De rol van het vertrouwen in de theologie van Wilhelm Herrmann

In veel beschouwingen over onze huidige samenleving speelt de term ‘vertrouwenscrisis’ een belangrijke rol.

De zoekterm levert op Google talloze treffers op van beleidsmakers, bedrijfskundigen en critici.

De economische crisis gaat voor een groot deel terug op het onderlinge wantrouwen van financiële instellingen in elkaars waardepapieren. Ook op andere terreinen blijkt een afnemend vertrouwen. ‘Het gedaalde vertrouwen in de regering, de overheid en ook de maatschappelijke instituties is wel een van de meest opvallende en ook onverwachte veranderingen die zich in het Nederland van na de millenniumwisseling hebben voltrokken’, stelt Paul Schnabel.

Aldus P. Schnabel, ‘Met mij gaat het goed, met ons gaat het slecht’, in , J. Kortenray (red.),De vertrouwenscrisis: Over het krakend fundament van de samenleving, Amsterdam 2008, 16.

Gezaghebbende figuren als Dominique Strauss Kahn en regeringsleiders als Berlusconi vallen op een ontluisterende manier van hun voetstuk, soms tot een kennelijk genoegen van de media. Priesters blijken door seksueel misbruik onbetrouwbaar en breken het laatste, morele gezag van de kerk af. Aan de betrouwbaarheid van wetenschappelijk onderzoek wordt afbreuk gedaan door gevallen van fraude.

Waar een vertrouwenscrisis wordt waargenomen, wordt doorgaans ook gesteld dat samenleven zonder vertrouwen onmogelijk is. In 1995 publiceerde Francis Fukuyama zijn boek Trust, waarin hij betoogde dat vertrouwen – namelijk de onderlinge verwachting dat mensen zich fatsoenlijk en eerlijk zullen gedragen op basis van gedeelde normen – belangrijk sociaal kapitaal vormt, dat bijdraagt aan welvaart en welzijn. In The Great Disruption liet hij zien dat de goedbedoelde regels van een progressieve verzorgingsstaat het individualisme bevorderen, onderlinge cohesie ondermijnen en daarmee het vertrouwen in elkaar ondergraven.

Zie H. Achterhuis, ‘Het sociaal kapitaal van Francis Fukuyama’,in De vertrouwenscrisis, 25-34.

In een opiniërend stuk in het NRC schreef Ger Groot op 19 februari 2011 dat de overheid de achterdocht voedt, door mensen te laten optreden als consumenten op de markt van zorgverzekeringen, waar zij op voorhand geen aanbod horen te vertrouwen om geen dief van hun eigen portemonnee te zijn. In grote lijnen schetste hij hoe deze situatie was ontstaan door individualisme, politiek darwinisme en achterdocht. Liberale denkers als John Locke en Adam Smith leerden de mens een individu te zijn, dat zich na Darwin bevond in een voortdurende strijd om te overleven en van Marx, Nietzsche en Freud als ‘meesters van de achterdocht’ meekreeg, dat deugden en fatsoen slechts een brute ruwheid maskeren. De wereld is daardoor markt geworden, die slechts floreert door een constant wantrouwen, wat de samenleving niet ten goede komt.

G. Groot, ‘Alle Nederlanders, behalve ik, zijn ongelukkig en hufterig’, NRC 19 februari 2011.

Op 25 februari 2011 publiceerde Bas Heijne, eveneens in het NRC, een interview met de Italiaanse filosofe Michela Marzano, die in Le contrat de défiancebetoogde dat onze samenleving in toenemende mate wordt beheerst door een wantrouwen, dat sinds de jaren ’80 vooral door een extreme opvatting van individualisme wordt gevoed, waarin wordt aangenomen dat mensen geen behoefte aan samenleving en samenwerking hebben.

B. Heijne, ‘Zonder vertrouwen geen samenleving’, NRC 25 februari . Marzano, Le contrat de defiance,Parijs 2010.

Over het thema van het vertrouwen is in de laatste decennia een aanzienlijk aantal filosofische publicaties verschenen, die zich vooral richten op vragen naar de aard van het vertrouwen, de waarde daarvan, de redenen waarom wij mensen betrouwbaar kunnen vinden en de omstandigheden waarin dat gerechtvaardigd is.

C. McLeod, ‘Trust’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (red.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/trust/geeft een uitgebreid literatuuroverzicht.

Vertrouwen wordt daarin doorgaans gezien als een interpersoonlijke aangelegenheid, waarnaar bijvoorbeeld wordt gekeken vanuit genderperspectief.

Zie A. Baier, Moral Prejudices: Essays on Ethics, Harvard 1995, Reflections On How We Live, Oxford 2009.

Het sociale en politieke klimaat, waarin vertrouwen wordt begunstigd of ontmoedigd, is dikwijls geen primair onderwerp van reflectie, al wordt wel onderkend dat de betrouwbaarheid van mensen door een deugdzaam klimaat wordt bevorderd.

Martha Nussbaum wijst erop, dat de aanvaarding van kwetsbaarheid en afhankelijkheid kan helpen om deugdzaam te worden en te vertrouwen op zaken die wij niet beheersen, zo bijvoorbeeld in The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge 1988, Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, Princeton 2010.

Het begrip vertrouwen speelt een fundamentele rol in de theologie van Wilhelm Herrmann (1846-1922). Hij belicht niet alleen de interpersoonlijke of sociale kant van vertrouwen, maar ook het religieuze aspect daarvan. De belichting van zijn theologie dient een tweeledig doel. Enerzijds geeft onze situatie, waarin over een vertrouwenscrisis wordt gesproken en het belang van vertrouwen vanuit verschillend perspectief wordt onderstreept, aanleiding om het werk van Herrmann nog eens opnieuw te lezen. Anderzijds biedt hij een aanvullend theologisch perspectief op het onderwerp vertrouwen, dat in de huidige literatuur nagenoeg geheel ontbreekt terwijl het thema volop in de aandacht staat. Voordat het gedachtengoed van Herrmann wordt gepresenteerd is het echter van belang om oog te hebben voor de historische context van zijn theologie en de receptie daarvan, zodat ze op waarde kan worden geschat.

