Ontlediging of vervulling?
Over de religieuze waarde van eenzaamheid
Eenzaamheid
Het woord ‘eenzaamheid’ maakt uiteenlopende reacties los. In de wereld van Facebook, Hyves, Twitter, LinkedIn, waar jongeren en steeds meer ouderen prat gaan op een zo lang mogelijke lijst van contacten, lijkt eenzaamheid een onnatuurlijk fenomeen. Voor anderen betekent eenzaamheid een ongezocht lot, triest gevolg van veroudering, verstedelijking of individualisering. Eenzaamheid kan ook op een positief onthaal rekenen. Dat was in het Platonisme en de Stoa al het geval. Het verlangen naar eenzaamheid van de Romantiek beïnvloedt onze cultuur tot op heden. Haar erfgenamen wandelen ‘s zomers door de majestueuze Alpen of zoeken de stilte van het Pieterpad.
Eenzaamheid hoort bij het religieuze leven. Op dit gebied lopen de oordelen eveneens uiteen. Eenzaamheid wordt bijvoorbeeld geassocieerd met vage spiritualiteit. In een Nederlandse theologische dissertatie over eenzaamheid klinkt ongezouten kritiek op het eenzaamheidsideaal: te filosofisch en voor slechts weinigen haalbaar.[1] Maar vaker ontvangt eenzaamheid positieve waardering. Klassiek is De vita solitaria (1346) van de Italiaanse humanist Francesco Petrarca. In het tweede deel van zijn boek haalt hij tientallen voorbeelden aan van Bijbelse personen en christelijke heiligen die de eenzaamheid zochten. Ook Petrarca zocht eenzaamheid. Hij verlangde daarnaar vanwege het door hem toen reeds als druk en zorgelijk ervaren bestaan. In onze tijd lijkt het niet veel anders. De kloosters, vanouds al plekken waar eenzaamheid werd gekoesterd, worden gevuld door velen die een paar dagen eenzaamheid en inkeer zoeken.
In dit artikel wil ik ingaan op de religieuze waarde van eenzaamheid. Het moge duidelijk zijn dat het hier niet om eenzaamheid als ongewild en negatief beleefd lot gaat. Het gaat mij om de positieve religieuze waarde ervan. Ik versta hier onder eenzaamheid: de bewust gekozen fysieke of geestelijke afgezonderdheid van mensen.
Ontlediging of vervulling?
Waartoe zoeken mensen steeds weer eenzaamheid? De doelen kunnen religieus of seculier zijn. Sommigen stellen deze scherp tegenover elkaar. Sara Maitland doet dat bijvoorbeeld in haar recente werk A Book of Silence, een vanuit een sterke persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp geschreven filosofie en cultuurgeschiedenis van de stilte.[2] Wat Maitland bedoelt met ‘stilte’ valt overigens vrijwel samen met wat ik in dit artikel versta onder eenzaamheid. De tegenstelling die zij ten aanzien van de motieven om stilte of eenzaamheid te zoeken creëert, valt te omschrijven met de begrippen ‘ontlediging’ en ‘vervulling’. Ontlediging bestempelt zij als het kernwoord voor de religieuze waarde van eenzaamheid. Zoals zij het zelf omschrijft: ‘Religieuze of heremitische stilte, niet alleen binnen de christelijke traditie maar ook binnen het boeddhisme, gaat over innerlijke leegheid – de geest en het lichaam leegmaken van verlangens, gelouterd worden en daarmee puur: een soort blanco, een tabula rasa, waarop het goddelijke zichzelf kan schrijven. Het is een discipline van jezelf leegmaken, of – om een theologische term te gebruiken – kenosis, zelfontlediging.’[3] Daartegenover stelt zij een seculiere notie, die vooral in en na de Romantiek gangbaar zou zijn geworden. In haar optiek is het zo dat ‘… de Romantiek stilte voor precies tegenovergestelde doeleinden gebruikt: om de grenzen van het zelf te steunen en sterken; om een persoon minder doordringbaar te maken voor de Ander; om het ego te bestendigen tegen de constructie en verwachtingen van de maatschappij; om iemand in staat te stellen een autonome vrijheid en authentieke stem te realiseren. In plaats van jezelf leegmaken is het een zoeken naar vervulling.’[4]
De tegenstelling die Maitland ten aanzien van religieuze en seculiere eenzaamheid aanwijst, is in andere verbanden in allerlei variaties terug te vinden. In de kern komt het er steeds op neer dat religie ontlediging zou nastreven, een uitwissen van het zelf, in tegenstelling tot een seculiere levenshouding die vervulling en een bestendiging van het zelf zou opleveren. Meestal wordt aan het eerste een negatief en aan het tweede een positief waardeoordeel gekoppeld. Om dit te illustreren beperk ik mij tot twee voorbeelden.
