Pastoraat als ‘andere levenshulp’

Henning Luthers bijdrage aan de pastorale theologie

Twintig jaar geleden overleed de Duitse praktische theoloog Henning Luther (1947-1991). In zijn korte leven heeft hij een inspirerende bijdrage aan het vakgebied van de praktische theologie geleverd. Dat betreft zowel de praktische theologie als geheel, als ook haar subdisciplines met name de gods- dienstpedagogiek, de homiletiek en het pastoraat. Als we Luther hier voor het voetlicht willen brengen, richten we ons vooral op de laatstgenoemde discipline: het pastoraat. Na een korte introductie van leven en werk van Henning Luther, bespreken we aan de hand van een bij hem gedurig terugkerend thema, te weten: ‘grens’, zijn visie op religie, subjectiviteit en het leven van alledag. Op deze drie onderwerpen heeft hij vooral gereflecteerd. Vervolgens gaan we in het bijzonder in op zijn gedachten over de pastorale zorg. Hierin krijgt zijn visie op de drie genoemde onderwerpen een zekere concretisering.
[1] Eenzelfde werkwijze heeft Bert Altena gevolgd in zijn artikel over Henning Luthers gedachten over de homiletiek. Zie Bert Altena, ‘De prediker als regisseur. Henning Luther over de preek’, Praktische Theologie 21 (1994), 429-446. Het verschil is dat Altena Luthers homiletische ideeën nader kon beschrijven en illustreren aan de hand van Luthers eigen preekpraktijk zoals die schriftelijk is vastgelegd in een prekenbundel van Luther zelf. Over het pastoraat heeft Luther vier artikelen geschreven die beschouwend van aard zijn en niet uitgaan van of geïllustreerd worden met casusbesprekingen en gespreksverslagen. Het gaat om deze artikelen: ‘Alltagssorge und Seelsorge. Zur Kritik am Defizitmodell des Helfens’, Wege zum Menschen 38 (1986), 2-17, ook opgenomen in de bundel Henning Luther, Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992, 224-238; ‘Diakonische Seelsorge’, Wege zum Menschen 40 (1988), 475-484; ‘Wahmehmen und Ausgrenzen oder die doppelte Verdrängung. Zur Tradition des seelsorgerlich-diakonischen Blicks’, Theologia Practica 23 (1988), 250266; ‘Die Lügen der Tröster. Das Beunruhigende des Glaubens als Herausforderung für die Seelsorge’, Praktische Theologie 33 (1998), 163-176 (postuum gepubliceerd).

Tot slot maken we enige opmerkingen over wat naar onze mening van blijvende waarde in Luthers pastoraal-theologisch denken is en wat aanvulling of correctie behoeft. Onze beantwoording van de vraag naar de bijdrage van Henning Luther aan de pastorale theologie loopt uit op een kritische waardering.

Leven en werk

We kunnen niet een volledige beschrijving van leven en werk van Henning Luther geven, maar lichten er enige wezenlijke aspecten uit.
[2] Voor een overzicht van zijn levensloop zie: ‘Daten und Stationen. Lebenslauf Henning Luther’, Theologia Practica 27 (1992), 177-179. Het is opgenomen in aflevering 3 van deze jaargang, die als themanummer speciaal aan Henning Luther is gewijd.
Na zijn studie theologie en vervolgens ook pedagogiek promoveert hij in 1976 bij Gert Otto in Mainz summa cumlaude op een proefschrift over de didactiek van de theologiestudie. Een verdrietige, ingrijpende gebeurtenis vindt op 2 februari 1981 plaats, als zijn vrouw Renate Clabes, met wie hij sinds 1972 is gehuwd, overlijdt. Dood en sterfelijkheid, de contingentie van het bestaan en het leven als fragment, deze thema’s waarbij hij in zijn persoonlijk leven zozeer is bepaald, nemen in Luthers denken ook een centrale plaats in. In 1982 wordt hij benoemd tot docent in Mainz. Zijn Habilitation volbrengt hij met een monografie over de betekenis van de ideeën van Friedrich Niebergall voor de volwasseneneducatie. In 1986 wordt hij hoogleraar praktische theologie in Marburg, waar hij vijfjaar later op 31 juli 1991 overlijdt.

Van degenen die van invloed op zijn theologie zijn geweest noemen we Friedrich Schleiermacher, Friedrich Niebergall, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Theodor Adomo, Walter Benjamin, Ernst Lange, zijn leermeester Gert Otto en de joodse filosoof Emmanuel Levinas. Van de sociologen met wie hij in gesprek gaat, vermelden we met name Jürgen Habermas, Thomas Luckmann en Niklas Luhmann. Uit de eerdere theologiegeschiedenis wijzen we op Augustinus en Maarten Luther.