De liberale theologie van Wilhelm Herrmann behoort tot het cultuurprotestantisme van de Duitse keizertijd. Het gedachtengoed daarvan werd in belangrijke mate bepaald door Albrecht Ritschl (1822-1889), die bijvoorbeeld in zijn samenvattende geloofsleer Unterricht in der christlichen Religion(1875) een grote nadruk legde op het Rijk Gods.

A. Ritschl, Unterricht in der christlichen Religion,Studienausgabe nach der 1. Auflage von 1875 nebst den Abweichungen der 2. und 3. Auflage, Eingeleitet und herausgegeben von C. Axt-Piscalar, Tübingen 2002.

Hij beschouwde het Koninkrijk van God als het einddoel van de geschiedenis, waaraan wij kunnen deelnemen en bijdragen door te handelen uit naastenliefde. Het Koninkrijk van God was in zijn optiek een zedelijke opgave en een ideaal, dat door mensen moest worden gerealiseerd binnen de zedelijke gemeenschappen van huwelijk, familie, burgerlijke samenleving en nationale staat, waarin de natuurlijke aard van de mens werd geciviliseerd.

A. Ritschl, Unterricht, 41-42 (§ 26-27), vgl. 17-18 (§ 8).

De religie sloot daardoor aan bij de burgerlijke samenleving en leverde het ideaal dat in de cultuur moest worden verwerkelijkt. Ritschl liet het christendom echter niet in de cultuur opgaan en benadrukte bijvoorbeeld de eigenheid van de christelijke gemeente als een gemeenschap die volkomen kennis van God heeft en met hem is verzoend.

A. Ritschl, Unterricht, Einleitung, 8-11.

Na de Eerste Wereldoorlog was de wereld en de theologie van het cultuurprotestantisme voor een nieuwe generatie volkomen vreemd geworden. Karl Barth en de dialectische theologie distantieerden zich daarvan en zochten ook theologisch nieuw houvast, voornamelijk in de gedachte dat het Rijk van God geen zedelijke, maar een eschatologische grootheid is, die ons en onze samenleving onder radicale kritiek stelt. In deze omslag neemt Wilhelm Herrmann een bijzondere positie in. Hij hoort zondermeer bij de oude school van Ritschl en een voorbije wereld, waarvan Barth en Bultmann grotendeels afstand namen.

K. Barth, ‘Die dogmatische Prinzipienlehre bei Wilhelm Herrmann’, in Die Theologie und die Kirche, München 1928, 240-284. Bultmann formuleerde zijn kritiek op Herrmanns positie in ‘Zur Frage der Christologie’, in R. Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze von Rudolf Bultmann, Tübingen 1933, 85-‘Die Christologie des Neuen Testaments’,GuV, 245-267, en in ‘Die liberale Theologie und die jüngste theologsiche Bewegung’,GuV, 1-25. Bultmann is zeer voorzichtig in zijn kritiek op Herrmann. Hij keert zich tegen Hirsch, Weiss, Reischle en Heitmüller en daarmee impliciet tegen Herrmann, die hij expliciet alleen kritiseert in ‘Zur Frage der Christologie’. Bultmann bleef Herrmann nazeggen, dat wij van God slechts kunnen zeggen, wat hij aan ons doet. Zie, ‘Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden?’,GuV, 36.

Toch bleef Herrmann invloedrijk. Berkhof beschrijft Barth en Bultmann beiden bijvoorbeeld als Hermann-Schüleren hij werd daarin gevolgd door Christophe Chalamet, die Hermann, Barth en Bultmann alle drie als dialectische theologen aanmerkte.

H. Berkhof, 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht, Neukirchen 1985, 165vv; C. Chalamet, Dialectical Theologians. Wilhelm Herrmann, Karl Barth and Rudolf Bultmann, Zürich 2005.

Uwe Stenglein-Hektor betoogde dat niet alleen de theologie van Barth, maar ook die van Herrmann door het besef van crisis werd bepaald.

U. Stenglein-Hektor, Religion im Bürgerleben. Eine frömmigkeitsgeschichtliche Studie zur Rationalitätskrise liberaler Theologie um 1900 am Beispiel Wilhelm Herrmann, Münster 1997.

Ondanks alle afstand en afkeer bleef er toch verwantschap van de volgende generatie met Herrmann, voor wie hij een belangrijke leermeester was, ondanks de kentering na de Eerste Wereldoorlog.

De huidige lezing van Herrmann staat, als die er nog is, voor een groot deel in het ongunstige licht dat op hem geworpen wordt vanuit het besef van crisis en ondergang in de eerste helft van de 20^e eeuw. In dat perspectief werd zijn theologie gezien als een burgerlijke theologie die onder kritiek moest worden gesteld vanwege de na- en tussenoorlogse ervaringen. In onze tijd is er echter opnieuw aandacht voor de bijdrage van de religie in het publieke debat en aan de publieke zaak. De zogenaamde ‘publieke theologie’ reflecteert op maatschappelijke ontwikkelingen vanuit theologisch perspectief en wil het belang van religieuze of theologische opvattingen voor het publieke debat onder de aandacht brengen.

Sinds 2006 wordt bijvoorbeeld het International Journal of Public Theology uitgegeven.

In een belangwekkend artikel Religion in the Public Sphere stelde Jürgen Habermas dat een pluralistische samenleving de religieuze inbreng in het publieke debat serieus moet nemen.

J. Habermas, ‘Religion in the Public Sphere’, in European Journal of Philosophy1 (14), 1-25. Zie ook J. Habermas, J. Butler, C. Taylor, C. West, The Power of Religion in the Public Sphere, Columbia 2011.

Zoals aanhangers van een godsdienst hun overtuigingen moeten vertalen naar algemeen begrijpelijke opvattingen, moeten seculiere burgers openstaan voor de mogelijke waarheid van een religieuze inbreng.