Het eerste komt uit de al enige tijd populaire filosofie van de levenskunst. Michel Foucault heeft sterk bijgedragen aan de opleving van deze tak van wijsbegeerte, die hij hervond bij zijn bestudering van de klassieke Griekse en Romeinse filosofen. Hij signaleert een breuk in het denken over levenskunst nadat hun visie op de achtergrond raakte en de christelijke opgang maakte. De tegenstelling die hij noemt, komt dicht in de buurt van die van Maitland: ‘De klassieke cultuur van het zelf is … overstemd: het christendom verving het idee van een zelf dat je als kunstwerk moest creëren door het idee van een zelf dat je moest verloochenen omdat het tegen Gods wil was als je je op jezelf verliet.’[5]
Dat het christendom op zelfverloochening neerkomt, valt ook te vinden in de interviewbundel Leven zonder God (2003), waarin Nederlandse atheisten aan het woord komen. Matthijs van Boxsel zette het christendom, dat hij in een adem verbindt met het platonisme, als volgt neer: ‘Dat je, met het oog gericht op eeuwige, ongeziene zaken, de wereld onthecht tegemoet moet treden, dat je moet leven alsof je niet leeft, kortom, die hele theologie van de onverschilligheid staat me tegen. Plato sprak over filosoferen als een oefening in onthechting. Dat getuigt mijns inziens van een enorme levensangst, die volgens mij de ultieme domheid voortbrengt: het verstommen uit angst een domheid te begaan. Het is zaak dit leven op aarde tot een succes te maken. Alle mogelijkheden liggen in dit leven besloten.’[6]
In dit artikel gaat het niet om wat al of niet als de waarde van het christendom in het algemeen wordt beschouwd, ik richt mij op de waarde van de eenzaamheid binnen het christendom. Zoeken gelovigen daarin ontlediging of vervulling? Maitland beweert het eerste en contrasteert de christelijke eenzaamheid met de seculiere, vooral de romantische, die uit zou zijn op vervulling. Om deze stelling te testen, zal ik de functie van eenzaamheid onderzoeken bij een belangrijke representant van het christendom en een van de seculiere Romantiek: Augustinus en Jean-Jacques Rousseau. De keus voor hen is ingegeven door de overweging dat beiden belangrijke denkers zijn die een enorme invloed op de generaties na hen hebben gehad. Beiden kennen we ook goed doordat zij autobiografisch werk schreven. Hun werk wordt zelfs gezien als ijkpunten in de ontwikkeling van het genre van de autobiografie. Daarbij komt dat zowel in het leven van Augustinus als Rousseau eenzaamheid een belangrijke rol speelde.
Eenzaamheid bij Augustinus
Bij de bestudering van de waarde van eenzaamheid voor Augustinus baseer ik mij op zijn Belijdenissen. Het eerste wat bij lezing daarvan opvalt, is dat eenzaamheid in Augustinus’ leven nauwelijks een rol speelde als daaronder fysieke afzondering van mensen wordt verstaan. De lezer van Augustinus’ autobiografie krijgt de indruk dat hij voortdurend onder vrienden was. Die waren dan ook uiterst belangrijk voor hem.[7] Twee keer schrijft Augustinus uitdrukkelijk over eenzaamheid in de zin van fysiek alleen zijn. Beide keren hebben betrekking op momenten van sterke emotie. De eerste was vlak voor zijn bekering. Augustinus zocht rust in een tuin, verscheurd als hij zich voelde tussen zijn hartstochten en zijn verlangen naar een kuis en aan God gewijd leven. Deze verscheurdheid maakte een overvloedige tranenregen in hem los. Augustinus gaf er de voorkeur aan om met zijn emoties alleen te zijn. ‘… het kwam mij voor dat de eenzaamheid zich beter leende om mij aan mijn tranen over te geven …’[8] Daarom zonderde hij zich van zijn vriend Alypius af en zocht een eenzame plek om van zijn heftige innerlijke beroering te bekomen.