Behalve zijn dissertatie
[3] Wissenschaft als kommunikativer Bildungsprozess. Die Reform des Theologiestudiums im Rahmen einer diskursiven Hochschuldidaktik, Mainz 1976. Over dit onderwerp ook van zijn hand: Hochschulddiaktik der Theologie, Hamburg 1980.
en zijn Habilitationsschrift,
[4] Religion – Subjekt – Erziehung. Grundbegriffe der Erwachsenenbildung am Beispiel der Praktischen Theologie Friedrich Niebergalls, München 1984. Een ingekorte en enigszins bewerkte uitgave van het in 1982 aangenomen Habilationsschrift.
een paar (mede) geredigeerde bundels
[5] O.a. A. Grözinger, H. Luther (red.), Religion und Biographie. Perspektiven zur gelebten Religion, München 1987.
en een prekenbundel
[6] Frech achtet die Liebe das Kleine. Spätmodeme Predigten. Biblische Texte in Szene gesetzt, Stuttgart 1991,20082.
heeft Henning Luther ons vooral artikelen over verschillende praktisch-theologische onderwerpen nagelaten.
[7] Zie voor een door Susanne Dimpker en Kristian Fechtner samengestelde bibliografie van Luthers werk: Theologia Practica 27 (1992), 251 -254.
In hetjaar na zijn dood is een groot aantal daarvan samengebracht in het boek Religion undAlltag (1992). De ondertitel van deze bundel verwoordt wat Luther heeft willen bieden: bouwstenen voor een praktische theologie van het subject. Zodoende laat de vorm van zijn studies een inhoudelijke overtuiging zien: ons kennen is ‘ten dele’, is niet af en vertoont het karakter van ‘bouwstenen’ en ‘fragmenten’. Dat kennen betreft bij Luther drie thema’s in het bijzonder: religie, het subject zijn van de mens en het leven van alledag. Rond deze thema’s zijn de in de bundel Religion und Alltag opgenomen opstellen ook geclusterd. Zij vormen samen bouwstenen voor een praktische theologie die het subject zijn van de mens serieus neemt. Op alle drie de onderwerpen zouden we breder kunnen ingaan, maar binnen het bestek van dit artikel nemen we ons uitgangspunt in het thema ‘grens’, in het besef dat we aan het geheel van zijn gedachten hier geen recht kunnen doen.
[8] Zie voor een bespreking van Luthers praktische theologie aan de hand van de drie thema’s subject, religie en Alltag: Jürgen Lott, ‘“Religion und Alltag”: Henning Luthers “Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts”, Theologia Practica 27 (1992), 231-239.

Onze keuze voor het thema ‘grens’ is ingegeven door wat Luther zelf eens heeft opgemerkt: ‘Blickt man auf die klassischen praktisch-theologischen Handlungsfelder, so zeigt sich, dass Grenzproblematik immer schon latent ihre Thematik beherrscht’.
[9] Henning Luther, ‘Grenze als Thema und Problem der Praktischen Theologie. Überlegungen zum Religionsverständnis’, Religion undAlltag, 58-59.
Pastorale zorg, zo verduidelijkt hij, vindt juist plaats wanneer het van een gewoon leven onderbroken wordt. Op diaconaal terrein hebben we te maken met de zorg voor mensen die zich maatschappeüjk aan de rand bevinden of er buiten staan. In de godsdienst- pedagogiek moet het volgens Luther niet gaan om het nastreven van een vast identiteitsideaal, maar om het sensibel maken voor ervaringen die de voorgegeven levenspatronen ter discussie stellen. En wat de prediking betreft: deze is wezenlijk door ‘grens’ gekenmerkt, omdat hij aanknoopt aan de transcenderende beweging in de grenservaringen van de hoorders en die verbindt met God die gans anders is.
[10] Luther, ‘Grenze als Thema’, 59.
Het thematiseren van ‘grens’ biedt de gelegenheid zowel verbindingen te maken met de ervaringswereld van de mensen als ook op niet-afïirmatieve wijze de religieuze dimensie als transcenderende kracht te laten gelden.
[11] Luther, ‘Grenze als Thema’, 60.

Grens

Niet zonder reden dus zette Gert Otto boven de preek die hij hield in de afscheidsdienst op 7 augustus 1991 – voorafgaande aan de begrafenis van Luther: ‘Leben auf der Grenze’. Hiermee typeerde Otto Luthers leven en werk als dat van een grensganger.
[12] Gert Otto, ‘Leben auf der Grenze. Abschied von Henning Luther’, Theologia Practica 27 (1992), 180-183.

Grenzen behoren tot het persoonlijke en het collectieve bestaan. We trekken grenzen om ons privéleven te beschermen. Grenzen dienen om het gebied van een gemeente, een provincie of een land af te bakenen. Grenzen hebben zo een tweevoudige werking: zij beschermen het eigene en bieden rust voor het ontwikkelen van de eigen uiterlijke of innerlijke orde, en zij palen het andere, het vreemde af en verbannen dat naar de andere kant.
[13] Luther, ‘Grenze als Thema’, 46.

Op verschillende manieren kunnen we met grenzen omgaan. We kunnen ons erachter verschuilen. We kunnen ze ook overgaan. En dat kan ook op verscheiden wijze. De veroveraar schoffeert of verlegt zelfs de grens om het andere gebied te bezetten en het tot ‘eigen terrein’ te verklaren. De toerist gaat ‘de grens over’ om een ander land te bezoeken en zo met herinneringen en souvenirs terug te komen. Een reis kan de eigen horizon verbreden, als je bereid bent je bloot te stellen aan een andere cultuur en in gesprek met de ander te gaan. De grensganger wordt tot bewoner en burger van verschillende werelden.
[14] Luther, ‘Grenze als Thema’, 46.
Grensganger zijn, dat typeert ook het alledaagse leven van de hedendaagse mens. Het zijn de verschillende existentiële en sociale grens- ervaringen, die het besef van het grensganger zijn doen ontwaken.

Grenservaringen

Grenservaringen bepalen ons bij de differenties in het alledaagse leven. Het alledaagse leven kent weliswaar vele routines, maar het gaat niet op in gerou- tineerdheid. Er zijn immers verscheidene grenservaringen, die de mens aan de rand van of in het snijvlak van verschillende alledaagse terreinen opdoet en die het vanzelfsprekende ter discussie stellen. Dat gebeurt op het existentiële en op het sociaal-maatschappelijke vlak.

