszelf niet kunnen redden en op Christus’ werk voor ons zijn aangewezen. Het discipelschap vormt een pretentie die wij niet waar kunnen maken en zal uiteindelijk leiden tot het lot dat alle ‘werkheiligen’ is beschoren, namelijk een overtrokken verwachting van de eigen inzet, waarbij de eigen inzet te snel en te oppervlakkig met Gods genade wordt vereenzelvigd, wat uiteindelijk alleen maar kan leiden tot desillusies. Het alternatieve accent op representatie of participatie legt daarmee een spanning bloot die in het huidige kerkelijke leven en theologische denken ten minste latent aanwezig is.[20] Die spanning blijkt ook uit het themanummer van Woord en Dienst over discipelschap, Woord en Dienst, jaargang 63, nummer 9 (september 2014).  De participatie in Christus verdient alleen daarom al aandacht.

Het thema van de participatie in Christus is tamelijk recent in het nieuwtestamentische onderzoek weer op de voorgrond gezet. In 1977 verdedigde E.P. Sanders in Paul and Palestinian Judaism opnieuw de stelling van Schweitzer dat de opvatting van de participatie in Christus bij Paulus centraal staat en niet de rechtvaardiging door het geloof.[21] E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Fortress, Philadelphia 1977, 431vv.  Het fameuze boek van Sanders leidde tot de zogenaamde New Perspective on Paul waarin Paulus werd losgemaakt van zijn protestantse, voornamelijk Lutherse duiding. Hij zou namelijk niet gelezen moeten worden als de opponent van een wettisch jodendom, die de rechtvaardiging door de wet zou hebben vervangen door de rechtvaardiging door het geloof, maar hij zou veeleer aansluiten bij de joodse discussies van zijn eigen tijd. Sanders betoogde dat het jodendom van die tijd helemaal niet wettisch was en dat de werken der wet beslist niet waren bedoeld om Gods welgevallen te verdienen, maar om te blijven binnen de ruimte van het verbond dat door Gods genade was gegeven. De werken der wet staan dus niet tegenover de genade maar vormen er een antwoord op. Sanders kreeg veel bijval. Zijn these werd op verschillende manieren verfijnd en aangevuld en door anderen ook weer weersproken, waardoor een gesprek ontstond dat voor niet-specialisten inmiddels nauwelijks nog te overzien is.[22] Een goed overzicht biedt James D.G. Dunn, The New Perspective on Paul (Revised edition), Wm B. Eeerdmans, Grand Rapids 2008. Met betrekking tot de participatie in Christus kregen Sanders en Schweitzer in elk geval bijval van James Dunn, die in zijn gezaghebbende boek over Paulus betoogde dat participatie in Christus voor Paulus inderdaad een belangrijker of tenminste een omvattender thema lijkt te vormen dan dat van de rechtvaardiging.[23] James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Wm B. Eeerdmans, Grand Rapids 1998, 390- 412; 391: ‘Paul’s “in Christ” language is much more pervasive in his writings than his talk of “God’s righteousness”’; 395: ‘…study of participation in Christ leads more directly into the rest of Paul’s theology than justification’.
 Dunn stelde daarmee nadrukkelijk ook de zogenaamde Christus-mystiek weer aan de orde, die behalve door Schweitzer ook door andere representanten van de Duitse liberale theologie was gethematiseerd, bijvoorbeeld door Adolf Deissmann en Wilhelm Bousset.

Een heel belangrijke vraag in het gesprek rondom het nieuwe perspectief op Paulus en de participatie luidt, wat ‘participatie in Christus’ nu eigenlijk betekent, allereerst voor Paulus, maar vervolgens – en dat is een daarvan duidelijk onderscheiden vraag – ook voor ons. Daarop worden zeer uiteenlopende antwoorden gegeven. Deissmann kon zich niets voorstellen bij de gedachte om ‘in een andere persoon’ te zijn en concludeerde dat Paulus bij ‘Christus’ moest denken aan een onpersoonlijk continuüm, vergelijkbaar met de atmosfeer.[24] A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel ‘in Christo Jesu’, Elwert, Marburg 1892.  Sanders stelde daarentegen dat ‘the participatory union is not a figure of speech for something else; it is, as many scholars have insisted, real’.[25] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 455.  Michael Gorman stelt in zijn boek over Paulus’ narratieve spiritualiteit dat ‘in Christus zijn’ vooral verwijst naar een invloedsfeer waarin men zich begeeft. ‘To be “in Christ” principally means to be under the influence of Christ’s power, especially the power to be conformed to him and his cross, by participation in the life of a community that acknowledges his lordship’.[26] Michael J. Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative Spirituality of the Cross, Wm B. Eeerdmans, Grand Rapids 2001, 36. David Horrell stelt dat Paulus Jezus niet alleen beschreef als een aards of verhoogd individu, maar ook als iemand door wie en in wie de gelovigen leven, zowel individueel als corporatief. De betekenis van deze corporatieve Christus voor de constructie van een christelijke identiteit acht hij belangrijker dan de vraag naar de ontologische status daarvan, zowel bij Paulus als voor ons.[27] David G. Horrell, ‘“No longer Jew or Greek”: Paul’s Corporate Christology and the Construction of Christian Community’ in: D. G. Horrell and C. M. Tuckett (ed.), Christology, Controversy & Community. New Testament Essays in Honour of David. R. Catchpole, Brill, Leiden 2000, 321-344, m.n. 325.  Daniel Powers verdedigde in een Leids proefschrift eveneens dat de soteriologische taal van Paulus, die stelt dat Jezus ‘voor ons’ gestorven is, een corporatieve Christus veronderstelt waarin de gelovigen ten nauwste met Christus en elkaar verbonden zijn, zodat voor het collectief van de corporatieve eenheid geldt, wat van haar representant geldt.[28] D. G. Powers, Salvation through Participation: An Examination of the Notion of the Believers’ Corporate Unity with Christ in Early Christian Soteriology, Leiden 2001. Dat Jezus stierf als representant ‘voor ons’, sluit volgens Powers uit, dat hij plaatsvervangend in onze plaats stierf, omdat de gedachte van de corporatieve eenheid juist impliceert dat wij met Christus sterven. Christus is onze representant in zoverre hij onze identiteit bepaalt en wij delen in hem. Uit deze greep van betekenissen – die enigszins willekeurig is, maar wel de volle breedte aan interpretaties laat zien – blijkt wel, hoe moeilijk de betekenis van de participatie bij Paulus te achterhalen valt. Tegelijkertijd blijkt hieruit ook, hoe verschillend de betekenis en het belang van dat begrip voor ons kan worden bepaald.