Het zogenaamde ‘post-metafysische’ denken vraagt om een zelfkritische erkenning van de grenzen van de seculiere rede die ook ruimte geeft aan religieuze perspectieven en ‘andere’ overwegingen, die vergeten of onderdrukte waarheden naar voren kunnen brengen. In dat perspectief de theologie van Herrmann en het cultuurprotestantisme opnieuw worden bevraagd op haar mogelijke belang voor het publieke debat. Het cultuurprotestantisme heeft door zijn mono-culturele inslag een achterhaalde agenda, waartegen wij ons met de dialectische theologie niet langer hoeven af te zetten, maar waarvan wij kunnen vragen in hoeverre ze voor een publieke theologie zinvol is. In dat licht kan worden gekeken naar het concept van vertrouwen in de theologie van Wilhelm Herrmann en kan worden gevraagd in hoeverre zijn theologische belichting daarvan een aanvulling biedt op andere perspectieven.

Vertrouwensrelaties wekken zedelijkheid

In grote lijnen stelt Herrmann, dat wij persoon moeten worden en daarvoor is de ethiek of de zedelijkheid nodig, omdat wij daardoor ons natuurlijk bepaalde gedrag kunnen overwinnen.

J. G. W. Herrmann, Ethik, Tübingen 1904³,herdr. Leipzig 2006, 27.

Alleen als wij zelf iets willen en ons door onze eigen voorstellingen laten bepalen, kunnen wij op de natuur – en op onze eigen natuur – inwerken, waardoor zij ten goede verandert.

Ethik, 29-31.

De zedelijke plicht, die de mens daarmee op zich neemt, brengt hem echter in een problematische situatie, omdat hij zijn eigen onmacht gewaar wordt en te maken krijgt met schuldgevoelens.

Ethik, 21, 94.

In de religie de mens deze onmacht echter te boven komen als hij door het innerlijke leven van Jezus omgang vindt met God, die als macht van het goede de wereld bepaalt.

Ethik, 117vv.

Wij worden volgens Herrmann pas personen als wij ons losmaken van onszelf als natuurwezen en beginnen, iets voor onszelf te zijn.

Ethik,35.

In dat geval poneren we onszelf en bepalen wij ten dele zelf wie we zijn, doordat we onze neigingen, strevingen, verlangens en impulsen als het ware bij elkaar rapen en verzamelen onder een ‘ik’, dat een idee heeft van zichzelf en daarmee ook kan bepalen wat tot zichzelf behoort.

Ethik,29-31.

Als dat ‘ik’ zich zedelijk laat bepalen, en dat wil zeggen dat het zich laat bepalen door een wil die op het goede is gericht, is er niet alleen sprake van Selbstbehauptung, maar ook van zelfverloochening, omdat wij tegen ons natuurlijke leven ingaan en geen gehoor meer geven aan alle verlangens en neigingen die onze natuur ons ingeeft.

Ethik,31-32, 59, 61.

Dat roept de vraag op, hoe wij ons ooit zo los kunnen maken van onszelf, dat wij tegen een deel van ons natuurlijke zelf ingaan. Daarmee wordt feitelijk gevraagd naar een oorsprong en een fundering van de zedelijkheid en een beginpunt voor de ethiek.

De oorsprong van de zedelijkheid kunnen wij volgens Herrmann niet uit de menselijke natuur afleiden, omdat zedelijkheid er juist in bestaat, dat wij tegen de natuur in kunnen gaan. Wij kunnen de oorsprong van het zedelijke leven zelfs helemaal niet vinden, zoals we ook geen oorsprong van het leven kunnen bepalen. We kunnen echter wel waarnemen, dat wij in de geschiedenis tot zedelijk leven worden opgewekt wanneer andere mensen zo op ons inwerken, dat wij vertrouwen in hen krijgen.

Ethik, 45-46.

Mensen die wij vertrouwen zijn ons allereerst iets waard om zichzelf en niet als een middel tot een doel. Wij hebben achting en respect voor hen om wie ze zijn en wat ze doen en daarin erkennen we een waarde die onafhankelijk is van ons eigenbelang. Als wij mensen vertrouwen, nemen wij vervolgens aan dat ze zelfstandig zijn en zich niet laten regeren door willekeur, door hun natuurlijke aandriften of door de wisselende omstandigheden waarin ze verkeren. Zou dat wel zo zijn, zouden we die mensen geen innerlijke koersvastheid toevertrouwen en ze dus als onbetrouwbaar inschatten. Wij vertrouwen de innerlijke zelfstandigheid van een mens, die we nooit kunnen bewijzen, maar waarop we ons in het onderlinge verkeer toch verlaten. ‘Das Vertrauen gründet sich auf das Unbeweisbare’, maar dat onbewijsbare is in onze beleving wel evident aanwezig als basis voor het vertrouwen dat wij in anderen hebben.

Ethik, 48.

Doordat wij een ander vertrouwen, bemerken we tenslotte in onszelf een reden om betrouwbaar te willen zijn. Wij voelen onszelf namelijk opgeroepen tot precies die houding, die bij ons vertrouwen wekt. Wij willen zelf betrouwbaar zijn en kunnen een ander op den duur zelfs alleen maar betrouwbaar blijven vinden als we dat zelf worden. Wie zelf geen innerlijke vastheid vindt, een ander ook geen vastheid toevertrouwen.

Alleen als we zelf willen gehoorzamen aan de eis van standvastigheid, kunnen we ook geloven dat een ander zich daaraan houdt. Zelfs als een ander dan niet vasthoudend blijkt, handhaven we nog de overtuiging, dat hij het had moeten zijn en dat wij het moeten wezen.

Ethik, 46-49.

Op die manier wordt ons impliciet duidelijk, dat het vertrouwen is gebaseerd op een onvoorwaardelijk moeten, waaraan wij zelf ook onderworpen zijn. Dat ‘onvoorwaardelijke moeten’ is de zedewet, zoals Kant haar met zijn categorische imperatief onder woorden heeft gebracht, die volgens hem een apriorische geldigheid heeft.

Ethik,50-57.

Ook Herrmann meent dat de zedewet de uiteindelijke grond voor het vertrouwen is, maar tegenover Kant benadrukt hij vooral, dat wij ons van die uiteindelijke grond pas bewust worden als wij ons begeven in vertrouwensrelaties waarin de zedelijkheid ontstaat.

Ethik,55-56, 58.