In het persoonlijk leven wordt de mens op verscheiden wijze geconfronteerd met de begrensdheid van het bestaan. Ziekte, ongeluk, falen, verlies bepalen ons bij onze fundamentele kwetsbaarheid. Deze treedt het meest intens aan de dag in de absolute grens van de dood.
[15] Luther, ‘Grenze als Thema’, 49. Zie ook H. Luther, ‘Tod und Praxis: Die Toten als Herausforderung kirchlichen Handelns. Eine Rede’, Zeitschrift flir Theologie und Kirche 88 (1991), 407-426.
Bij grenservaringen denken we inderdaad al gauw aan schokkende, existentiële ervaringen die de grondslagen vernielen en het leven op zijn kop zetten. Minder aandacht gaat vaak uit naar positieve belevenissen, waardoor het gewone leven eveneens ongewoon wordt.
[16] Luther, ‘Grenze als Thema’, 50. Zie ook het opstel ‘Schwellen und Passage. Alltägliche Tendenzen’, Religion und Alltag, 212-223.
Het dan gaan om een ontmoeting met een ander mens, het beleven van een ongewone en onverwachte gebeurtenis, een herinnering aan vroeger, het ontwaken van een wens, de ervaring van een droom.
[17] Luther, ‘Schwellen und Passage’, 217.
Er is ook het waarnemen van het schone in de natuur of in de kunst en het ervaren van geluk zoals dat bijvoorbeeld aan de dag treedt in het slagen in een wederzijds verstaan in de liefde.
[18] Luther, ‘Grenze als Thema’, 50.

Grenservaringen doen we ook op het sociale terrein op. Onze leefwereld wordt immers niet door eenheid, maar door pluraliteit gekenmerkt. De hedendaagse mens leeft in verschillende leefwerelden en betrekkingen. Dat noopt hem/haar steeds ‘over te gaan’ en brengt hem/haar telkens weer in de tussen- toestand. Functionele differentiatie, maar ook differentiatie van waarden en normen dagen de mens uit na te denken, zich opnieuw te oriënteren en zelf op creatieve en kritische wijze de afzonderlijke leefwerelden te relateren.
[19] Luther, ‘Schwellen und Passage’, 222.
Met andere woorden: de grenservaringen op het sociale terrein plaatsen ons voor het probleem van de communicatie.
[20] Luther, ‘Grenze als Thema’, 51.

Deze communicatie op negatieve en op positieve wijze worden gevoerd. De negatieve modus wordt gepraktiseerd in afgrenzen (‘Abgrenzen’) en buitensluiten (‘Ausgrenzen’).
[21] Luther, ‘Grenze als Thema’, 51-53. Zie uitgebreid hierover: H. Luther, ‘Wahmehmen und Ausgrenzen
We kunnen ons afsluiten van het vreemd zijn van de ander dat als bedreigend wordt ervaren. Een andere wijze van negatieve communicatie is het buitensluiten van anderen. Zij worden als vreemden in de marge gedrongen of tot buitenstaanders gemaakt. Chronisch zieken, psychisch lijdende mensen, ouderen, laag op de sociale ladder staande mensen, gastarbeiders, asielzoekers, homoseksuelen, op verschillende wijze plaatsen zij ons voor het anders zijn, waarvan de bedreiging bezworen wordt door marginalisering, buitensluiting of door integratie die bestaat in assimilatie waarin het anders zijn niet meer kan storen. De positieve modus van de communicatie met de ander bestaat in het zich open stellen voor de ander. Ik ga de grens over. Niet om die uit te wissen, maar om de ander echt te ontmoeten, in het gezicht te zien dat mij aanziet waardoor het tot uitwisseling en wederzijdse respectvolle overschrijding van grenzen komt. ‘Solche grenzüberschreitende Kommunikation mit dem Fremden ist also nur möglich mit der Bereitschaft, sich in den anderen hinein-zuversetzen, d.h. über die Grenze in das Gebiet des Anderen zu gehen. Man kann das Einfühlung oder Liebe nennen’.
[22] oder die doppelte Verdrängung: Zur Tradition des seelsorgerlich-diakonischen Blicks’, Theologia Practica

Existentiële grenservaringen worden meestal als ‘crises’ aangeduid, waarmee de mens moet leren om te gaan om zijn of haar leven weer ‘op orde’ te krijgen. De grenssituatie is dan een negatieve toestand die overwonnen dient te worden en de grenservaring iets dat in het grotere geheel van het normale leven moet worden geïntegreerd. Volgens Luther kunnen we de grenservaring echter ook anders karakteriseren. Het staan aan een grens zowel van als in het leven brengt een gezonde verontrusting mee. Het opent de ogen voor het vreemde, voor wat niet geïntegreerd kan worden. Het zich bevinden tussen twee werelden biedt daarom juist kansen, nader: ‘open kansen’.
[23] (1988), 250-266.
De discontinuïteit waarbij de grenservaring ons bepaalt, doet alert zijn op het bijzondere, op het vreemde, het andere, op de ander/Ander, zodat het eigen leven met nieuwe ogen wordt bekeken. Zo typeert Luther religie dus anders dan onder anderen Niklas Luhmann die de eigenlijke functie ervan gelegen ziet in het verwerken van contingentie en het te boven komen van de onzekerheid.
[24] Luther, ‘Grenze als Thema’, 56. Zie ook het opstel ‘Religion und Subjekt’, Religion und Alltag, 30-36,31.