Op een heel ander vlak is de participatie in Christus ter sprake gebracht door de Luther-interpretatie van de Finse Mannermaa-school. De discussie die door deze theologen op gang is gebracht moet worden bezien tegen de achtergrond van het oecumenische gesprek over de rechtvaardigingsleer. Een Lutherse en Rooms-katholieke consensus over de rechtvaardiging werd uitgesproken in de Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, die in 1999 werd ondertekend namens de Lutherse wereldfederatie en de Pauselijke Raad ter bevordering van de eenheid van de christenen.[29] De tekst van deze verklaring De kloof met de Oosters-orthodoxe kerken leek vanuit de rechtvaardigingsleer echter groter en onoverbrugbaar. Volgens de Oosters-orthodoxe opvatting leidt de genade namelijk tot theiosis, dat is de vergoddelijking van de mens die aan God gaat participeren.[30] Zie daarover ook H.E. Zorgdrager, Gewoon goddelijk: Theosis als oecumenisch zoekontwerp voor een inclusief denken over verlossing. Rede ter gelegenheid van de inauguratie van dr. H. E. Zorgdrager, uitgave PThU 2014, (bibliotheek PThU).  De rechtvaardigingsleer legt het accent echter niet op de verhoging van de mens, die aan God gaat deelnemen, maar op de neerdaling van God in Christus, die in het menselijke leven participeert. Op grond daarvan wordt de mens gerechtvaardigd, die ook als gerechtvaardigde nog steeds een zondaar blijft en niet transformeert in de richting van vergoddelijking. De Fins-Lutheraanse en de Russisch-Orthodoxe kerken produceerden in 1977 echter een document Salvation as Justification and Deification waarin deze tegensteling werd overbrugd. Finse lutheranen legden zich in de context van dit gesprek onder leiding van Tuomo Mannermaa toe op een alternatieve lezing van Luther, die volgens hen wel degelijk ruimte liet voor de vergoddelijking van de mens waardoor de kloof tussen rechtvaardiging en theiosis overbrugd kan worden.[31] Zie Veli-Matti Kärkkäinen, ʻDeification View’ in: J. K. Beilby and P. R. Eddy, Justification: Five Views, IVP Academic, Downers Grove 2011, 219-243. In de kern van de zaak wilde Mannermaa laten zien dat het geloof in Christus bij Luther een daadwerkelijke (‘real-ontic’) vereniging met Christus behelst (‘in ipsa fide Christus adest’), waardoor de rechtvaardiging zo gedacht moet worden dat Christus daadwerkelijk woont in de gelovige, die daardoor niet alleen wordt gerechtvaardigd, maar ook transformeert en wordt geheiligd door participatie aan God, omdat de gelovige met Christus daadwerkelijk één persoon geworden is.[32] Zie T. Mannermaa, Christ present in Faith: Luther’s view of Justification, Fortress Press, Minneapolis 2005. Voor een goede inleiding in de opvattingen van de Mannermaa-school zie C. E. Braaten and R. W. Jenson (ed.), Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, Wm B. Eeerdmans, Grand Rapids 1998.

