‘The Passion’ met God als optie

De organisatoren van het symposium verlangden van mij een kritische bespreking van de vraag hoe aantrekkelijk het post-theïsme kan zijn in een seculiere samenleving.[1] Dit artikel is gebaseerd op een lezing gehouden voor het Groninger Theologisch Werkgezelschap in het kader van een symposium over post-theïsme, 26 januari 2015. De lezing was tevens een reactie op het betoog van Rick Benjamins. Daarvoor nam ik als startpunt de avond van 22 april 2014, toen zich op de Vismarkt en de Grote Markt in de stad Groningen zo’n 20.000 mensen verzamelden voor het muzikale mediaspektakel The Passion. Het ging om de vierde editie van wat inmiddels een fenomeen is geworden: een performance rond het passieverhaal van Jezus Christus, op Witte Donderdag, op een plein in het centrum van een grote stad in Nederland.

Praktisch-theologische context

Als onderzoeker van hedendaagse passiecomposities die in het culturele of publieke domein – dus bijvoorbeeld in de concertzaal of de buitenlucht – worden uitgevoerd, vind ik The Passion bijzonder interessant.[2] Op de website van de PThU is meer informatie te vinden over dit onderzoek. Het onderzoeksproject Passio resurrexit is een voortzetting van het onderzoek Religie? Muziek! dat ik van 2010-2012 als postdoc onderzoeker uitvoerde aan Tilburg School of Humanities en dat zich ook al concentreerde op uitvoeringen van hedendaagse passiecomposities in de moderne cultuur. Het fascineert me dat er, in een cultuur waarin kerken (nog steeds) in rap tempo leden verliezen en kerkfusies en -sluitingen aan de orde van de dag zijn, op een doordeweekse avond 20.000 mensen naar een stadsplein komen en bovendien 3,5 miljoen televisiekijkers op de eerste zender van de nationale televisie afstemmen voor een verhaal over Jezus Christus. Een veelgehoorde reactie op mijn empirisch onderzoek en mijn fascinatie is ‘Ja, maar dat heeft toch niets met religie te maken? Die mensen komen gewoon voor de show!’ Show, entertainment, amusement, spektakel of vermaak enerzijds en religie anderzijds worden regelmatig gezien als onderscheiden en vooral elkaar uitsluitende categorieën.[3] Recent praktisch-theologisch onderzoek wijst uit dat in jongerenvieringen ‘recreatie’ (met een notie als ‘genieten’) een belangrijke kwaliteit is: die leidt tot relevante youth worship. Dat spreekt een dichotomie van vermaak/show en liturgisch ritueel tegen. Zie P.M. Sonnenberg, & M. Barnard, ‘Youth Worship as Recreation’, in International Journal for Practical Theology (in press).

In de afgelopen vijf jaar ben ik steeds meer theologiestudenten bij mijn onderzoek naar The Passion gaan betrekken. Eén van de zaken waar we met elkaar door middel van participerende observatie zicht op proberen te krijgen is ‘welke betekenissen kennen bezoekers toe aan The Passion?’. Door vóór en na (en soms ook tijdens) het evenement mensen op het plein aan te spreken en korte gesprekken aan te knopen, trachten we tot een antwoord op die vraag te komen. Het meest leerzaam aan de voorbereiding van dergelijk empirisch onderzoek met studenten vond ik de afgelopen jaren te merken hoezeer we als theologen ook zelf geneigd zijn The Passion én de bezoekers daarvan in een hokje te stoppen, door ze onwillekeurig te labelen als religieus/ niet-religieus. Het denken in dichotomieën – iets of iemand is óf religieus óf seculier – lijkt tamelijk diep in ons te zitten (althans in de Westerse wereld). Tijdens mijn kwalitatief empirisch onderzoek naar The Passion in de afgelopen vijf jaar, bleek dat deze dichotomie verre van behulpzaam is bij de interpretatie van een fenomeen als The Passion. Laat staan dat het doen van theologische uitspraken over dit fenomeen vanuit een theïstisch godsbegrip breed herkenning in het publieke domein oproept.