Religie is voor Luther juist niet zinstichting of Kontingenzbewdltigung. Zij houdt de wacht bij de verscheurdheid van het leven én herinnert aan de belofte van een andere, nieuwe wereld. Troost is voor Luther daarom niet: vertroosting, maar: het helpen doorstaan en doorleven van de zinloosheid.
[25] Zie het artikel ‘Religion als Weltabstand’, Religion und Alltag, 22-29, 27, alsmede het postuum uitgegeven opstel ‘Die Lügen der Tröster. Das Beunruhigende des Glaubens als Herausforderung für die Seelsorge’, Praktische Theologie 33 (1998), 163-176.
Geloof is nooit zeker zijn van een antwoord (‘Antwortsicherheit’), maar ‘vragende existentie tussen aanvechting en zekerheid (‘Gewissheit’).
[26] Luther, ‘Religion als Weltabstand’, 23.
Uitspraken over een ‘andere wereld’, een ‘nieuwe wereld’ stellen niet gerust maar stellen de huidige wereld ter discussie; ze bezien deze wereld anders. Religie is zodoende ‘Weltabstand’, omdat ze de differentie ten aanzien van het bestaande articuleert. Voor Luther is religie daarom zowel een solidair als een kritisch begrip: ze loopt niet via valse (bedrieglijke) vertroosting weg uit deze wereld én stelt deze wereld vanuit de belofte ter discussie. In zoverre zij ook valse religieuze geruststelling kritiseert, is religie ook godsdienstkritiek.
[27] Luther, ‘Religion als Weltabstand’, 25. Zie ook het opstel ‘Religion und Subjekt’ Religion und Alltag, 30-36,34-35.

Daarom weet Luther te waarderen wat A. van Gennep en V. Turner over de antistructuur van de middelste fase van de overgangsrituelen te berde hebben gebracht. De liminaliteit is een soort ‘zweeftoestand’, waarin het oude noch het nieuwe geldt. Haar ‘orde’ is als het ware een open structuur, waarin veel, zo niet alles mogelijk is. Ze is ambivalent, meerduidig en paradox. De vertrouwde orde staat op zijn kop.
[28] Luther, ‘Schwellen und Passage’, 218. Luther werkt zelf niet met het begrip ‘liminaliteit’ dat in onze tijd zozeer in de aandacht staat. Een promovendus die een dissertatie over de theorie van de casualia voorbereidde, heeft hem op het (toen) volgens Luther ‘im Deutschen noch weithin unbekannte Werk’ van Vincent Turner gewezen. Zie noot 26 en 28 bij het artikel ‘Schwellen und Passage’, op pagina 298-299 van Religion und Alltag.
Het bijzondere van Luthers inbreng is nu, dat hij die middelste fase in het centrum van de aandacht plaatst. Hij richt in een bewuste eenzijdigheid de schijnwerper op de fase van onzekerheid. De mens komt in dit leven niet tot zekerheid en integratie, maar blijft verkeren in het tussengebied van ‘Schmerz und Sehnsucht’.
[29] Henning Luther, ‘Schmerz und Sehnsucht. Praktische Theologie in der Mehrdeutighkeit des Alltags’, Religion und Alltag, 239-256. Zie wat hij hierin opmerkt op p. 254: ‘Nicht das schnelle, zielstrebige Durchschreiten der Passagen, sondern das Verweilen (oder Flanieren) in den Passagen wäre praktischtheologisch relevant Dies wäre ein Verweilen, das das Subjekt vom Stress befreit, möglichst reibungslos in die neuen sozialen Identitäten zu schlüpfen und Luft lässt für Fragen, Erinnerungen, Wünsche. ’
Dat is echter een vruchtbare plaats: ze provoceert reflectie en schept speelruimte om andere dan de gangbare mogelijkheden te bezien.

Grensganger

Overgang en passage, grenservaring en onderweg zijn typeren voor Luther het mens zijn. Wie de mens is, vinden we niet via een geabstraheerd begrip van ‘de’ mens of ‘het’ mens zijn. Ook al moet ook Luther gebruik maken van termen als ‘subjectiviteit’, ‘individualiteit’, ‘identiteit’, ‘biografie’, ‘Alltag’, enzovoorts, toch wil hij ze zo inkleuren dat ze het unieke van de concrete enkeling laten zien. Hiermee sluit Luther aan bij ontwikkelingen in de praktische theologie vanaf de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw (o.a. Ernst Lange, Gert Otto), die hun uitgangspunt niet nemen in de institutionele kerkelijke gestalte, noch in het ambtelijk handelen, maar de blik richten op gestalten van geleefd geloof bij individuen binnen en buiten de christelijke gemeente. Dat houdt in, dat de praktische theologie de religieuze competentie van het subject, het wel en wee van de zogenaamde leek serieus neemt.
[30] Zo’n praktische theologie ‘van beneden’ trof Luther reeds aan bij Friedrich Niebergall. Aandacht voor de mens als subject van godsdienstige praktijk was voor Niebergall de spil van de praktische theologie, waarbij het hem zowel om de empirische (enkele) mens ging als ook om het (protestantse) ideaal van de christelijke subjectiviteit (persoonlijkheid). Niebergall verbond de subjectieve factor met de gemeen- schapsgedachte, doordat hij de kerk opvatte als ‘gemeenschap van persoonlijkheden’. Zie H. Luther, ‘Individuum/IndividuaUsmus II’, in: Theologische Real Enzyklopädie 16, Berlin enz. 1987, 125-126.