Samen met de Geimensame Erklärung leidde de Finse interpretatie tot felle standpuntbepalingen en een hernieuwde discussie over de rechtvaardiging waarin grootheden als Jüngel en Pannenberg tegengestelde geluiden lieten horen.[33] Zie Mark C. Mattes, The Role of Justification in Contemporary Theology, Wm B. Eeerdmans, Grand Rapids 2004.
 De Finse opvatting is hier echter vooral van belang vanwege de nadruk die op de participatie komt te liggen. Met betrekking tot de participatie is zij namelijk radicaal. Allereerst verschuift de Mannermaa-school het accent eenduidig van de representatie naar de participatie. Wij zijn gerechtvaardigd omdat wij door het geloof participeren aan God, omdat Chris tus door het geloof in ons woont. In zijn uiterste consequentie betekent dit ook dat de gelovige niet zozeer betrokken is op Christus extra nos, wiens rechtvaardigheid door een forensisch oordeel van God aan de gelovige wordt toegekend, maar dat de gelovige zelf Christus ís door een daadwerkelijke, ontisch werkelijke vereniging. Met die daadwerkelijke, real-ontic vereniging wordt uitgesloten dat de gelovige deelneemt aan een corporatieve Christus waarvan de ontologische status onbepaald mag blijven, of dat de gelovige enkel invloed van Jezus ondergaat. De gelovige is immers één met een ontisch werkelijke Christus.[34] Kärkkäinen, ʻDeification View’, 223 vv. geeft als toelichting dat hiermee vooral de neo-protestantse opvatting (van bijv. Herrmann, Troeltsch en ook Bultmann) wordt afgewezen omdat Christus’ aanwezigheid ‘real-ontic’ is en ‘not just a subjective experience or God’s “effect” on the believer’. 

Het thema van de participatie speelt vervolgens nog een rol in tenminste drie theologische tradities die hier kort genoemd moeten worden. In de calvinistische wereld vindt de discussie over de rechtvaardiging door de Mannermaa-school een parallel in het werk van iemand als Tod Billings, die bijvoorbeeld in zijn boek Union with Christ betoogt dat de gangbare interpretatie van Calvijn zou moeten worden herzien door diens nadruk op de unio cum Christo.[35] J. Todd Billings, Union with Christ: Reframing Theology and Ministery for the Church, Baker Academic, Grand Rapids 2011.  Het calvinisme zou volgens Billings de gemeenschap met God uit het oog verloren hebben door een te grote nadruk op de menselijke verdorvenheid, zoals die in de samenvatting van het calvinisme door het acroniem ‘tulip’ wordt uitgedrukt.[36] Total depravity, Unconditional election, Limited atonement, Irresistible grace, Perseverance of the saints.  Billings benadrukt daarentegen dat gelovigen door de Geest een nieuwe identiteit in Christus ontvangen die zowel vergeving als nieuw leven – en dus rechtvaardiging én heiliging – impliceert, als gevolg van onze adoptie door God en onze participatie in Christus. De calvinistische unio cum Christo zou het accent dus op participatie, discipelschap en transformatie moeten leggen en zich niet tot vergeving en rechtvaardiging moeten beperken.[37] Elsbeth Gruteke-Vissia stelt in haar masterthesis Aan Christus deel: Een systematisch-theologische verkenning van participatie-begrippen in de gereformeerde-, lutherse- en pinkstertheologie (bibliotheek PThU) dat het lutherse en calvinistische denken van Mannermaa en Billings tot toenadering van de evangelische- en pinkstertheologie kan leiden.


In de Anglicaanse wereld heeft vooral de Radical Orthodoxy nadruk gelegd op het thema van de participatie. Participatie heeft voor deze beweging echter niet alleen te maken met onze participatie in Christus, maar betreft vooral de participatie van alle zijn aan God, die het zijn zelf is en aan alle zijnden het aanzijn verleent. De grondfout van de moderniteit en het geseculariseerde denken zit precies daarin, dat ze deze wereld beschouwt als een zelfstandige grootheid die op zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen en verklaard moet worden. Daardoor veronachtzaamt dit denken de gave en bestemming van het leven die nu juist bestaan in een participatie aan God.[38] John Milbank, Catherine Pickstock, Graham Ward (ed.), Radical Orthodoxy: A new Theology, Routledge, Londen 1999, 3: ‘The central theological framework of radical orthodoxy is “participation” as developed by Plato and reworked by Christianity’. 

In de post-liberale theologie van de invloedrijke Stanley Hauerwas, ten slotte, neemt het discipelschap een belangrijke plaats in. De kerk is volgens hem een alternatieve, morele gemeenschap tegenover een liberale samenleving, die wordt gevormd door het verhaal over Jezus waarin het christelijke leven wordt geleerd. Zij belichaamt het verhaal van God en beeldt dat met haar leven uit.[39] Zie voor Hauerwas’ theologie John Berkman and Michael Cartwright, The Hauerwas Reader, Duke University Press, Durham NC 2001.  Het thema van de participatie is daarin impliciet gegeven. De kerk participeert in Christus en vormt door de Geest zijn lichaam.[40] In Approaching the End: Eschatological Reflections on Church, Politics, and Life, Wm B. Eeerdmans, Grand Rapids 2013, benadrukt Hauerwas vooral zijn christocentrisme.  Het fundament van Hauerwas’ theologie is daarbij echter niet gelegen in een ontologie, maar lijkt veeleer narratief van aard. Hauerwas zal daarom niet snel zeggen dat onze vereniging met Christus ‘ontic-real’ is, zoals Mannermaa doet, en hij zal zo’n uitspraak waarschijnlijk zelfs vermijden omdat hij beklemtoont dat de kerk en de gelovigen het verhaal van het koninkrijk moeten belichamen, waardoor de ontologische status van Christus en het koninkrijk achter het narratief verdwijnen en eerst volledig werkelijk worden door onze belichaming daarvan. Daarin stemt Hauerwas naar mijn idee overeen met de eveneens post-liberale George Lindbeck die een ‘cultureel-linguïstische’ benadering van de godsdienst voorstond, waarin de vraag naar de waarheid van de religie niet beantwoord kan worden door te vragen naar de overeenstemming van onze cultureel-linguïstische voorstellingen van de wereld met de werkelijkheid, omdat de werkelijkheid eerst in die voorstellingen gestalte krijgt.[41] George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Westminster John Knox Press, Louisville 1984.  Waarheid is juist gelegen in de overeenstemming van onze levenspraktijk met onze cultureel-linguïstische voorschriften daaromtrent. De waarheid van het christendom is in dat geval dus gelegen in het ‘christelijke verhaal’ waarvan we onmogelijk kunnen vragen of dat al dan niet met ‘de werkelijkheid’ overeenstemt, omdat we die werkelijkheid alleen maar ín een verhaal leren kennen.[42] George A. Lindbeck, Nature, 63vv. Het christelijke verhaal is dus waar omdat en voor zover het door ons waargemaakt wordt.