De andere keer dat Augustinus over het alleen zijn schrijft, betreft het sterven van zijn moeder. Na haar sterven vocht hij met succes tegen zijn tranen, zoals van een christen die gelooft in de opstanding, verwacht mag worden, zo meende Augustinus. Maar in een nacht durft hij, alleen in bed, de stroom van tranen toe te laten. De tranen vormden, zoals Augustinus schrijft, een ‘legerstede’ voor zijn hart. Daar vond zijn hart rust. Aan die rust droeg bij dat Augustinus ervan overtuigd was dat God hem hoorde. Tegenover God durfde hij zich te laten gaan, omdat hij wist dat, in tegenstelling tot de mensen, God hem niet zou veroordelen om zijn verdriet.[9]
Hoewel Augustinus dus nauwelijks over eenzaamheid schrijft, speelde zij toch een belangrijke rol in diens leven: niet als fysieke afgezonderdheid maar als een teruggetrokken zijn in het eigen innerlijk. Om te zien hoe die vorm van eenzaamheid bij Augustinus een rol speelde, moeten we zijn autobiografie nader onderzoeken.
In de Belijdenissen kijkt Augustinus op een voor zijn tijd ongebruikelijk persoonlijke wijze terug op zijn leven. Historici beschouwen de Belijdenissen als de eerste autobiografie.[10] Er bestonden wel biografieën, zoals heiligenlevens en heldenverhalen, maar volgens stereotiepe sjablonen: de heilige of moedige kwaliteiten werden uitvergroot om de lezer als inspiratiebron of voorbeeld ter navolging te dienen. De Belijdenissen zijn het verhaal over een selectie van gebeurtenissen uit Augustinus’ leven in het licht van zijn eigen perceptie ervan.
Lezers in de late Romeinse tijd moeten vreemd hebben opgekeken van dit verbazingwekkende boek.[11] Hierin vonden zij een nieuw literair genre, al waren er wel eerdere teksten die er in de verte op leken. Christelijke lezers herkenden wellicht iets van de toon van de Psalmen. Filosofisch geschoolde lezers zullen gedacht hebben aan Neoplatoonse geschriften. Dat werd ingegeven door onder meer de vorm die Augustinus voor zijn Belijdenissen had gekozen, die van een gebed. De Belijdenissen vormen één groot gebed waarin Augustinus op zoek is naar God, naar waarheid en innerlijke rust.
Het is in het bijzonder het gebed waarin Augustinus de eenzaamheid vindt. In het gebed is de ziel alleen met God. De eenzaamheid van het gebed, dat de Belijdenissen haar vorm heeft gegeven, is de eenzaamheid waarin Augustinus zich terugtrok en waarin hij tot zichzelf kwam en tot God.
Het besluit om voor zijn autobiografie de vorm van het gebed te kiezen had hij overigens niet alleen aan zijn eigen spirituele talent te danken. Plotinus, de vader van het Neoplatonisme, had al eerder het belang van het gebed voor de zoekende mens benadrukt. Volgens hem gingen filosofie en gebed samen. Het innerlijke gebed verhief de geest tot de Ene, Bron van het al. Denken over de Allerhoogste kon het best voorafgegaan worden door het aanroepen van de Allerhoogste. Het innerlijke gebed was dus een bekend middel voor de speculatieve menselijke geest om de goddelijke Geest te benaderen. In de eenzaamheid van de inkeer wendde de ziel van de biddende denker zich tot de Ene, ‘alleen tot de Allene’, in de woorden van Plotinus.[12] Net als de neoplatonisten leek Augustinus ervan overtuigd dat meditatie een natuurlijke houding is bij het filosofische onderzoek naar het goddelijke. Maar hij ging verder dan wie dan ook voor hem. Hij gebruikte het gebed niet alleen om zijn ziel te verheffen tot God, maar ook om ten overstaan van God zichzelf en de wereld te onderzoeken. Heel het project van de Belijdenissen is op te vatten als een oefening in eenzaamheid, waarin biografische, psychologisch, filosofische en theologische bespiegelingen een plaats krijgen.