Dat kan dus beter. Dat moet ook beter, zeg ik als praktisch theoloog. Dat laatste voeg ik toe om helderheid te scheppen over de context van waaruit ik de bruikbaarheid van het begrip post-theïsme bespreek. Als praktisch theoloog houd ik mij primair bezig met het onderzoeken van geloofspraktijken in socio-culturele netwerken. Als specialist in de liturgiewetenschap richt ik mij specifiek op actueel ritueel handelen van mensen zoals we dat aantreffen in de huidige samenleving. Dit betekent dat de theorievorming rond post-theistisch spreken over God voor mij in dienst staat van de reflectie op concreet ritueel handelen van mensen. Dit handelen wordt op descriptief-empirische wijze onderzocht en in kaart gebracht (stap 1) en vervolgens geanalyseerd en geïnterpreteerd met behulp van verschillende theorieën uit diverse disciplines (stap 2). Dan worden de uitkomsten ervan theologisch geëvalueerd (stap 3) en kunnen pragmatische aanbevelingen volgen (stap 4).[4] Ik gebruik de praktisch-theologische theorie van Osmer, zoals die te vinden is in Richard R. Osmer, Practical Theology. An Introduction, Grand Rapids (MI)/Cambridge (UK): Eerdmans 2008. Hoe adequaat de (in dit geval godsdienstfilosofische) theorie is, leest de praktisch theoloog af aan de bruikbaarheid ervan bij het duiden en evalueren van de rituele praktijk (stappen 2 en 3). Systematische theologie die niet reflecteert op de geleefde werkelijkheid is in mijn ogen waardeloos.

The Passion als post-seculier fenomeen

Nu ik het praktisch-theologische perspectief van waaruit ik spreek heb geschetst, introduceer ik The Passion als post-seculier fenomeen. Ik betrek daarbij direct ook het post-theïstisch spreken over God. The Passion is een hedendaagse passie die uitgevoerd wordt in het publieke domein en daar het verhaal van lijden en opstanding van Jezus Christus brengt. Zij doet dat aan de hand van een door een verteller gesproken evangeliënharmonie en door Nederlandstalige tophits die klinken uit de mond van de hoofdpersonen uit het passieverhaal (hun rollen vertolkt door bekende zangers). De (overigens ongewijzigde) tekst krijgt door de positionering in het passieverhaal een nieuwe, andere betekenis.[5] Voor een uitvoeriger beschrijving van het format van The Passion, zie M. Klomp & M. Hoondert, ‘“De straten van Gouda zijn ons Jeruzalem!” Een populaire Passie op het marktplein’ in Jaarboek voor liturgieonderzoek 28 (2012), 207-221. Het populaire evenement trekt een jaarlijks toenemend aantal kijkers en bezoekers. In 2014 behaalde The Passion in Groningen een extreem hoge kijkdichtheid van 45% (wat wil zeggen: bijna de helft van alle mensen die de tv aanhadden, keek naar The Passion).

The Passion is een muzikale vertolking in de dagen voorafgaand aan Pasen, die als ritueel in een eeuwenoude christelijke traditie staat.[6] Voor een historisch overzicht van de ontwikkeling van de passie als grote muzikale vorm uit de christelijke traditie, zie K. von Fischer, Die Passion. Musik zwischen Kunst und Kirche, Kassel 1997. Een beknopte schets van de unieke context waarin hedendaagse passies worden gecomponeerd en uitgevoerd is te vinden in M. Klomp, ‘Joseph & Jesus. Bible-based musicals and contemporary Passions staged in the public domain: an exploration of a research perspective’ in Jaarboek voor liturgieonderzoek 27 (2011), 49-65, hier 54-55. Al zeker sinds de vierde eeuw, weten we via het reisverslag van de reis van pelgrim Egeria naar het heilige land, weerklinkt jaarlijks dat lijdensverhaal in ritueel verband. De eeuwen door is dat verhaal steeds weer opnieuw getoonzet, bewerkt en vormgegeven en bij de tijd gebracht. The Passion is een hedendaagse vorm, maar in het licht van deze lange traditie niet iets nieuws. Fascinerend is wel de grote populariteit van het fenomeen tegen de achtergrond van een afnemend belang van kerk, kerkelijke symbolen, rituelen en kerkelijke tradities. Het failliet van secularisatiethesen ten spijt, ontkent niemand dat kerken nog steeds veel leden verliezen, er met regelmaat kerksluitingen plaatsvinden en op grote schaal fusies van parochies en kerkelijke gemeenten worden voorbereid en uitgevoerd. Het heilige gebeurt voor veel mensen niet (meer) in de kerk, maar wordt elders gevonden: in pelgrimstochten, concertzalen, meditatiesessies, de natuur, sport, de keuken, in bed en ga zo maar door.[7] Zie voor een signalering van veranderende geloofsvoorstellingen en -expressies en de verschuiving van vindplaatsen van sacraliteit bijvoorbeeld J. de Hart, Geloven binnen en buiten verband. Godsdienstige ontwikkelingen in Nederland (= SCP-publicatie 2014-10), Den Haag 2014, eerder ook J. de Hart, Maak het nieuw. Over religieuze ontwikkelingen en de positie van de kerken. Een persoonlijke geschiedenis. Den Haag: Sociaal Cultureel Planbureau 2011; P. Post, ‘Heilige velden. Panorama van ritueel-religieuze presenties in het publieke domein’, in Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 1/3 (2010), 70-91; W.B.H.J. van de Donk, A.P. Jonkers, G.J. Kronjee en R.J.J.M. Plum (red.): Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie (= WRR Verkenningen 13), Amsterdam: AUP 2006. De transfer en transformatie van religie en ritueel handelen raken aan de vraag naar de definitie van religie. Een belangrijke bijdrage aan dat debat is bijvoorbeeld te vinden in M. Stringer, Contemporary Western Ethnography of the Definition of Religion, Londen: Continuum 2008.