Nadat het thema van de participatie uit deze verschillende contexten is opgediept, laat het zich als een actueel onderwerp nader belichten. De participatie in Christus staat in een zekere spanning tot de representatie door Christus omdat het accent wordt verschoven van Christus’ werkelijkheid buiten ons naar onze levenspraxis in gemeenschap met hem.[43] G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 611vv. zien vooral samenhang tussen representatie en participatie. Rechtvaardiging blijft bij Van den Brink en Van der Kooi het overkoepelende begrip en participatie vormt slechts een brug tussen rechtvaardiging en heiliging. Naar mijn idee wordt daarmee de structuurverandering van de theologie veronachtzaamd die intreedt zodra participatie het overkoepelende begrip wordt waaronder rechtvaardiging een al dan niet bescheiden plaats krijgt. Ook bij H. Burger, Being in Christ: A Biblical and Systematic Investigation in a Reformed Perspectieve, Wipf and Stock, Eugene Or. 2009 en M. Klaassen, In Christus rechtvaardig: Reformatorische perspectieven op rechtvaardiging en eenheid met Christus, Labarum Academic, Apeldoorn 2013, blijft de rechtvaardiging de basis voor participatie.  De gemeenschap met Christus kan dan verschillend worden beschreven. Ze kan een daadwerkelijke vereniging zijn met een ontisch werkelijke Christus. Ze kan ook een vereniging zijn die vooral narratief wordt gedacht, zodat wij Christus belichamen als wij het verhaal van het Koninkrijk belichamen. De vereniging met Christus kan in beide gevallen ook pneumatologisch worden opgevat als een vereniging door de Geest, maar daarbij blijft de verhouding van de pneumatologie tot de ontologie of het narratief nog wel onopgehelderd. De vereniging met Christus kan ook zo worden gezien dat Christus eerst werkelijk gestalte krijgt waar hij door ons gestalte ontvangt. Dat het thema van de participatie daarmee grote gevolgen heeft voor de theologische inkadering, de plaats en het belang van de navolging spreekt voor zich. De participatie in Christus geeft mensen een identiteit en impliceert hun transformatie. Daarin sluit participatie navolging in. Toch is participatie meer dan navolging omdat participatie ook deelname en vereniging impliceert, wat voor navolging niet per se noodzakelijk is.