‘Het christendom heeft de menschheid niet alleen een nieuwe gemeenschap, maar ook een nieuwe eenzaamheid gebracht,’ schreef H.W. Rüssel.[13][14] Dat geldt zeker voor Augustinus. Stond in de antieke filosofie de kosmos centraal en werden de goden in de kosmos gevonden, Augustinus vond God in de diepte van het hart. ‘… een van de ervaringen van dit brandende hart was, dat God alleen in de stilte en de eenzaamheid tot onze ziel spreekt; dat elke belangrijke beslissing zich in het binnenste van den mensch voltrekt …’[15] Augustinus roept God aan in het gebed, wat voor hem neerkwam op het binnenroepen van God in zijn ziel. Daar hoort God thuis, want volgens Augustinus heeft God zelf het verlangen naar Hem in de ziel gelegd. In de ziel ontmoeten God en mens elkaar. In de eenzaamheid van het innerlijk concentreert zich tijdens het gebed het werkelijke bestaan.[16]
De Belijdenissen hebben een mystieke toets. Augustinus filosofeerde niet alleen in de eenzaamheid van het gebed, hij zocht ook de rust in God zelf. De eenzaamheid van de ruimte tussen Augustinus en God verschoof soms naar God zelf. God zelf werd de mystieke ruimte van de eenzaamheid waarin Augustinus verlangde zijn toevlucht te zoeken. Verlangde … Het lukte hem niet altijd. Gedurende de jaren voor zijn bekering had hij lang rondgezworven in een land ver van God. Maar in hem leefde het verlangen terug te keren naar God. Dan zou hij niet te gronde gaan. De mens is een tijdelijk wezen, dat aan verval onderhevig is en uiteindelijk sterft. Maar God kent geen verval. Het eigenlijke, onvernietigbare thuis van een mens is Gods eeuwigheid. [17] ‘Wie u binnentreedt, treedt binnen in de vreugde van zijn Heer, en hij zal niet vrezen, en hij zal het voortreffelijk hebben bij de Voortreffelijke.’[18]
Het mystiek aandoende zoeken van Augustinus had God als doel. Soms lukte het hem om in de eenzaamheid van God te geraken en geborgenheid te vinden. De geborgenheid in God ervoer Augustinus als helend. Zijn chaotische innerlijk met al haar strevingen, zonden en onvrede vonden er rust. Op de momenten dat dit voor Augustinus werkelijkheid werd, al was het maar voor even, voelde hij zich herboren tot een mens uit één stuk. Of om het in Augustinus’ terminologie te zeggen, hij voelde zich soms ‘de tijden in verspat’. Maar God bestaat niet uit tijden, Hij is eeuwig. De stroom van botsende gedachten en innerlijke onrust komen volgens Augustinus uit in het vuur van Gods liefde, waar zij worden gelouterd en tot eenheid gebracht.[19]
Het zoeken naar God verloopt volgens Augustinus langs de weg van het loslaten van de hartstochten. Deze belemmerden hem om zich volledig te richten op Hem die hij zocht. De hartstochten van het hart en de buik – het genieten van eten, mooie dingen, seksualiteit, de lofprijzingen van mensen, hoogmoed, zelfbehagen – deden hem de aandacht op zichzelf richten en niet op de Schepper ervan. ‘Mijn geest moet echter niet in de macht van deze dingen zijn; mijn geest moet in de hand zijn van God, die deze dingen heeft gemaakt, en als zeer goede dingen heeft gemaakt, maar Hijzelf is mijn goed, niet deze dingen.’[20] Het streven de hartstochten los te laten vroeg derhalve om de discipline van de ascese. Deze ontlediging vormde een onlosmakelijk onderdeel van de innerlijke, op God gerichte eenzaamheid bij Augustinus.