Wat houdt deze subjectiviteit volgens Luther nu in? Kristian Fechtner heeft dit in het aanwijzen van een viertal aspecten van Luthers gedachten samengevat.
[31] Kristian Fechtner, ‘Mikrologischer Blick und Empathische Praxis. Hinweise zu Henning Luthers Praktischer Theologie des Subjekts’, Theologia Practica 21 (1992), 184-193, 187-190. Zie voor Henning Luthers eigen stem over het subject zijn de in Religion und Alltag, 62-182, opgenomen opstellen.
Subject zijn ontstaat alleen in de communicatie met anderen. Het bestaat dus niet in autarkie en zelfhandhaving. Het is intersubjectief. Hiermee is een tweede, door Emmanuel Levinas geïnspireerd aspect verbonden. De communicatieve dimensie van de subjectiviteit wordt voor Luther dan echt serieus genomen als ze radicaal als subjectiviteit van de ander en als subjectiviteit vanuit de ander wordt opgevat. De ontmoeting met de ander, juist de kwetsbare, bedreigde ander doet een appel op mijn verantwoordelijkheid. Zien in het naakte gelaat van de ander maakt mij bewust van mijn subject zijn, want niemand kan in mijn plaats antwoord op deze oproep geven. Het derde aspect is dat van het fragment. Tegenover een identiteitsconcept dat spreekt van het kunnen komen tot ‘afronding’, ‘rijpheid van de persoonlijkheid’ en ‘ik-sterkte’ benadrukt Luther het onvoltooide. Niet het nastreven van heelheid, maar het honoreren van de brokstukken van de levensgeschiedenis moet het uitgangspunt zijn. Onze biografie is niet afgesloten, maar open en draagt de signatuur van het ‘in hope’. Dit brengt ons bij een vierde aspect. Dat is de plaats waar het subject zijn zich afspeelt, te weten: het alledaagse leven. Dat wordt gekenmerkt door gewoonte en routine, maar ook door contingentie en onzekerheid, zoals we hierboven reeds hebben gezien. Juist in de grens- ervaringen wordt het geregelde leven onderbroken en ter discussie gesteld.

Deze onderbreking van het gewone leven kan transcendentie-ervaringen losmaken. Hiermee beweert Luther niet, dat het leven van alledag sowieso en in zijn geheel religieus gefundeerd is. Maar het wel steeds weer religieus worden. Bij gelegenheid, casuaal, aan de grens religie thematisch worden. Waar het alledaagse leven gekenmerkt wordt door situaties van differentie voortbrengende overgangen en breuken, daar is dat leven (en het levensverhaal) van de mens een legitieme plaats van religie. Want religie is grensovergang bij uitstek
[32] Luther, ‘Schwellen und Passage’, 223. Zie ook: ‘Grenze als Thema’, 232.
en mens zijn houdt in: passagier oftewel pelgrim zijn.
[33] Luther, ‘Schwellen und Passage’, 220. Hierbij herinnert Luther aan het beeld van het leven als pelgrimage. Zie noot 31 op p. 299 van Religion und Alltag.

Pastorale zorg

We hebben met houtskoollijnen enige wezenlijke trekken van Luthers theologie getekend. Nu spitsen we toe op wat hij aangaande een praktisch-theologische subdiscipline, het pastoraat (‘Seelsorge’) naar voren heeft gebracht. Wat betekent het voorgaande voor het uitoefenen van pastoraat? We bekijken eerst een algemene typering van de pastorale opdracht door hem. Hij spreekt van ‘diaconale zielzorg’ en van ‘kijken met een pastoraal-diaconale blik’. Vervolgens gaan we in op een paar facetten die typerend zijn voor Luthers kijk op zielzorg en waarin het voorgaande een zekere concretisering krijgt.

Diaconale zielzorg

Pastoraat en diaconaat zijn bij Luther nauw verbonden. Of scherper geformuleerd: pastorale zorg draagt een diaconale signatuur. Diaconaal pastoraat is volgens Luther ‘solidarisch-helfende Zuwendung zum je individuellen einzelnen in befreiender Absicht zugunsten des einzelnen unter konstitutiven Berücksichtigung seines sozialen und gesellschaftlichen Kontextes’.
[34] H. Luther, ‘Diakonische Seelsorge’, Wege zum Menschen 40 (1988), 475-484,476.
In diaconale zielzorg is de interesse in individuele mens het beslissende criterium.
[35] Luther, ‘Diakonische Seelsorge’, 476. Zie wat wij hierboven over het grensganger zijn van de mens hebben beschreven.
Maar hieraan voegt Luther meteen toe, dat deze individualiteit relationeel en sociaal van aard is: ze komt juist in de ontmoeting met de ander tot haar recht en ze is verweven in sociale verbanden en maatschappelijke structuren.

Door individualiteit te verbinden met relationaliteit en contextualiteit wil Luther verhoeden dat het tot een tweedeling komt tussen woord en daad, zielzorg en sociaal werk, geloofshulp en levenshulp, verkondiging en diaconie. Er worden doorgaans wel lijnen tussen beide terreinen getrokken – hier gaat Luther in gesprek met N. Luhmann en K.-W. Dahm
[36] Luther, ‘Diakonische Seelsorge’, 479-481.
– bijvoorbeeld waar verkondiging mag zorgen voor de ethische motivatie van het diaconaal handelen. In de praktijk dient diaconie echter haar activiteiten te richten naar de eisen en opvattingen van de wereld.