Alleen in vertrouwensrelaties, die uiteindelijk gebaseerd blijken op de zedewet, is er een werkelijke gemeenschap mogelijk. In die relaties vertrouwen wij elkaar namelijk een wil toe, die is gericht op algemeen geldige waarden, waaraan wij ons gemeenschappelijk willen onderwerpen. De gerichtheid op overstijgende waarden maakt dat wij innerlijk met elkaar verbonden zijn. Zouden wij volgens onze natuur ons eigenbelang volgen, er alleen maar verdeeldheid ontstaan, omdat het eigenbelang ons van elkaar scheidt en ons tot concurrenten maakt die voor elkaar onbetrouwbaar zijn. Een gemeenschap van zelfstandige personen, die is gericht op gedeelde en overstijgende waarden, moet het einddoel voor al ons handelen zijn. In die gemeenschap blijft de zelfstandigheid van personen gehandhaafd, omdat wij zelf willen, wat onvoorwaardelijk moet, en dat leren we in vertrouwensrelaties, die gemeenschap scheppen, omdat wij elkaar toevertrouwen dat wij op iets gezamenlijks zijn gericht dat het eigenbelang overstijgt.

Ethik,54-56.

Het belang van vertrouwensrelaties, waarin de zedelijkheid ontwaakt, was voor Herrmann buitengewoon groot. In de vertrouwensrelatie wordt ons namelijk het perspectief op transcendentie geopend. ‘Die Menschen, die so auf uns wirken, dass wir sie mit Vertrauen und Ehrfurcht anblicken müssen, vermitteln uns die Erfahrung, dass uns in dem Diesseits die Macht einer transzendenten Wirklichkeit erreicht.’

Ethik, 82.

Deze mensen laten zich in vrijheid bepalen door wat niet-natuurlijk is, namelijk waarden, geboden of een macht, die wij niet kunnen bewijzen, maar wel kunnen beleven. Betrouwbare mensen bemiddelen ons het niet-natuurlijke door het ons te laten beleven en leren ons daardoor dat de natuur niet de hele werkelijkheid kan zijn. Dat inzicht was voor Herrmann fundamenteel.

Ethik, 80.

Als wij de mens beschouwen als een natuurwezen is er geen plaats voor vrijheid, voor persoonlijkheid en het idee van onvoorwaardelijk moeten, die voor een natuurlijke beschouwing altijd onbewijsbaar zijn. In een vertrouwensrelatie beleven wij echter de werkelijkheid van deze zaken, omdat mensen daarvan gewagen zodra ze zich door een zedelijk moeten en niet door hun natuurlijke neigingen laten bepalen. Daardoor ontstaat in ons het besef, dat wij zelf ook zo moeten zijn. ‘Wir behaupten damit also ein Wirkliches, das von der nachweisbaren Wirklichkeit der Dinge, von dieser Welt unterschieden werden muss.’

Ethik, 80.

De beleefbare werkelijkheid omvat meer dan de bewijsbare wereld. Daardoor wordt met de zedelijkheid ook de weg geopend naar de religie. ‘Beide werden dem Menschen dadurch möglich, dass er in das Erlebnis des Vertrauens versetzt wird.’

Ethik, 109.

Er bestaat weliswaar verschil tussen het besef van zedelijkheid en een religieus geloof: ‘Denn ein religiöser Glaube, der sich selbst von der Illusion unterscheiden kann, ist dann allein in uns entstanden, wenn wir uns in unserer gesamten Existenz abhängig wissen von einer Macht des Guten, die uns unsere Zukunft in der sittlichen Aufgabe öffnet.’

Ethik, 109.

Het geloof heeft echter altijd met zedelijkheid te maken. Alleen op het gebied van de zedelijkheid komen wij in contact met God, die de macht van het goede is, anders vluchten we in religieuze fantasievoorstellingen die van de werkelijkheid afgewend staan.

W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott: Im Anschluss an Luther dargestellt, Tübingen 19217, 167-169.

Wij komen ook alleen maar tot de voorstelling van een bovennatuurlijke macht omdat ons zedelijk besef ons daartoe dwingt, en daarom is alleen deze opvatting van het bovennatuurlijke niet af te doen als een projectie, zoals

Hume en Feuerbach voorstellingen van het bovennatuurlijke bezagen.

Ethik, 106.

Het geloof overstijgt de zedelijkheid weliswaar daardoor, dat wij ons in het geloof niet alleen verplicht voelen tot het goede, maar ons daarvan ook afhankelijk weten, waardoor de zedelijkheid niet alleen een opgave, maar ook een gave is die toekomst opent, maar het geloof staat nooit los van de zedelijkheid. Voor de zedelijkheid en de religie beide geldt, dat de weg daarheen begint met de vertrouwensrelatie, waarin ons het zicht op een bovennatuurlijke werkelijkheid wordt gegeven.

Niet buiten onszelf

Als we nu de vraag stellen, in hoeverre Herrmanns gedachten kunnen bijdragen aan het actuele debat over de vertrouwenscrisis, valt allereerst zijn insteek op. Volgens de algemene beschrijving van Fukuyama bestaat vertrouwen uit de onderlinge verwachting dat mensen zich fatsoenlijk en eerlijk zullen gedragen op basis van gedeelde normen. Dikwijls wordt dan het ontbreken van die normen in een gedeelde morele orde geproblematiseerd, waardoor vertrouwen onmogelijk wordt. Herrmann meent echter, dat het vertrouwen vooropgaat en dat wij pas in vertrouwensrelaties inzien, wat wij zelf echt moeten en willen. Vertrouwen opent het zicht op een morele code, niet andersom. Kritiek op Herrmann zijn, dat hij zich in een burgerlijke, 19^e-eeuwse context veel te weinig realiseert dat mensen worden bepaald door economische structuren, psychologische wetmatigheden en maatschappelijke verhoudingen, die volstrekt niets met vertrouwen te maken hebben. Mensen zijn daardoor geen subject van zichzelf, maar worden bepaald door hun klasse, machtsverlangen of onbewuste driftleven. Herrmann veronderstelt echter dat mensen persoon willen worden, ongeacht hun gesitueerdheid. Hij richt zich op individuen en niet op structuren of socialisatieprocessen, omdat alleen in individuele, onderlinge verhoudingen zedelijk besef gewekt worden door wederzijds vertrouwen. Wat wij uiteindelijk vertrouwen is de innerlijke zelfstandigheid van mensen, die we daarom achten, respecteren en ons vertrouwen schenken.