Augustinus durfde onder ogen te zien dat de verlangde zuiverheid eerder ideaal bleef dan werkelijkheid werd. In de eenzaamheid van het gebed wordt de menselijke neiging tot zelfverheerlijking gezuiverd. Dat kan er aan hebben bijgedragen dat Augustinus van zijn levensloop geen hagiografiemaakte. De talloze bekende heiligenlevens uit de oude kerk schilderen weliswaar de donkere kanten van hun hoofdpersonen, maar meestal worden die gesitueerd voor hun bekering. Erna zijn het voorbeeldige geloofshelden, die wonderen doen, hun geloof trouw blijven in grote gevaren of zelfs heldhaftig hun martelaarsdood tegemoet gaan. Het beeld dat Augustinus van zichzelf schetst, ook na zijn bekering, voldeed niet aan dit stereotype. Hij wist dat hij God nog niet volledig was toegedaan, hoewel hij er wel naar verlangde: ‘… dan zal mijn leven levend zijn … ’[21] Maar hij werd nog verscheurd door de innerlijke strijd tussen boosheid en goedheid, verdriet en vreugde. Het schijnt dat de Belijdenissen om dit gebrek aan volmaaktheid door sommige christenen, zoals Pelagius in Rome, met ergernis werden ontvangen.[22] Het innerlijk van Augustinus stond echter open voor de pijnlijke waarheid over zichzelf, al werd deze gerelativeerd door het vertrouwen op de helende band met God. Hij vertrouwde erop dat God het onvolmaakte in hem tot voltooiing zou brengen. ‘Zie, ik verheel mijn wonden niet: gij zijt de arts en ik ben ziek; gij zijt barmhartig en ik erbarmelijk.’[23]
Tot zover het thema eenzaamheid bij Augustinus. Samenvattend kunnen we zeggen dat de ruimte van zijn eenzaamheid de intieme relatie met God in het gebed was. Soms viel voor Augustinus de eenzaamheid zelfs samen met God. Augustinus trachtte dichter bij God te komen door ascese. Deze bestond uit het loslaten van zijn hartstochten, niet uit het loslaten van zichzelf. Integendeel, hij hoopte juist zichzelf te hervinden in God. Wat nog onvolmaakt was in hem, kon door God worden genezen en voltooid.
Eenzaamheid bij Jean-Jacques Rousseau
Rousseau had een ongelukkige jeugd en tobde met diverse lichamelijke kwalen. Niettemin wist hij zich voornamelijk op eigen kracht te ontwikkelen en maakte hij later deel uit van de intellectuele elite van zijn tijd. Zijn sociale leven was niet erg gelukkig. Als schrijver werd Rousseau bewonderd en verguisd. Zijn belangrijkste boeken, Emile ou de l’éducation en Du Contrat Social ou Principes du droit Politique werden in Zwitserland en Frankrijk verboden en verbrand. Rousseau woonde daarna op verschillende plaatsen in Zwitserland, Engeland en het platteland van Frankrijk. In 1770 kreeg hij toestemming om zich in Parijs te vestigen, op voorwaarde dat hij niets zou publiceren.
Het laatste deel van zijn leven leefde Rousseau vervreemd van zijn vroegere vrienden. Met velen was hij door ruzies gebrouilleerd geraakt. Hij kon slecht tegen kritiek en vermoedde overal complotten. De geschriften uit die tijd tonen een gekwetste, achterdochtige, wereldvreemde man, die maatschappelijk was uitgerangeerd. Rousseau besloot bewust deze nood om te smeden in een deugd. Voortaan wilde hij zich ver houden van de mensen en hun corrumperende invloed en zocht hij rust in eenzame wandelingen door de natuur. Uit deze periode stamt zijn autobiografische werk: de Bekentenissen (1766) en als vervolg daarop de Overpeinzingen van een eenzame wandelaar. In het laatste werk, Les rêveries dupromeneur solitaire (1782), vormt eenzaamheid een belangrijk thema. Vandaar dat ik mijn bespreking van de eenzaamheid bij Rousseau daarop baseer. Overpeinzingen van een eenzame wandelaar is geschreven tussen de herfst van 1776 en de lente van 1778. Het boek bestaat uit tien hoofdstukken die ‘Wandelingen’ worden genoemd. Hierin treft de lezer een bonte verzameling aan van uiteenlopende observaties, gedachten, herinneringen en filosofieën. Rousseau streefde geen systematische behandeling van zijn gedachten na. Volgens eigen zeggen registreerde hij slechts wat er in hem opkwam, ‘een vormeloos dagboek van mijn overpeinzingen’.[24]