Met het oog op het welzijn van het concrete individu in zijn sociaalmaatschappelijke context wil Luther verkondiging en diaconie juist op elkaar betrekken. Met elkaar verbonden kunnen zij een zeker ook kritische bijdrage leveren aan het algemeen maatschappelijk discours, bijvoorbeeld ten aanzien van het omgaan met zieken, ouderen, aidspatiënten, allochtonen. Want in deze omgang komen verborgen of openlijke denkpatronen, vooroordelen en waar- devoorstellingen mee. Hierover kan en moet pastoraat zijn stem laten horen. Het gaat ten diepste dus om communicatie. Communicatie als deelnemen aan het algemeen maatschappelijk discours met het inbrengen van een eigen stem, dat is die van het evangelie waarin inhoud- en betrekkingsniveau samengaan. ‘Das Wort (Inhalt) hat eine tathafte Seite (Beziehung), die Tat hat eine worthafte Seite.’
[37] Luther, ‘Diakonische Seelsorge’, 476.

Onderbrekingen en overgangen

Een volgend aspect betreft het waarnemen van de onderbrekingen en overgangen in het leven van de pastorant als de beslissende en vruchtbare aanknopingspunten van religieuze ervaring. Pastoraat speelt zich vooral af in de situaties, waarin het leven niet rijmt. Pastorale zorg respecteert het ‘leven als fragment’. Zij bewijst trouw aan de ander in diens rouw over het verlorene en diens hoop op wat nog uitstaat.
[38] Luther, ‘Schmerz und Sehnsucht’, 249.
Zo honoreert zij diens pijn en verlangen. Pastorale zorg is daarom diaconaal van aard en eschatologisch gericht. Diaconaal van aard, omdat zij het zuchten onder de gebrokenheid, de concrete hulpbehoevendheid en de knechting door maatschappelijke structuren ernstig neemt. Eschatologisch gericht, omdat zij het verlangen naar verlossing ondersteunt.
[39] Luther, ‘Schmerz und Sehnsucht’, 250.
Zo is pastoraat bij Luther ook open houdend. Het houdt de weg naar Gods toekomst en de vervulling van zijn belofte open.

Solidair

Pastoraat is in de derde plaats ook solidaire zielzorg. De pastor is een bondgenoot, met name van de lijdende mens, de vreemdeling, de wees en de weduwe, de mens die geen helper heeft. Hierbij gedraagt de pastor zich niet als de hulpverlener, die de deficiënte mens te hulp schiet om deze van diens mankement af te helpen of om hem of haar te leren op ‘normale’ wijze hiermee om te gaan. Luther keert het perspectief om. We moeten niet maar als expert met de ogen van de professional kijken naar de behoeftige ander, maar in de ogen van de lijdende mens naar onszelf zien. Het leed van de ander heeft ons iets te vertellen. Het niet gewoon zijn van de situatie van de ander bepaalt ons bij de differentie van het bestaan en verleent ons zo een leerzame dienst. Solidaire zielzorg neemt afscheid van het neerbuigende voor de ander en spant zich juist in voor het wederzijdse met de ander. Het eenzijdige ‘voor’ maakt scheiding, het ‘met elkaar’ schept blijvende hulp, en wel naar beide zijden.
[40] Luther, ‘Alltagssorge und Seelsorge’, 237-238.

Het deficiëntiemodel wordt doorbroken als pastoraat zich laat door de liefde.
[41] ‘Wahmehmen und Ausgrenzen’, 264.
Deze leidt tot plaatswisseling (‘Standortwechsel’). In het deficiëntiemodel blijven hulpverlener en hulpbehoeftige op hun plaats: de ene als de machtige, als de expert en de ander als de onmachtige, de hulpbehoevende. In navolging van God die in incarnatie en kenosis de mens opzoekt, komt de pastor van haar of zijn plaats en verplaatst zich in de situatie van de ander. Pastoraat laat zich niet door ‘Abgrenzen’ en ‘Ausgrenzen’, maar gaat respectvol de grens van het anders zijn van de ander over. Het is liefdedienst ‘vom Andem her’, vanuit de ander naar de ander.
[42] Luther, ‘Wahmehmen und Ausgrenzen’, 265.

Kritisch

Pastoraat is daarom in de vierde plaats ook kritisch. Kritisch naar de conventies van alledag. Kritisch tegenover de voorgegeven sociale en religieuze normen en rollen.
[43] Luther, ‘Alltagssorge und Seelsorge’, 231.
In het belang van het individu oefent pastoraat kritiek op materiële en ideologische structuren, die het lijden van de mens veroorzaken of versterken. Het stelt zich teweer tegen pessimisme en cynisme enerzijds en tegen escapisme (juist ook vroom, religieus escapisme) en valse vertroosting anderzijds. Het legt zich niet bij de bestaande toestand neer, noch biedt het de uitweg van goedkope troost.
[44] Luther, ‘Die Lügen der Tröster’, 163-176. Zie wat wij hierboven inzake Luthers gedachten over valse vertroosting en troost als steun in de vragende existentie hebben uiteengezet.
Zo is pastoraat in overeenstemming met Luthers opvatting van (waarachtige) religie godsdienstkritisch. Het biedt verzet tegen een religie die de verscheurdheid van het bestaan toedekt. Het staat borg voor de verdrukte mens en hoedt diens tranen.

‘Andere levenshulp’

In de vijfde plaats: pastorale zorg is (andere) levenshulp. Bij Luther gaan leven en geloof nauw samen. ‘Religion’ en ‘Alltag’ worden steeds op elkaar betrokken. Wie ze uit elkaar haalt, bevordert vlucht uit de gebrokenheid van de wereld; wie ze in elkaar schuift dekt die gebrokenheid toe. Pastoraat als levenshulp en als geloofshulp moeten worden onderscheiden. Anders vervaagt de kritische differentie, die het geloof meebrengt. Zielzorg, die eenzijdig als levenshulp wordt opgevat, verwordt dan tot een hulpverlenende techniek met een religieus tintje. Maar geloofshulp mag ook niet worden gezien als een vroom alternatief, dat levenshulp overstijgt of vervangt. Het gaat er veeleer om, dat geloofshulp in de levenshulp tot ontplooiing komt en dat geloofshulp een bepaalde inhoudelijke tendens en praktische zin verleent aan de levenshulp. ‘Slechts in zoverre geloofshulp een andere levenshulp is, is zij anders dan levenshulp’.
[45] Luther, ‘Alltagssorge und Seelsorge’, 226.