De deelname aan Christus laat zich theologisch niet gemakkelijk preciseren. Dat blijkt bijvoorbeeld ook al uit het werk van Schweitzer, dat mede aan de basis stond van het debat daarover. Het ging hem niet om een ontisch werkelijke Christus of een pneumatologische doorwerking van de verhoogde Christus, terwijl de vereniging met Jezus bij hem wel degelijk meer is dan alleen de doorwerking van Jezus of een imaginaire identificatie.[44] 44 Op de achtergrond van Schweitzer staat waarschijnlijk de gedachte van Schleiermacher, dat de gelovigen zijn opgenomen in een levensgemeenschap met Christus, waarin het Godbewustzijn van Jezus in hen doorwerkt. Zie F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, § 92 vv. De eenheid met Christus is bij Schweitzer mogelijk omdat een vereniging met de universele wil door de eerbied voor het leven ook een vereniging met Jezus impliceert, die deze wil belichaamde. Ik zou zelf veeleer geneigd zijn om te zeggen dat de gemeente van het Nieuwe Testament vanwege Jezus de Christusidee formuleert waaraan ze zelf participeert. De deelname aan Christus laat zich daarbij denken als een deelname aan de corporatieve Christus, die toegankelijk wordt door een vorm van denken of bewustzijn die Lévy-Bruhl de primitieve mentaliteit noemde en Richard Kearney aanduidde als een ‘sacramental imagination’.[45] Het idee van de corporatieve persoonlijkheid werd in 1936 geïntroduceerd door H. Wheeler Robinson in ʻThe Hebrew Conception of Corporate Personality’, die daarin werd beïnvloed door ideeën van Lévy-Bruhl, zie D. G. Powers, Salvation, 3vv. In Nederland verwerkte G. van der Leeuw het gedachtegoed van Lévy-Bruhl, vooral in De primitieve mensch en de religie, Wolters, Groningen 1937. R. Kearney spreekt in Anatheism: Returning to God after God, Columbia U.P., New York 2010, 85vv. over een ʻsacramental imagination’ en duidt daarmee op een wijze van kennen die vergelijkbaar is aan het kennen volgens de primitieve mentaliteit bij Lévy-Bruhl. Om een hint te geven: volgens de primitieve mentaliteit kijken wij bijvoorbeeld niet naar een wedstrijd tussen Ajax en Feyenoord, maar zíjn wij Ajax of Feyenoord.  Dat wijkt enigszins van Schweitzer af, maar is in zoverre aan hem of aan het neo-protestantisme verwant dat de werkelijkheid van Christus niet wordt ontkend, maar ook niet als metafysisch, ontologisch of ontisch ‘echt’ wordt beschreven.[46] Vgl. noot 32. De status van Christus is in het neo-protestantisme dikwijls niet helder, zoals ook Schweitzer niet volledig helder is, voornamelijk omdat wel een invloed van God door Christus op onze geest werd erkend, maar scherp afgebakende filosofische begrippen of dogmatische categorieën ontbreken of werden afgewezen waarin dat kon worden gevat. Nadat de oud-moderne theologie in Nederland vooral op het standpunt stond dat in de moderne theologie voor een christologie geen plaats was, richtten rechts-moderne theologen zich opnieuw op Christus, die van de historische Jezus werd onderscheiden. Zij gaven blijk van een authentieke betrokkenheid op Christus en een verlegenheid om daaraan een adequate begripsmatige uitdrukking te geven. Vgl. C.M. van Driel, Schermen in de schemering: Vijf opstellen over modernisme en orthodoxie, Uitgeverij Verloren, Hilversum 2007, 144vv. Jackson Lee Ice constateert in Schweitzer, 126vv. dat Jezus ook bij de ‘radicale’ of God-is-dood theologen als Van Buren, Vahanian, Altizer, Cox en Novak nog steeds centraal staat. Hun christologie is ‘one that strikingly and resolutely shifts its center of gravity from Jesus’ pseudo-metaphysical divinity to his human sacrality (131), maar ook bij hen is er sprake van ‘varying approaches and solutions’ (137) die doen denken aan de verlegenheid van de rechts-modernen. Ook in de post-moderne benaderingen van Jezus, waarin hij wordt gezien als verpersoonlijking van creativiteit (Kaufman), als ‘event’ (Caputo) of gesatureerd fenomeen (Marion), wordt geprobeerd het belang van Jezus uit te drukken. Hij is iemand die impact op ons heeft, van wie de status ons echter ontglipt, die ook niet metafysisch of ontologisch ‘echt’ genoemd kan worden. Wat mij betreft is de impact van Jezus, die aarzelend en zoekend onder woorden wordt gebracht, belangrijker dan een gebeiteld begrippenapparaat waarin zijn status wordt verzekerd.
 

Deconstructie

De eenheid met Christus die Schweitzer verwoordde als een gemeenschap van wil en een vereniging met alle leven dat leven wil, staat in een zekere tegenstelling tot de vreemdheid die hij aan de historische Jezus toekende. De vreemdheid of andersheid van Jezus wordt ten slotte immers opgeheven door vereniging, door identificatie met hem en door participatie aan leven dat een eenheid vormt. Daarmee gaat Schweitzer in het spoor van de filosofie van de negentiende eeuw, die hier gemakshalve enigszins massief kan worden aangeduid als een identiteitsfilosofie waarin de eenheid van God en mens en van mensen onderling wordt aangehangen. In het huidige postmoderne denken staat echter niet de identiteit maar de differentie op de voorgrond waardoor juist de andersheid van ieder ander wordt benadrukt. Vanuit dat gezichtspunt is een vereniging of identificatie met de ander problematisch en wordt juist diens blijvende vreemdheid en ontoegankelijkheid benadrukt. Op grond van een differentiefilosofie heeft John Caputo dan ook nadruk gelegd op de blijvende vreemdheid en andersheid van Jezus, zoals Schweitzer dat voor een deel ook deed, maar dan zonder dat wij ons ooit met Jezus kunnen identificeren of verenigen. Wij participeren niet in Christus, maar van Jezus gaat een deconstructieve werking uit.