In de crisis van en na de Eerste Wereldoorlog wendde men zich waarschijnlijk vooral van die opvatting af vanwege het inzicht, dat er helemaal niet zulke zelfstandige mensen zijn. Intellectuele en maatschappelijke gezagsdragers ondersteunden de oorlogspolitiek, die mensen reduceerde tot kanonnenvoer. Daarmee bleek de zelfstandige, zedelijke persoon een fictie. Het is echter de vraag of Herrmanns opvattingen daarmee in ons tijdsgewricht nog steeds afgedaan kunnen worden. Wij kunnen de zelfstandige, zedelijke persoon misschien niet in de werkelijkheid aantreffen, maar diens profiel ons in onze individualistische samenleving wel met onze eigen tekorten confronteren. Hermanns gedachtegang stelt een amorele houding onder kritiek, waarin wordt gezegd: ‘greed is good’ en ‘moraal is voor losers’. Hij wijst er bovendien op, dat wij de vertrouwenscrisis niet buiten onszelf kunnen plaatsen in het ontbreken van een morele orde of code, in het falen van instituten, het tekort aan politiek leiderschap of het gedrag van calculerende burgers die zich opstellen als kritische consumenten. Wij zijn zelf in de crisis betrokken door ons eigen vertrouwen en onze (on)betrouwbaarheid en daarmee is een niet-natuurlijke, zedelijke of religieuze dimensie gemoeid – die in Herrrmanns taal wel beleefbaar maar niet bewijsbaar is – die in het publieke debat dikwijls wordt veronachtzaamd, maar waartoe we ons toch moeten verhouden, willen we zelf betrouwbaar zijn en vertrouwen kunnen hebben.

Zelfonderzoek zonder illusies

Tot op grote hoogte heeft Herrmann zelf ook gezien dat de zelfstandige, zedelijke persoon niet bestaat. Wie probeert persoon te worden, komt terecht in een crisis, omdat hij niet kan voldoen aan de eisen die daaraan worden gesteld. Mensen blijken dikwijls onbetrouwbaar, waardoor ze bij anderen het geloof in de onbewij sbare, maar beleefbare macht van het goede niet oproepen, maar juist ondermijnen.

Verkehr,95-96; Ethik,117.

Wij worden zelf dikwijls ook meer bepaald door onzedriften dan door de macht van het goede, waardoor wij het vertrouwen in onze eigen zedelijke kracht verliezen.

Verkehr, 96-97.

Als wij de macht van het goede religieus met God identificeren, wordt ons schuldgevoel nog verscherpt omdat wij ons dan door hem veroordeeld voelen en ons schuldgevoel maakt ons des te krachtelozer.

Ethik, 103.

We kunnen er dan natuurlijk voor kiezen om de zedelijke eis te verwerpen en verder te leven zoals onze verlangens ons ingeven, maar daardoor blijven we onder de maat die we onszelf stellen. Als we blijven vasthouden aan de zedelijke eis, zal ons echter steeds duidelijker worden dat wij daaraan niet kunnen voldoen en verliezen wij alle moed door een steeds toenemend schuldgevoel.

Ethik,94-96.

De macht van het goede brengt ons zo tot vertwijfeling aan het goede en dwingt ons om ons op onszelf te bezinnen. Die crisis moeten mensen willen doorleven om werkelijk met God te kunnen verkeren.

Alleen als wij waarachtig willen zijn, zonder illusies onszelf onderzoeken en tot innerlijke klaarheid komen, is het mogelijk Gods openbaring te ontvangen die ons verlost uit onze zedelijke nood. Juist in onze innerlijke crisis is ons volgens Herrmann de enige weg naar de religie gegeven.

Verkehr, 5; Ethik, 105.

Wie zijn eigen existentie eerlijk onder ogen ziet, opent zich daardoor al voor God.

Ethik, 107.

Als wij ons bestaan oprecht onderzoeken, God ons door zijn openbaring in Jezus Christus uit onze nood verlossen. Ons geloof begint niet met Jezus. Het zijn mensen uit onze omgeving die ons toegang geven tot God door te getuigen van de niet-natuurlijke macht waarmee ze leven. Met hen begint ons geloof, maar zij kunnen ons niet geven dat wij zelf met God verkeren en zij kunnen ons daarom ook niet uit de crisis van onze zedelijke nood bevrijden. Dat wordt ons alleen gegeven door Jezus, die daarom niet het begin, maar wel de uiteindelijke grond van het geloof is.

W. Herrmann, ‘Der geschichtliche Christus der Grund unseres Glaubens’ in Schriften zur Grundlegung der Theologie I, München 1966, 149-185, 162; Verkehr, 47vv., 95vv.;Ethik, 117.

Jezus is ‘die einzige Erscheinung des Geistes, der kein Vertrauen täuscht und der reines Vertrauen fordert’.

W. Herrmann, ‘Der Christ und das Wunder’, in Schriften zur Grundlegung der Theologie II, München 1967, 170-205, 193.

Door hem leren wij zelf met God te leven en krijgt ons geloof een eigen inhoud.

Herrmanns beweringen over Jezus zijn minder naïef dan ze in eerste instantie kunnen lijken. Hij weet heel goed dat wij niet zomaar in contact staan met Jezus, die ons vertrouwen schenken. Hij richt zich dan ook niet op de historische Jezus of de opgestane en verhoogde Zoon van God, maar het gaat hem om de geschichtliche Christus en het beeld van Jezus’ innerlijke leven.

Zie daarvoor vooral G. Kruhöffer, Der Geschichtliche Christus: Die Offenbarung Gottes in ihrer Beziehung auf die Wirklichkeit des Menschen nach der Theologie Wihelm Herrmanns, Göttingen 1969.