Waardering en kritische opmerkingen

Wij waarderen Luthers bezinning op thema’s die de praktische theologie, in casu de pastorale theologie in de tweede helft van de vorige eeuw en nu nog bezighouden: religie die niet alleen geïndividualiseerd is maar die ook individuatie bevordert door het helpen stellen van vragen en omgaan met de gebrokenheid van het bestaan, subjectiviteit die gekenmerkt wordt door communicatieve intersubjectiviteit en bereidwilligheid tot een open ontmoeting met de kwetsbare ander die we met name aan de grens en aan de rand tegenkomen, en het alledaagse leven dat in existentieel en in sociaal opzicht velerlei en differente grensovergangen kent. ‘Grens’ is een vruchtbare plaats van kennis,
[46] Hierover hebben in de twintigste eeuw o.a. Karl Jaspers en Paul Tillich reeds gereflecteerd, zoals Walter Benjamin dat deed over het thema ‘passage’. De brede aandacht die er in de afgelopen jaren gekomen is voor onder meer gendervraagstukken en voor interreligieuze en crossculturele onderwerpen heelt de thematiek van grens en passage nog weer in een wijder en actueel licht geplaatst. Mechteld Jansen heeft haar bijvoorbeeld in haar inaugurele rede centraal gesteld in de missiologie. Zonder hem te noemen herinnert veel van haar gedachten aan wat Henning Luther naar voren heeft gebracht. Haar pleidooi voor het waarderen van ‘diversaliteit’, het ontwikkelen van een theologie van migratie, het waakzaam onderscheiden tussen scheppende en schendende grensoverschrijding en het bevorderen van orthopatheia (het juiste inlevingsvermogen in de blijdschap en het lijden van de ander) is ook voor de pastorale theologie van betekenis. Zie M.M. Jansen, God op de grens: Missiologie als theologische begeleiding bij grensoverschrijding (inaugurele rede), Utrecht enz. 2008.
ook van pastoraal-theologische kennis.
[47] M. van Knippenberg, Grenzen. Werkplaats van pastoraaltheologen (inaugurele rede), Kampen 1989. Recenter is het opstel van Jürgen Ziemer, ‘Seelsorge als Grenzerfahrung’, in Anja Kramer, Freimut SchiiTmacher (red.), Seelsorgliche Kirche im 21. Jahrhundert. Modelle – Konzepte – Perspektiven, Neukirchen-
[48]Vluyn 2005, 35-51. Ziemer zet uiteen dat het niet alleen zo is dat mensen met grenservaringen pastorale zorg zoeken, maar dat pastoraat zelf een gebeuren van permanente grenswaamemingen en grensoverschrijdingen is. Hij laat dit zien aan de hand van drie ervaringsniveaus: van mens tot mens (relationeel niveau), geloven en niet geloven (religieus niveau) en gemeente en wereld (institutioneel niveau). Meer dan eens beroept Ziemer zich op Henning Luther. Maar terwijl Luther zijn uitgangspunt in de religieuze subjectiviteit kiest en van hieruit het geheel (religie, kerk, gemeente) als communicerende intersubjectiviteit typeert, wil Ziemer tevens de institutionele en organisatorische gestalten van de communio sanctorum honoreren.

Steeds oog hebbend voor het fragmentarische van het bestaan oefent Luther kritiek op concepties die het geheel proberen te vatten en de anomalieën van het bestaan niet genoeg verrekenen. Hij is bedacht op het open houden van de vragen en kritiseert visies op religie die haar functie zien liggen in het ritueel stabiliseren van grenservaringen. Kritisch is hij ook ten aanzien van maatschappelijke instituties die de kwetsbare ander verdringen. Pastoraat dat denkt vanuit de ander verzet zich hiertegen.
[49] G. Lämmermann, ‘Wider “die gesellschaftlichen Verdrängung von Schwäche”: Zu Henning Luthers Verständnis von Seelsorge und Diakonie’, Theologia Practica 27 (1992), 218-231.
Dat is, hoewel de invloed van kerk en theologie op het sociaal-maatschappelijke en politieke terrein sinds de tijd van Luthers theologiseren eerder kleiner dan groter is geworden, nog steeds een actuele opdracht van een maatschappelijk bewust pastoraat.
[50] Doris Nauer, Seelsorge: Sorge um die Seele, Suttgart 2007, 219-222, waarin zij o.a. Henning Luther ter
[51]sprake brengt (p. 221); Uta Pohl-Patalong, ‘Gender-Sensibilitat: Perspektiven fUr eine seelsorgliche
[52]Kirche’, in Kramer, Schirrmacher (red.), Seelsorgliche Kirche, 94-119, 106-108, waar de betekenis van
[53]Helming Luther voor maatschappelijk georitoteerde zielzorg naar voren wordt gebracht.