Rousseau zocht de eenzaamheid in fysieke afzondering. Het zich terugtrekken uit de maatschappij met al haar eisen begon, zo schrijft hij, als een bewuste keus die hij al in zijn jonge jaren zou hebben gemaakt. ‘Al in mijn jonge jaren had ik besloten dat het bereiken van de veertigjarige leeftijd het eindpunt zou betekenen van mijn pogingen om in het leven te slagen en van al mijn andere ambities.’[25] Rousseau presenteert zijn zoeken naar afzondering als een weloverwogen strategie voor zijn levensloop, die hij al langere tijd had klaarliggen. Rousseau vertelt te hebben gekozen voor het verzaken van de wereld om zich des te beter te kunnen concentreren op een leven van reflectie. De eenzaamheid bood de rust om na te denken, iets wat een bestaan in het tumult van het maatschappelijk leven onmogelijk maakte. Langzaam maar zeker raakte Rousseau gecharmeerd van deze levenshouding. Hij zegt haar zelfs na een korte onderbreking met enthousiasme te hebben hernomen. De vijandschap van zijn vrienden was volgens Rousseau niet de oorzaak van zijn besluit de eenzaamheid te omarmen. Wel stimuleerde die vijandschap hem aan zijn vrij gekozen eenzaamheid vast te houden. Rousseau beschrijft laconiek dat toen de mensen hem dwongen tot een eenzaam leven ‘… dat ze, door mij af te zonderen om mij ongelukkig te maken, meer voor mijn geluk hadden gedaan dan waartoe ik zelf in staat was geweest.’[26]
Rousseau ontwikkelde een allergie voor mensen. ‘Een teken, een gebaar, een oogopslag van een onbekende is al genoeg om mijn vreugde te verstoren of mijn verdriet weg te nemen. Ik heb uitsluitend volledige zeggenschap over mijzelf wanneer ik alleen ben, daarbuiten ben ik de speelbal van mijn omgeving.’[27] Vandaar dat Rousseau bij zijn wandelingen zo snel mogelijk de stad probeerde te verlaten en ongewenste ontmoetingen te vermijden. Eenmaal buiten de stad op het platteland ademde hij weer op en kwam tot rust. ‘Op de gezichten van de mensen zie ik alleen maar vijandigheid en de natuur is mij altijd vriendelijk gezind.’[28]
Verblijf in de natuur beleefde Rousseau niet zelden als een terugkeer naar de puurheid van het bestaan. Hier kon een mens weer in de buurt komen van de oorspronkelijke onschuld van een kind, zoals hij die tekende in zijn Emile ou de l’éducation. De bestudering van het plantenrijk bracht hem tot rust en leerde hem zich te wenden tot de Schepper van alle dingen. Het was de plek waar hij zich kon overgeven aan zalige mijmeringen. Hij herinnert zich tijdens zijn wandelingen de periode dat hij noodgedwongen verbleef op een idyllisch eiland, het Petersinsel in het Bielermeer. In de overgave aan het hier en nu beleefde Rousseau momenten die zouden kunnen worden betiteld als romantische regressie. De schaduw van het woud en het beschermende bladerdak van de bomen beschrijft Rousseau als een schuilplaats, die hem een diep gevoel van veiligheid boden.[29] Deze beelden doen denken aan een kind dat terugkeert in de schoot van moeder natuur.
Soms beschrijft Rousseau zijn ervaringen als een oceanisch opgaan in de wereld van bergen, wouden en beken. De ruisende beken en de zang van de vogels verleidden hem tot een mystieke eenheid met de natuur, waarin hij momenten van volstrekte zelfvergetelheid onderging. Dan vergat hij wie hij was. Die momenten waren als een droom. Hij spreekt van ‘onuitsprekelijke extasen en vervoeringen’ waarin hij opging in de natuur en er als het ware mee versmolt. [30] ‘Een zoete en diepe dromerij maakt zich dan van zijn zinnen meester en verrukt en bedwelmd verliest hij zich in de onmetelijkheid van dit prachtige stelsel, waarmee hij zich één voelt.’[31]
Maar de overgave aan de natuur kon ook een diep en sterk zelfbewustzijn tot gevolg hebben. Dan beleefde Rousseau geen zelfvergetelheid maar een sterk zelfbesef, alsof de wereld zich samentrok in het ‘ik’. In de natuur kon het hem overkomen dat hij eenvoudig aan zichzelf genoeg had en voelde hij zich werkelijk levend. Dan was er geen sprake van zelfvergetelheid maar van wereldvergetelheid. ‘Waarvan geniet men in een dergelijke situatie? Van niets dat buiten ons ligt, van niets anders dan onszelf en ons eigen bestaan. En zolang deze toestand voortduurt heeft men, net als God, genoeg aan zichzelf.’[32]