De geschichtliche Christus is de historische Jezus zoals hij op mensen heeft ingewerkt en daartoe behoort dus ook Jezus’ ‘Wirkungsgeschichte’waarin het geloof, dat hem als Christus belijdt, is uitgedrukt. Wij krijgen van Jezus’ leven een beeld, dat niet beperkt blijft tot de uiterlijkheden die wij objectief kunnen beschrijven, maar dat ook zijn innerlijke leven omvat. Daarmee wordt niet bedoeld, wat Jezus in het verborgene van zijn gemoed heeft ervaren, maar wordt verwezen naar de manier waarop hij een ‘ik’ is, die iets wil en daarmee op de wereld inwerkt. Bij ‘Jezus’ hoort de impact die hij op mensen heeft en zijn beeld is van belang omdat mensen in hun zedelijke nood door dat beeld verlossing kunnen ervaren.

Met een vergelijkbare inzet probeert L. J. van den Brom de aanwezige Christus breder te vatten dan de historische Jezus. L. J. van den Brom, ‘Can Anything Good Come from ? Universality of Divine Action in the Particularity of Jesus Christ’,Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 43 (2001), 97-125.

Herrmanns stelling luidt, dat God zich openbaart door Jezus, als de Tatsachevan Jezus’ innerlijke leven een Erlebnisvoor ons wordt, waardoor wij ervan verzekerd zijn, te verkeren met de macht van het goede die onze werkelijkheid bepaalt.

Jezus’ innerlijke leven

De historische wetenschap kan proberen een beeld van Jezus te schetsen op basis van gegevens. Ze blijft dan echter altijd steken bij de uiterlijke feiten van een leven, die ze kan vaststellen met meer of minder waarschijnlijkheid. Het is echter alleen het bewijsbare stuk van de wereld dat daarmee in beeld komt. Het meest belangwekkende of eigenlijke van de persoon ontgaat ons daardoor evenwel, namelijk het innerlijke leven van waaruit die mens waarneembaar werkzaam is.

Verkehr, 51-57.

Precies dat stuk van Jezus – dat niet bewijsbaar, maar beleefbaar is – krijgt de historische wetenschap niet te pakken en kan ze evenmin ontkrachten. Het wordt overgeleverd in de gemeente. ‘In der christlichen Gemeinde werden wir nicht nur mit dem äusseren Gefüge der Lebensschicksale und des geschichtlichen Werkes Jesu bekannt gemacht, sondern wir werden vor ihn selbst geführt und erhalten ein Bild seines inneren Lebens.’

Verkehr, 57.

Slechts de gemeente kan dit beeld doorgeven, omdat het alleen voor haar toegankelijk is. Alleen de mensen, die zelf de bevrijdende werking van Jezus hebben ervaren, kunnen dat beeld bemiddelen.

Verkehr, 57-59.

Het beeld dat de gemeente ons van Jezus geeft, is het beeld van een mens die onvergelijkbaar is in de zuiverheid van zijn zedelijke kennis en de kracht van zijn wil. Hij eist het goede van mensen als een ideaal – dat is een leven dat bepaald wordt door liefde – en hij blijft als enige niet achter bij dat ideaal, maar verwerkelijkt het volkomen in zijn leven en sterven, zonder dat hij tekort schiet.

Verkehr, 70 vv.

Aan dit beeld zien wij Jezus’ geweldige overtuiging, dat de liefde van God op hem gericht is en door hem worden wij ervan verzekerd, dat ook wij met God als liefde en als macht van het goede kunnen verkeren. Herrmann stelt nu, dat het innerlijke leven van Jezus, dat als beeld door de gemeente wordt overgeleverd, een Tatsacheen dus feitelijk is. Het feit van Jezus’ innerlijke leven maakt ons onbetwijfelbaar zeker van de macht van het goede, die het betuigt. Als het feit van Jezus’ innerlijke leven een Erlebnis voor ons wordt, wordt de macht van het goede voor ons een realiteit die we niet objectief kunnen bewijzen, maar zo beleven, dat wij daarin opgenomen worden en erdoor worden bepaald en veranderd. In die zin is God geen bewijsbare, maar een ervaarbare werkelijkheid voor ons.

Ethik, 118-119.

De status van Jezus’ innerlijke leven valt bij Herrmann maar moeilijk te bepalen, omdat het beeld van Jezus’ innerlijke leven afhankelijk is van de gemeente die het overlevert, maar daarvan als fundament ook onafhankelijk is.

Tot op zekere hoogte laat Herrmanns benadering zich vergelijken met die van Hans W. Frei, The Identity of Jesus Christ: The Hermeneutical Bases of Dogmatic Theology, Philadelphia 1975, die uit de narratieve identiteit van Jezus Christus diens werkelijkheid wil afleiden.

De geschichtliche Christus staat zogezegd als hun voedingsbron achter de attitude van mensen, die ons aanschouwelijk maken dat ze met de macht van het goede leven, waardoor zij betrouwbaar zijn en ons de onbewijsbare kant van de werkelijkheid beleefbaar maken. Wij komen dan niet in aanraking met de geschichtliche Christus, maar met mensen die ons door hun gedrag met God in contact kunnen brengen. Als die mensen echter versagen en ons door hun tekortkomingen laten vertwijfelen aan de macht van het goede, moeten wij zelf in contact komen met de geschichtliche Christus om voor ons vertrouwen niet afhankelijk te zijn van onbetrouwbare mensen. Wij krijgen dat contact als de onbetwijfelbare Tatsache Jesu voor ons een Erlebnis wordt. Het beeld van Jezus’ innerlijke leven staat dus zogezegd borg voor de betrekkelijke betrouwbaarheid van mensen, als een soort goudvoorraad die het papiergeld dekt, maar alleen door die mensen wordt vertegenwoordigd. Daarin is ‘Jezus’ van de gemeente afhankelijk. Wanneer wij echter aan de betrouwbaarheid van het papiergeld twijfelen, moeten wij ons vergewissen van het goud dat daarachter staat en dat gebeurt als de Tatsache tot een Erlebnis wordt. Jezus wordt een belevenis als wij door het beeld van zijn innerlijke leven beseffen dat er een macht van het goede is, waarmee ook wij, ondanks ons falen, kunnen verkeren. Daarin is de geschichtliche Christus onafhankelijk van de gemeente.