In 2007 schreef Caputo een boekje met als titel de vraag What Would Jesus Deconstruct?[47] 47 John D. Caputo, What Would Jesus Deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church, Baker Academic, Grand Rapids 2007.  Die vraag vormt een toespeling op het boek van Charles Sheldon uit 1896 met als titel In His Steps. What Would Jesus Do? In dat boek beschrijft Sheldon hoe een zwerver een kerkdienst binnenkomt en onderbreekt. Hij houdt de gelovigen voor dat Christus ons een voorbeeld gaf en stelt de vraag of de wereld nu niet beter af zou zijn als de gelovigen deden waarvan ze zongen: what would Jesus do? Als de zwerver kort daarop overlijdt, is de opschudding natuurlijk compleet. Het boek van Sheldon werd een classic. Het werd goed ontvangen in de theologisch liberale wereld van het Social Gospel en het had een eeuw later een enorme nagalm in de evangelicale wereld waar de vraag ‘wat zou Jezus doen’ maatgevend werd voor een christelijke levensvoering. Als Caputo nu de vraag stelt, wat Jezus zou deconstrueren, provoceert hij de evangelicale wereld welbewust, maar niet zonder ernst. In de grond van de zaak gaat hij met hen het gesprek aan over de navolging van Christus.

In What Would Jesus Deconstruct? geeft Caputo feitelijk een beknopte versie van zijn theologie, die sterk op Derrida is geënt, maar in deze publicatie betrekkelijk eenvoudig wordt weergegeven.[48] De theologie van Caputo wordt het meest uitvoerig weergegeven in The Weakness of God: A Theology of the Event, Indiana University Press, Bloomington 2006 en is recent uitgewerkt in The Insistence of God: A Theology of Perhaps, Indiana University Press, Bloomington 2013.  Een kort overzicht van Caputo’s theologie is nuttig om de vraag naar de navolging aan de orde te stellen.

Alles wat gebeurt, maakt altijd deel uit van een heel complex aan gebeurtenissen en duidingen die de gebeurtenis altijd inkaderen en het verstaan daarvan bepalen, waardoor elke gebeurtenis onvermijdelijk staat ingeschreven in een netwerk van interpretaties, constructies, sporen en stappen die aan ons voorafgaan.[49] Zie What Would Jesus, 37-56.
 Dat bedoelde Derrida te zeggen met zijn uitspraak dat ‘er niets buiten de tekst is’. Daardoor wordt het ingewikkeld om in Jezus’ voetstappen te treden. Wij hebben namelijk niet het origineel van die voetstappen, maar slechts de interpretatie daarvan die steeds opnieuw geïnterpreteerd moet worden. Dat blijkt alleen al als we willen gaan in his steps en vragen, wat Jezus zou doen. In dat ‘zou’ zit namelijk precies de noodzaak en het hachelijke van de interpretatie, die altijd ook een verkeerde interpretatie kan zijn. Dat gaat volgens Derrida en Caputo zelfs zover dat iedere interpretatie alleen maar bestaat bij de gratie van de verkeerde interpretatie, omdat de interpretatie er altijd maar één van meerdere is. Wij hebben de originele voetstappen alleen maar in de interpretatie van de voetstappen en daarmee beschikken wij juist niet over die voetstappen. Als wij daarom in iemands stappen treden, gaan wij tegelijkertijd niet in iemands stappen, maar zetten wij zelf andere stappen. In zekere zin zijn wij daarom de weg kwijt. Wij bevinden ons namelijk op wegen waarvan wij het begin niet kennen en waarvan we ook niet weten of ze wel aankomen. Wij zijn verdwaald als we de contingentie erkennen van de netwerken, paden en sporen waarin wij ons al bevinden. Wij weten niet of de stappen waarin we in ons netwerk gaan wel Jezus’ stappen zij. Evenmin weten we of we daarmee ooit echt bij Jezus aankomen omdat we hem nooit helemaal verstaan, begrijpen of doorzien, omdat, zoals Derrida en Levinas stelden, de ander in zijn andersheid altijd anders is en ieder ander geheel anders is.

Tegelijkertijd legt Caputo een grote nadruk op de ander. De ander is namelijk een figuur van de waarheid die de constructies en netwerken, waarin ik mijzelf en de wereld begrijp, in de war schopt.[50] Ibidem, 27: ‘the “other” is not the devil himself but a figure of the truth’.  Dat is de deconstructie die nu juist gebeurt als de zwerver bij Sheldon binnenstapt. Hij deconstrueert. De deconstructie, die zich voltrekt als de zwerver de kerkdienst onderbreekt, is geen destructie, geen vernieling van geloof, maar een re-figuratie. Zodra de ander zijn waarheid vertelt, komen de overtuigingen, praktijken en teksten, waarin wij ons hebben ingeschreven en waarmee wij onszelf en de wereld begrijpen, op losse schroeven te staan en worden ze opgeschud. Wij worden gedwongen onszelf te bevragen. ‘Waarheid’ heeft in deze opvatting dus niet te maken met de manier waarop wij onszelf en de wereld verstaan, maar waarheid heeft te maken met de ander of het andere dat bij ons binnenkomt en de constructies van ons verstaan deconstrueert en ons opnieuw naar onszelf laat kijken.