‘Laat ik mij geheel overgeven aan het genoegen met mijn ziel in gesprek te zijn …’[33] Zo wenste Rousseau rond te wandelen op verlaten wegen en door eenzame bossen. Net als Augustinus koos hij voor het zelfgesprek, waarin de schrijver alleen is met zichzelf. De eenzaamheid stelde Rousseau in staat een stoïsche gelatenheid te ontwikkelen. De maatschappij had voor hem afgedaan. Hij was ongevoelig geworden voor haar beloftes en bedreigingen. Een vreemdeling op aarde was hij geworden. Goed noch kwaad zouden hem meer deren. Ook al ging zijn weg misschien door een diep dal, hij voelde dat niet. ‘… zo heb ik dus rust op de bodem van de afgrond, een arme, ongelukkige sterveling, maar onbewogen als God zelf.’[34]
Rousseau meende ongevoelig te zijn geworden voor voorspoed of tegenspoed. Hij beschouwde dit als een dienst die zijn vijanden hem onbedoeld hadden bewezen. Door hun aanvallen dwongen zij hem in zich zelf te keren en een bijna volmaakte zorgeloosheid te ontwikkelen. En meer nog ontdekte Rousseau dankzij hen. Teruggeworpen op zichzelf ontdekte hij niemand anders nodig te hebben dan zichzelf. In zichzelf ontwaarde hij de kracht om gelukkig te zijn. Hij was zijn eigen bron van geluk. ‘De gewoonte mij in mijzelf terug te trekken deed mij uiteindelijk het besef van en bijna zelfs de herinnering aan mijn ellende vergeten. Zo leerde ik uit eigen ervaring dat de bron van het ware geluk in onszelf gelegen is …’[35]
De oorspronkelijke onschuld, die Rousseau bij het pasgeboren kind veronderstelde, bleek volgens Rousseau de uitkomst te zijn van de ontwikkelingsgang van zijn leven. Hij schetst zijn leven als een val uit het maatschappelijke succes; een val die aanvankelijk vooral pijnlijk leek te zijn, maar die hem tenslotte deed belanden in zichzelf. Niet meer gehinderd door de conventies en eisen van de maatschappij hervond hij zijn innerlijke kracht, zuiverheid en authenticiteit. Het lot van de eenzaamheid bleek zijn geluk te zijn. Rousseau’s eenzaamheid bestond uiteindelijk hierin, zoals hij het voorstelt, dat hij kon rusten in zichzelf.
Wie de Overpeinzingen van een eenzame wandelaar leest, kan zich niet ontrekken aan de indruk dat eenzaamheid voor Rousseau een ambivalent thema was. Hoewel Rousseau de eenzaamheid beschrijft als zijn geluk, lijkt zij in werkelijkheid zijn geluk én pijn te zijn geweest. Hij vond in de eenzaamheid houvast in zichzelf, maar hij had dat houvast hard nodig om het gemis aan mensen te compenseren. Hoezeer Rousseau zegt van het sociale leven afscheid te hebben genomen, hij was gedoemd een sociaal wezen te blijven. Voor die kant van het bestaan had hij een blinde vlek. Rousseau’s lof der eenzaamheid kan daarom niet echt overtuigen.
Niettemin is Rousseau de grote inspirator geworden van de gedachte dat het ware leven te vinden is in de eenzaamheid, vooral die in de natuur.
Rousseau’s visie op eenzaamheid is een belangrijke mijlpaal in de geschiedenis van het moderne zelfbewustzijn. Zijn erfenis is terug te vinden in al die kringen die menen hun ware identiteit te kunnen vinden door zich af te zetten tegen de heersende cultuur. Rousseau inspireert tot op heden mensen om te zoeken naar een vrijer, creatiever en echter leven.[36]
Samenvattend kan worden gesteld dat eenzaamheid bij Rousseau verlangen en tragiek was. Hij beleefde de positieve kant ervan vooral in de natuur, ver van mensen. Hier ervoer hij momenten van zelfvergetelheid in de versmelting met de natuur, maar ook momenten van wereldvergetelheid in een hoge graad van zelfbewustzijn. In de eenzaamheid meende Rousseau de bron van het geluk in zichzelf te hebben gevonden, wat hem in staat stelde onkwetsbaar voor de oordelen van de mensen te kunnen leven.