Herrmann bepaalt de status van de geschichtliche Christus niet nader, omdat het hem genoeg is dat deze voor ons een belevenis worden, die ons zozeer verzekert van het goede dat God daardoor op ons inwerkt. Wij kunnen van God, die een verborgen werkelijkheid is, slechts zeggen wat hij aan ons doet, en hij doet aan ons door de belevenis van het innerlijke leven van Jezus, waardoor God ons openbaar wordt.

W. Herrmann, ‘Die Wirklichkeit Gottes’ in Schriften II, 290-317, 314.

‘Durch diese Offenbarung Gottes wird der Glaube in uns geschaffen, der uns erlöst. Dieser Glaube sieht in der Person Jesu seinen unzerstörbaren Grund. In dem Christen, der Jesus selbst kennen gelernt hat, befestigt sich daher die Zuversicht, dass er in der Erfahrung der Macht Jesu immer wieder der Nähe Gottes inne werden wird. Das ist der Friede des Glaubens, der sich in dem inneren Leben des Christen ausbreiten kann, weil er sich mit seinem Glauben auf eine Tatsache gründet, deren Zeuge er selbst ist, die ihm als ein unzerstörbarer Grund seines vertrauens klar geworden ist, und an der er erlebt hat, dass sie ihm zur Offenbarung Gottes wurde.’

Ethik, 121.

Hermanns uiteenzetting is in zoverre problematisch, dat hij van Jezus’ innerlijke leven een Tatsache wil maken, alsof het bij de objectief waarneembare feiten hoorde, terwijl het juist onderdeel vormt van de beleefbare werkelijkheid die niet bewijsbaar is. Voor Herrmann is de objectieve geldigheid van Jezus’ innerlijke leven echter van groot belang, omdat hij daardoor aan de suggestie van subjectivisme wil ontkomen en een objectieve grond voor het geloof kan aanwijzen.

Verkehr, 12, 36-38, 83-84 en elders.

Het is echter de vraag of hij daarmee iets wint, omdat het voor zijn stelling, dat wij door Jezus met God verkeren, weinig lijkt uit te maken of Jezus zelf tot de bewijsbare of de ervaarbare wereld moet worden gerekend.

Als het feit van Jezus’ innerlijke leven voor ons een belevenis is geworden, worden wij daardoor veranderd, omdat we dan hebben begrepen, dat er een macht van het goede is, die zich in Christus naar ons toewendt, waardoor wij met God als macht van het goede mogen verkeren.

Verkehr, 213.

Door ons morele falen worden wij gescheiden van de macht van het goede en komen we in zedelijke nood, maar door de ervaring van Jezus’ innerlijke leven weten wij, dat wij met de macht van het goede mogen leven. Jezus’ houding jegens ons is dezelfde houding waarmee hij de zondaars in het evangelie aanvaardt en zij verzekert ons ervan, dat de macht die met hem is, ons aanneemt.

Verkehr, 80.

Wij verstaan de liefde van God en begrijpen dat God ons vergeeft, omdat hij met ons wil verkeren. Wie God door Jezus werkelijk leert kennen, leert zijn schuld kennen, maar zonder dat het schuldgevoel nog verlammend werkt, omdat wij ons dan al door Gods liefde vergeven weten op hetzelfde moment dat onze schuld ons duidelijk wordt. Tegenover ons schuldgevoel en daaraan voorafgaand staat het besef van verzoening dat voortvloeit uit Gods aanvaardende omgang met ons.

Verkehr,100-115, 200-205.

Die omgang bevrijdt ons van de wereld en wordt een hulp om in de wereld te werken, doordat de gelovige zich opgenomen voelt in de macht van het goede. Gods macht overmeestert de gelovige en maakt hem tot zijn kind en tot heer over de wereld.

Verkehr,177vv.

Daardoor ontstaat een besef van Gods almacht, die uit ons iets nieuws schept en op ons inwerkt en ons bijstaat om op de wereld in te werken.

Verkehr,196.

De ervaring van Jezus’ innerlijke leven overtuigt ons van de macht van het goede, die door hem een werkelijkheid voor ons wordt, waarin wij worden opgenomen. Dat geeft ons een nieuwe kijk op de werkelijkheid, die wordt gevormd door wat wij onder Gods inwerking worden.

Verkehr,99, 212-213.

Door de ervaring van Jezus’ innerlijke leven blijkt God de macht van het goede, die ons transformeert en bepaalt, en op grond van die ervaring, die wij alleen aan onszelf en voor onszelf kunnen opdoen, kunnen wij God belijden als macht van het goede die de hele werkelijkheid bepaalt. God blijkt de bepalende macht over onzewerkelijkheid te zijn en daaruit volgt, dat hij het over de hele werkelijkheid is. Herrmann beroept zich daarvoor op een directe ervaring. Wij worden door de almacht van het goede gegrepen in een religieuze belevenis die wij opdoen aan Jezus. Hij stelt echter ook, dat uit die ervaring een paradoxe situatie volgt. In het beleefbare geloof maakt de macht van het goede zich van ons meester en worden wij van de wereld bevrijd. In de bewijsbare wereld blijven wij echter deel uitmaken van een samenhang waarin alle gebeurtenissen met elkaar verbonden zijn. Wij zijn bevrijd van de wereld én deel van de wereld. Dat laat zich volgens hem alleen maar samen denken als het goede, dat mij van de wereld bevrijdt, ook de macht is die nu al in de wereld werkt. Wij beleven de macht van het goede als een macht buiten de wereld, maar omdat wij nooit van de wereld zijn afgezonderd, moet zij de macht zijn die ook nu al op een verborgen wijze in deze wereld regeert.

Ethik, 91-93.

Wanneer wij werkzaam zijn in de wereld, moeten wij dus beginnen op de plek waar wij staan en aanknopen bij het begin dat ons in de huidige situatie van God gegeven is, omdat de macht van het goede daarin al werkzaam is en ons nu ook inschakelt om aan het einddoel van een zedelijke gemeenschap van zelfstandige personen bij te dragen.