De visie van Luther roept ook kritische vragen bij ons op. Een eerste vraag betreft het thema ‘grens’. De bezinning hierop is de laatste twee decennia voortgegaan, met name tot uitdrukking komend in de reflectie op liminaliteit. Door van de door A. van Gennep en V. Turner naar voren gebrachte drie fasen van overgangsrituelen de middelste met haar antistructuur sterk te belichten komt het bij Luther tot een zekere eenzijdigheid. G. Lukken heeft erop gewezen dat dit ook reeds bij Turner het geval is, wanneer deze alle nadruk op de fase van liminaliteit laat vallen omdat de antistructuur ervan deel geeft aan de authentieke werkelijkheid. Maar waarom, vraagt Lukken, moet de authentieke symboolkracht tot deze fase worden beperkt? De werking van symbolen staat nooit los van structurele elementen; ook de liminale fase kent haar structurele zijden. En van authentieke symbolische werkzaamheid, namelijk inzake de relatie tussen dood en leven, is in de eerste en de derde fase evenzeer sprake.
[54] Gérard Lukken, Rituelen in overvloed: Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur, Baam 1999, 83. Voor Turner zie m.n.: V. Turner, The Ritual Process:
[55]Structure and Anti-structure, Chicago 1969. We tekenen hierbij aan, dat Turner later zijn gedachten over liminaliteit verder ontwikkeld en gedifferentieerd heeft. Naast liminale zijn er in de moderne maatschappij ook velerlei Timinoïde’ ervaringen die worden opgedaan op de gebieden van sport, spel en spanning. Ze dragen een nog meer geseculariseerd, geïndividualiseerd en vlietend karakter. Een ander thema dat hij nader heeft uitgewerkt, is dat van het ‘sociaal drama’. Hiermee typeert Turner het maatschappelijk procédé waarin conflicten worden opgevoerd en uitgeleefd zodat het tot conflictbeheersing en re-integratie kan komen. Zie V. Turner, Fr om Ritual to Theatre: The Seriousness of Play, New York 1982.

Onze vraag bij Luther is ook of hij de fasen van het overgangsritueel niet eenzijdig belicht. In de casualia kan pastoraal bezien niet slechts met de anti- structuur worden gewerkt, maar moet de waarde van alle drie fasen worden verrekend. Niet maar alleen om te stabiliseren en te kanaliseren, maar om te helpen een nieuwe fase van het leven binnen te gaan of de draad van het leven weer op te pakken. Pastoraat rond de casualia dat zich richt op de unieke biografie en de religieuze zelfstandigheid van subjecten vraagt zich in onze tijd daarom ook af hoe hij mensen, wier leefwerelden een nog sterker liquid- karakter vertonen dan in Luthers dagen, van dienst kan zijn die op zoek zijn naar continuïteit en doorlopende, verbindende draden in hun levensverhaal.
[56] Ulrike Wagner-Rau, ‘Praktische Theologie als “Schwellenkunde”: Fortschreibung einer Anregung von Henning Luther’, in: Eberhard Hauschildt, Ulrich Schwab (red.), Praktische Theologie für das 21. Jahrhundert, Stuttgart 2002, 177-191, 190.
Dat is: hij staat voor de vraag welke betekenis het terugkoppelen naar de christelijke traditie, haar verhalen, haar symbolische en ook haar sociale vormen voor het op zichzelf teruggeworpen individu heeft.
[57] Wagner-Rau, ‘Praktische Theologie als “Schwellenkunde’”, 189.
Dit houdt ook in dat we niet alleen zoals Luther pastoraat en diaconie verbinden, maar ook het in de afgelopen jaren sterk in de aandacht staande verband tussen pastoraat en liturgie moeten verdisconteren.

Godsdienstwetenschapper Thomas Tweed typeert de functie van religie als dwelling and Crossing.
[58] Thomas A Tweed, Crossing and Dwelling: A Theory of Religion, Cambridge MA 2006.
Voor de mens onderweg, en voor de migrant bepaald, verschaft religie – ook zelf steeds in beweging en verandering – een thuis en leidt zij tevens over grenzen heen. Via narratief en ritueel biedt zij oriëntatie in tijd en plaats (‘wie ben ik?’, ‘waar kom ik vandaan?’, ‘wat is hier mijn plaats?’, ‘wat is mijn thuisland en wat mijn uiteindelijke thuis?’) en wijst zij wegen om over persoonlijke, aardse en kosmische grenzen heen te gaan. Kortom, ‘religious women and men make meaning and negotiate power as they appeal to contested historical traditions of storytelling, object making, and ritual performance in order to make homes (dwelling) and cross boundaries(crossingY
[59] Tweed, Crossing and Dwelling, 74.
Zonder de kritische stem van Luther te vergeten moeten we ons afvragen op welke wijze pastoraat, dat in verbondenheid met een christelijke gemeenschap binnen een multiculturele en multireligieuze context wordt uitgeoefend, mensen en route van dienst kan zijn in het bieden van oriëntatie en het begeleiden bij passages in het leven.

Een andere kritische opmerking betreft Luthers kijk op geloof en troost. Geloof is niet alleen onrust brengend. Het biedt inderdaad geen securitas, maar kent welcertitudo omdat het vertrouwt op wat God heeft beloofd. Zo is ook niet alle troost leugenachtige vertroosting. Er is ook ware troost die solidair is en houvast geeft. Troost kenmerkt het handelen van God, van de Geest, en behoort ook tot een van de grondfuncties van pastoraat.
[60] Zie F. Haarsma, ‘Een kleine apologie voor de troost der kerk’, J. van der Lans (red.), Spiritualiteit: Sociaalwetenschappelijke en theologische beschouwingen, Baam 1984, 12-29; Peter Scheuchenpflug (red.), Tröstende Seelsorge. Chancen und Herausforderungen für christliches Handeln in der pluralen Welt, Würzburg 2005, waarin het thema ‘troost’ wordt behandeld en uitgewerkt.