Conclusies
Dit artikel stelt de vraag aan de orde naar de religieuze waarde van eenzaamheid. Wordt in de religieuze eenzaamheid ontlediging of vervulling gezocht? Het uitgangspunt was de stelling van Sara Maitland dat de christelijke eenzaamheid uit is op ontlediging, in tegenstelling tot de seculiere romantische, die uit zou zijn op vervulling. Om deze stelling te testen heb ik de functie van de eenzaamheid onderzocht bij Augustinus en Rousseau.
In zijn algemeenheid is de stelling dat de christelijke eenzaamheid ontlediging nastreeft en de seculiere vervulling onjuist. Om met de laatste te beginnen, bestudering van de functie van de seculiere eenzaamheid bij Rousseau toont dat deze met vervulling maar ook met ontlediging gepaard kon gaan. Eenzaam in de natuur beleefde Rousseau momenten van vervulling: van een sterk zelfbewustzijn waarin hij genoeg had aan zichzelf. Teruggeworpen op zichzelf vond hij de kracht om onafhankelijk van de oordelen van de mensen te zijn. De bron van het geluk vond hij in zichzelf. In de eenzaamheid beleefde hij echter ook momenten van ontlediging wanneer hij zichzelf verloor. Dan was er sprake van een extatisch gevoel van eenheid met de natuur. Zijn ‘ik’ vervloeide als het ware met de beken te midden van de bergen en de wouden. Ook spreekt Rousseau soms over zijn ervaringen in de natuur in termen die doen denken aan regressie: een terugkeer in de schoot van moeder natuur.
De religieuze eenzaamheid bij Augustinus bleek eveneens twee gezichten te hebben. Augustinus streefde naar een ascetische levenshouding, waaraan een aspect van zelfverloochening kleeft. Maar ascese was geen doel op zich, zij was veeleer functioneel. Het ging Augustinus niet om het opgeven van zichzelf, maar om het opgeven van de hartstochten. Het doel daarvan was niet het loslaten van het ‘ik’, maar de heling van het ‘ik’. In de ascese en de eenzaamheid van het gebed streefde Augustinus geen zelfvergetelheid na, maar een zich hervinden in God. Augustinus zocht geen ontlediging, hij gebruikte haar hoogstens om te bereiken wat hij wel zocht: vervulling.
Een spirituele denker uit de twintigste eeuw, Thomas Merton, heeft dit religieuze streven naar vervulling helder onder woorden gebracht: ‘De dichter keert tot zichzelf in om te scheppen. De contemplatief keert tot God in om geschapen te worden.’[37] Dit citaat legt het verschil bloot tussen de aard van de vervulling bij Augustinus en Rousseau. Augustinus zocht de vervulling in de eenzaamheid met God, Rousseau zocht de vervulling in de eenzaamheid in zichzelf. Het contrast tussen beide doeleinden laat zich dus niet samenvatten als ontlediging versus vervulling, maar als vervulling door God versus vervulling door zichzelf, als extern tegenover intern georiënteerde identiteit, zo men wil als een heteronoom tegenover een autonoom streven.[38]
Ik heb het vermoeden dat deze conclusie ten aanzien van de waarde van religieuze eenzaamheid zich niet beperkt tot Augustinus, maar meer algemeen geldig is. Om een enkel voorbeeld te noemen, bij velen leeft de misvatting dat de woestijnvaders bij uitstek ontlediging nastreefden. Deze speelde weliswaar een rol in hun levensstijl, voor zover zij er op uit waren zich te bevrijden van de verlangens naar seksualiteit, voedsel en drank, roem en eer. Maar deze bevrijding was geen doel op zich. Het doel was geestelijke groei. Vandaar dat zij de geestelijke raadslieden van vele tijdgenoten konden worden. Zij creëerden een nieuwe innerlijke cultuur. Niet ontlediging maar strijd, discipline en competitie vormen karakteristieken voor hun levenshouding.[39]
Ik heb het vermoeden dat in Maitlands visie de christelijke eenzaamheid een boeddhistische invulling heeft gekregen. Zij ziet over het hoofd dat religieuze eenzaamheid verschillende functies kan hebben. Eveneens ziet zij eraan voorbij dat seculiere eenzaamheid meer gezichten kan hebben. Zowel in de seculiere als de religieuze eenzaamheid zijn ontlediging en vervulling aan de orde. Beide kunnen waardevol zijn. De religieuze waarde van eenzaamheid kan echter niet tot het eerste worden gereduceerd.