Ethik, 140-143.

In zijn theologie is Herrmann sterk afhankelijk van Kant, die stelde dat wij verplicht zijn om het goede, dat we met de praktische rede onderkennen, in de waarneembare wereld te bewerken. Tegenover Kant stelt hij in het spoor van Schleiermacher echter ook, dat het goede ons draagt en goede handelingen volgen uit het christelijk bewustzijn. Herrmann is schatplichtig aan Ritschls opvatting van de rechtvaardiging en hij weet zich afhankelijk van Luther voor het inzicht, dat dezelfde wil, die ons als eis onze plicht laat voelen, in Jezus begrijpelijk wordt als macht over alle dingen die ons wil verheffen. Herrmann heeft die inzichten samengevoegd in een theologie waarop hij zijn eigen, zeer persoonlijke stempel heeft gedrukt.

In die theologie stelt Herrmann dat het beeld van Jezus een feit is en dat de macht van het goede de werkelijkheid ontologisch bepaalt. Dat beginnen wij te zien door het vertrouwen dat wij in mensen hebben, omdat zij ons de beleefbare wereld toegankelijk maken. Met die opvattingen wordt de beleefbare wereld echter ingelezen in de bewijsbare wereld, zozeer dat de belevenis van Jezus een feit wordt en de macht van het goede een beginsel van wereldbeschouwing. Daarmee maakt Herrmann de beleefde werkelijkheid te sterk, alsof ze even feitelijk is als de bewijsbare wereld. Het is de vraag, of dat wenselijk en nodig is. In de theologie na Herrmann is veel meer nadruk komen te liggen op het kruis en de zwakte van God. Het goede nodigt ons wel uit, maar overmeestert niet; het wordt gekruisigd, maar heeft niettemin eeuwigheidswaarde en doet een appel op ons. De transcendentie die wordt geopend in vertrouwensrelaties, het beeld van Jezus en de macht van het goede zijn zogezegd zwakker dan dat ze de harde, tastbare of bewijsbare werkelijkheid kunnen domineren en bepalen. Dat maakt de theologie van Herrmann echter niet zinledig.

Conclusie

Een vertrouwenscrisis, waarvan in onze samenleving op verschillende gebieden sprake is door wederzijds wantrouwen tussen financiële instellingen, afnemend vertrouwen in overheidsinstellingen, onbetrouwbaarheid van geestelijken, fraude door wetenschappers en achterdocht van consumenten op de markt van vraag en aanbod, vormde de aanleiding om de theologie van Wilhelm Herrmann te belichten. Naar aanleiding daarvan nu worden bezien in hoeverre zijn theologische belichting van vertrouwen een aanvulling biedt op recente beschouwingen waarin vooral de interpersoonlijke en sociale kant van vertrouwen wordt benadrukt.

Herrmann legt een sterk accent op de interpersoonlijke rol van vertrouwen, omdat gemeenschap alleen mogelijk is als wij elkaar een wil toevertrouwen die is gericht op overstijgende waarden. Die insteek is niet specifiek theologisch, maar in onze context wel relevant, omdat daarmee wordt geïmpliceerd dat wij in een pluralistische samenleving niet eerst gezamenlijke normen en waarden hoeven te bepalen of te problematiseren voordat wij kunnen samenleven, maar door samen te leven in onderling vertrouwen tot een morele code kunnen komen. In het publieke debat moet niet deze of gene morele orde ter discussie worden gesteld met de vraag of anderen daaraan voldoen, maar zijn wij zelf ter discussie gesteld door de vraag of wij betrouwbaar willen zijn.

Herrmann claimt dat vertrouwen het zicht opent op transcendentie. Daarmee belicht hij een aspect dat in de huidige discussie rond vertrouwen dikwijls wordt verdrongen. Wie betrouwbaar is, gewaagt namelijk van een dimensie van de werkelijkheid die wij niet empirisch kunnen benaderen maar die voor onze beleving reëel en geldig is. Betrouwbare mensen maken juist indruk op ons omdat ze zich niet laten bepalen door waarneembare zaken of omstandigheden, maar door waarden, geboden of een macht waarnaar ze zich richten. Het sociale kapitaal, waarover spreekt als hij het heeft over de verwachting dat mensen zich fatsoenlijk en eerlijk zullen gedragen op basis van gedeelde normen en waarden, veronderstelt in dat geval ook zoiets als een ‘transcendent kapitaal’, waardoor mensen zich aan waarden willen houden.

Volgens Herrmann komen wij door vertrouwensrelaties tot het inzicht dat wij zelf betrouwbaar moeten zijn, maar is het vertrouwen dat wij anderen schenken gebaseerd op het onbewijsbare. Als wij betwijfelen of wij wel ooit iemand kunnen vertrouwen of zelf betrouwbaar kunnen zijn, is het innerlijke leven van Jezus de uiteindelijke garant van de macht van het goede, die vertrouwen waardig is en vertrouwen geeft. Theologisch valt daarover natuurlijk te discussiëren, maar relevant is hier vooral de aanvulling die hij geeft op het interpersoonlijke of sociale aspect van vertrouwen. Volgens Habermas is de seculiere rede zichzelf niet genoeg om waarden te funderen. Herrmann wijst precies op dat punt. Vertrouwen is uiteindelijk gebaseerd op een onbewijsbare, maar wel ervaarbare werkelijkheid, waarin het transcendente zich manifesteert als de macht van het goede die ons draagt en verplicht. Met de seculiere rede kunnen wij altijd achterdochtig vragen of de beweegredenen van mensen niet zijn ingegeven door maatschappelijke verhoudingen, economische belangen of andere drijfveren, maar dat geeft ons alleen maar reden om te wantrouwen. Vertrouwen is alleen mogelijk als wij een onbewijsbare werkelijkheid beleven omwille waarvan wij betrouwbaar willen zijn. Daarmee legt Herrmann alle nadruk op een religieuze dimensie, die in het huidige debat dikwijls wordt veronachtzaamd. Zijn theologie zou daarom niet alleen object van kritiek hoeven zijn, maar zelf ook kritiek en aanvulling bieden op ons denken.