De deconstructie is altijd kritisch en ontwrichtend. En toch vormt ze goed nieuws. Ze laat ons namelijk zien dat er mogelijkheden zijn die we onmogelijk achtten, zolang we nog vastzaten in onze eigen constructies. Daarmee beantwoorden deconstructies aan ons verlangen naar gebeurtenissen. Met dat ‘verlangen naar gebeurtenissen’ wordt een belangrijke notie uit Caputo’s theologie aangeduid dat om een goed begrip vraagt. Het gaat hem om gebeurtenissen die gebeuren in wat er voorvalt. ‘An event is not precisely what happens … but something going on in what happens’.[51] John D. Caputo, ‘Spectral Hermeneutics. On the Weakness of God and the Theology of the Event’ in: Jeffrey W. Robbins (ed.), After the Death of God, Columbia University Press, New York 2007, 47-85, m.n. 47.
 Er valt, met andere woorden, van alles voor in onze wereld, maar de gebeurtenis is niet wat voorvalt, maar wat gebeurt of kan gebeuren in wat voorvalt. Te midden van wat er voorvalt, verlangen wij naar iets dat daarin aanwezig kan zijn. Wij verlangen bijvoorbeeld naar vriendschap of liefde. Een ander kan ons door zijn verschijning in wat er voorvalt vriendschap of liefde beloven. Wij verlangen daarnaar, wij hopen daarop, wij verwachten vriendschap of liefde en tegelijk weten we heel goed dat de gebeurtenis van vriendschap of liefde nooit helemaal waargemaakt wordt door wat er voorvalt. De gebeurtenis van vriendschap of liefde, de hoop daarop en de verwachting daarvan roepen ons echter op. Ze stelt ons iets voor ogen waarop we ons richten. Tegelijkertijd dwingt die oproep ons ook om zo naar de gang van zaken en de voorvallen in onze wereld te kijken dat wij erkennen: wat onder ons voorvalt, maakt de liefde en de vriendschap niet waar. De gebeurtenis van vriendschap of liefde is een gebeurtenis in wat er voorvalt, die toch niet samenvalt met wat er voorvalt.[52] ‘The truth of the event is its promise to come true. Events make promises that are never kept by any actual occasion’ in: ‘Spectral Hermeneutics’, 55.  De gebeurtenis heeft zowel te maken met ons verlangen als met het verschijnen van iets anders en gebeurt zogezegd precies tussen die twee. De gebeurtenis roept ons op, wij verlangen ernaar, maar ze wordt nooit waargemaakt door wat er voorvalt. De gebeurtenis stelt daarmee ook onder kritiek wat er voorvalt en ze bewerkt dat wij de constructies deconstrueren waaronder wij vriendschap en liefde tot nu toe verstonden: die vormen niet de ware vriendschap of liefde.

Een deconstructie is verbonden met ons verlangen, met datgene waarom wij bidden en huilen, en met een roep die ons oproept. Tegenover Derrida heeft Caputo daarmee vooral op het positieve potentieel van de deconstructie gewezen.[53] Zie daarvoor vooral John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Indiana U. P., Bloomington 1997. Caputo schrijft Derrida zelf toe een positieve werking van de deconstructie te hebben verdedigd, vgl. What Would Jesus, 79.  Door deconstructie zijn wij gericht op wat boven onze contingentie en onze constructies uitgaat. Wie deconstrueert is daarom geen realist, want hij is niet tevreden met wat er voorvalt, en ook geen anti-realist, want hij zoekt zijn heil niet in illusies en dromen, maar een ‘hyper-realist’ die is gericht op wat er in onze wereld boven het contingente en geconstrueerde uitgaat en dat is de gebeurtenis die ritselt en gebeurt in wat er voorvalt.[54] John D. Caputo, What Would Jesus, 39.
 

Caputo benoemt God in zijn theologie als de naam van een gebeurtenis, vooral de gebeurtenis van de gave, de vergeving, de liefde en de gastvrijheid. Jezus is voor hem de poëet van het koninkrijk van God, die God laat gebeuren als een gebeurtenis waarnaar wij verlangen en waarvan een deconstruerende werking uitgaat. Als wij met Jezus in aanraking komen, blijft hij een vreemde en een ander, die zijn waarheid – het koninkrijk van God – bij deconstrueert. De vraag ‘wat zou Jezus doen’ laat zich daarmee betrekkelijk helder beantwoorden. ‘He would deconstruct a great deal of what people do in the name of Jesus’.[55] Ibidem, 31.  De kerk is daarom voor Caputo niet een groep mensen die zich door Jezus gerechtvaardigd weet of die aan Jezus participeert of is opgenomen in de corporatieve Christus, maar een groep mensen die door Jezus ter discussie wordt gesteld. ‘The church is the question, this question [what would Jesus deconstruct?], the gathering of people who are called together by the memory of Jesus and who ask this question … who stand accused, under the call, interrogated and unable to recuse themselves from this question, and who come to understand that there are no easy, ready-made, prepackaged answers’.[56] Ibidem, 34.

De deconstructie, zoals die door Caputo aan de orde wordt gesteld, heeft natuurlijk grote gevolgen voor de thematiek van de navolging. Met Caputo valt er fundamentele kritiek te geven op het concept van de navolging omdat navolging zich richt op het voorbeeld of het origineel waarnaar wij ons richten. Volgens Caputo bestaat er niet zo’n origineel, omdat het origineel alleen maar bestaat in interpretaties, constructies en sporen die noodzakelijkerwijs van het origineel afwijken. Navolging wordt daardoor niet alleen een onmogelijke onderneming, maar ook al snel een corrumperende onderneming omdat ze bestaat uit de poging om zichzelf te funderen waar geen fundament meer is. Wie navolgt, legitimeert zich met het voorbeeld en kan anderen daarmee beoordelen of veroordelen. Wie navolgt, verschaft zichzelf een identiteit en een moreel profiel dat in de naam van Jezus nu juist gedeconstrueerd zou moeten worden.