Tegen deze achtergrond zou het dus ridicuul zijn te beweren dat 20.000 mensen op een plein en 3,5 miljoen kijkers het lijden en sterven van de Heer Jezus Christus gedenken. Empirisch onderzoek laat duidelijk zien dat de diversiteit van betekenissen die aan The Passion worden toegekend, groot is.[8] Deze diversiteit heb ik beschreven in ‘Moderne liturgie, stadsmarketing of heiligschennis? Reflectie op The Passion vanuit cultureel-antropologisch perspectief’ in Handelingen. Tijdschrift voor Praktische Theologie en Religiewetenschap (2012/4), 45-54. Een theïstische visie – het beeld van een soevereine God (of, in de omschrijving van Benjamins, van ‘een zelfstandig wezen dat ook los van de wereld nog steeds zichzelf is en in de wereld kan ingrijpen’) die hier in het beste geval present gesteld of ontmoet wordt – wordt natuurlijk lang niet door iedereen gedeeld. Zeker, de vrouw die in 2012 bij The Passion in Rotterdam naast mij stond, beschouwde het gebeuren voor ons als een moderne vorm van liturgie.[9] Bron: fieldnote empirisch onderzoek tijdens The Passion in 2012, Willemsplein Rotterdam. Als ze daar die avond niet was geweest, had ze die Witte Donderdag in de kerk gezeten, verklaarde ze. Maar er zijn talloze mensen voor wie het (ook) een gezellig uitje is. Een groot en gratis toegankelijk evenement in de buitenlucht, en/of een popconcert waaraan hun favoriete zanger meedoet, en/of een evenement in hun woonplaats in de categorie ‘je moet er geweest zijn’. Er zijn veel verschillende redenen om naar The Passion te komen of te kijken en mensen kennen er diverse betekenissen aan toe.

Het zou daarom eveneens ridicuul zijn te stellen dat The Passion niet meer is dan plat amusement, eenvoudig atheïstisch vermaak dat niets te maken heeft met religie of met transcendentie. Zoals gezegd: onderzoek laat zien dat de betekenis die mensen toeschrijven aan The Passion zeer divers is. Kijken we bijvoorbeeld naar de interviews die gehouden werden tijdens de processie met het kruis in 2014 en door de vertelling van het lijdensverhaal heen gevlochten werden, dan zien we dat het meelopen in die processie verschillende betekenissen krijgt. Het is een uitdrukking van verbondenheid met een traditie van ouders en grootouders die men zelf nooit gedeeld heeft. Het is een teken van gemeenschap met de mensen met wie men naar The Passion toegaat. Het is een ‘zich aansluiten’ bij het verhaal van iemand die ‘een goed mens was’ [Jezus, MK] om uit te drukken dat men het goede wil doen. Het is het opdragen van een bijzondere avondwandeling aan een overledene (‘oma, ik houd van je en weet dat je vanuit de hemel naar me kijkt’) of aan iemand die het moeilijk heeft (‘ik loop mee voor mijn kleinkind dat in het ziekenhuis vecht voor zijn leven’).[10] Bron: uitzending van The Passion in Groningen in 2014 en tweets onder de hashtag #ikloopmee. Deze en alle voorgaande edities zijn integraal terug te zien via www.npo.nl (zoekterm: the passion). Andere betekenissen die ik afgelopen jaren achterhaalde: een stille tocht tegen recent zinloos geweld, de beleving van het ‘andere’, van iets dat groter is dan wijzelf, van schoonheid, et cetera.[11] Bron: empirisch materiaal, door de auteur door middel van veldwerk bij The Passion verzameld tussen 2011-2014. En het is óók nog steeds een moderne gedachtenis van Christus’ lijden, sterven en opstanding.