De deconstructie van Caputo vormt volgens mij een belangrijke bijdrage aan de theologie die op een bepaalde manier verwant is aan de kritische inslag van de vroege dialectische theologie. De kritiek die daarvan uitgaat op het thema van de navolging is volgens mij eveneens van goot belang. Tegelijkertijd vraagt Caputo’s benadering ook om een aanvulling. Hij zegt dat wij schuldig staan onder de roep die door Jezus uitgaat van het koninkrijk van God. Dat lijkt me juist gesteld, maar die roep van het koninkrijk omvat nu juist ook onze vergeving. De Duitse liberale theoloog Wilhelm Herrmann stelde bijvoorbeeld dat de Tatsache Jesu voor ons een Erlebnis kan worden. Dat is niet heel ver verwijderd van de Event bij Caputo. Als Jezus voor ons een Erlebnis wordt, weten wij ons door hem ook vergeven en opgenomen in Gods goedheid die transformerend op ons inwerkt. In dat geval staan wij dus niet alleen maar schuldig tegenover God door Jezus, zoals Caputo’s de constructie wil.[57] Zie R. Benjamins, ‘De rol van het vertrouwen in de theologie van Wilhelm Herrmann’ in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 66, Zoetermeer 2012, 87-104, m.n. 101.  In de taal van Caputo: als de deconstructie gebeurt in de naam van God, die ook de naam is voor de gebeurtenis van vergeving, worden wij door onze vergeving ook opgenomen in die gebeurtenis en maken daar deel vanuit. Zo komen door de deconstructie opnieuw de representatie en de participatie in beeld. De deconstructie zal echter wel verhinderen dat van rechtvaardiging of participatie programma’s worden gemaakt, omdat juist die programma’s als constructies worden gedeconstrueerd zodra wij met Jezus in aanraking komen. Deconstructie, representatie en participatie blijven daarmee structuren die nooit helemaal los van elkaar gezien kunnen worden, al kunnen hun eigen gewicht en hun onderlinge verhouding zeer verschillend worden bepaald.

Conclusie

Ik kom tot mijn conclusie dat navolging zowel een belangrijk als een problematisch thema is. Met Schweitzer ben ik van mening dat de ethiek en het ideaal van de liefde die Jezus manifesteert tot in zijn zelfopoffering een belangrijk spoor vormen waarin wij kunnen gaan. Volgens Schweitzer kunnen wij Jezus echter alleen maar leren kennen als wij ons in eerbied voor het leven laten leiden door dezelfde wil als hij, waardoor wij met hem in gemeenschap treden. Daardoor worden direct de theologische moeilijkheden van de navolging duidelijk. Hoe kunnen wij navolgen als het origineel van de historische Jezus ons vreemd is en met wie of wat verenigen wij ons als wij met Jezus in gemeenschap treden?

Deze vragen worden gethematiseerd binnen drie verschillende kaders, die structureel van elkaar verschillen, waarin navolging ook steeds een andere plaats toebedeeld krijgt. Waar de nadruk valt op het inzicht dat Jezus de mensheid voor God representeert, wordt navolging principieel ondergeschikt gemaakt aan de rechtvaardiging. Waar het accent wordt verlegd naar onze participatie in Christus, komt de nadruk vooral te liggen op onze levenspraxis in gemeenschap met hem, waarbij die gemeenschap zeer verschillend kan worden beschreven. In elk geval impliceert deze gemeenschap ook onze transformatie en navolging, al is participatie meer dan alleen navolging. Waar de deconstructie wordt gehanteerd, wordt vooral gezegd dat Jezus zou opschudden wat mensen doen in de naam van Jezus. De navolging wordt daardoor geproblematiseerd als een poging van mensen om zich te funderen op een fundament dat er niet is.

Wat mijzelf betreft blijft de thematiek van de navolging belangrijk en problematisch. Wij volgen iemand na van wie we geen duidelijk of eenduidig historisch beeld hebben. Wij kunnen participeren aan een corporatieve Christus, die misschien wel grotendeels constructie is, waarmee wij mogelijk vooral onszelf profileren en legitimeren. Die constructie vraagt om een deconstructie waarin wij ons door Jezus laten storen in de dingen die wij in Jezus’ naam doen. Wij bewegen ons daarmee voortdurend in paradoxen en spanningsvelden. Wij doen dat, denk ik, omdat ons met de naam van Jezus iets wordt voorgehouden, gepresenteerd en beloofd dat ons confronteert, oproept en beweegt. Wat door Jezus gebeurt – God – brengt ons op zo’n complexe manier in contact met onszelf, met een ander en met God, dat dit onmogelijk onder eenduidige begrippen kan worden gevat. Waar navolging eenzijdig wordt beklemtoond, verdwijnt precies de complexiteit die onherroepelijk met een waarachtig verstaan van onszelf is verbonden.