Deze rituele praktijk doet zich aan mij als onderzoeker voor en ik herken die als een ruimte of context ‘waarin de tegenstelling tussen het religieuze en seculiere is verzwakt of verdwenen en ook de grenzen tussen religieuze dominanties worden overstegen’ – de ruimte of context die Benjamins in zijn bijdrage ‘post-seculier’ noemt. Ik herken die als zodanig op basis van de betekenissen die mensen aan The Passion toekennen. Dit eeuwenoude verhaal wordt door velen nog steeds als actueel bestempeld. De betekenissen die zij eraan toekennen tekenen zich niet af langs de lijnen ‘religieus’ of ‘seculier’, maar zijn complex, gelaagd en meerduidig. Mensen ‘haken aan’ bij thema’s of personages uit het lijdensverhaal en verbinden die met de wereld om hen heen. Een voorbeeld hiervan geeft Beau van Erven Dorens, die in 2014 de rol van verteller had:

‘Die thema’s van verraad, van opoffering, van eenzaamheid en verbinding, dat zij allemaal dingen die je nu om je heen ziet. Of je nou… ik wil niet al te blasé klinken, maar of je nou naar de Oekraïne kijkt of hier om je heen, hoe wij met ouderen omgaan – alles wat niet financieel relevant is sluiten we op, bij wijze van spreken… Je kan al die thema’s van toen, van 2000 jaar terug, die kan je nu gewoon op de hele samenleving plakken. En ik vind ook gewoon dat er zoveel kracht vanuit gaat, van het verhaal van Jezus, waar hij… Ik maak dat zelf heel vaak mee, dat ik denk: ik ga nu terugslaan, ik sla erop los – ja, ik wil niet als een predikant klinken nu, dat komt een beetje door de stemming misschien – maar dat je denkt: ik sla d’r op los, ik ram terug, weet je wel. Maar dat je dat niet doet. Dat je denkt: nee, ik voel me sterker, ik keer de wang toe aan mijn vijand. Dat vind ik echt een praktisch ding waar ik iedere dag wat aan heb. [sotto voce en enigszins heimelijk, MK] Ook omdat ik een beetje driftig ben.’[12] 12 Beau van Erven Dorens tijdens een persconferentie over The Passion, 11 maart 2014 [laatst geraadpleegd 6 maart 2015].

Benjamins stelt in zijn bijdrage dat de taak van religie in de post-seculiere ruimte niet langer apologetisch is, maar interpreterend. Ik zie in dit evenement rond lijden, sterven en opstanding van Jezus Christus dat dit zo werkt: The Passion functioneert duidelijk niet apologetisch, maar interpreterend. Het maakt een deel van de christelijke traditie toegankelijk en draagt op eigen wijze bij aan de zoektocht naar het goede leven en menselijke bloei, doordat mensen kunnen aanhaken bij elementen of noties die ze als zinvol beschouwen. Uit de betekenissen die mensen toekennen aan The Passion blijken de oude opposities tussen theïsme en atheïsme, religieus en seculier, gelovig en ongelovig inderdaad aan belang te verliezen. In deze postseculiere ruimte of context van The Passion zie ik mogelijkheden voor een post-theïstisch spreken over God.

‘God als optie’ – mogelijkheid en moeilijkheid

Welke mogelijkheden biedt dan post-theïstisch spreken voor de duiding van een ritueel-muzikale praktijk in een geseculariseerde samenleving? Dat we de demarcaties van geïnstitutionaliseerde religie achter ons laten wordt heel helder in de diversiteit aan betekenissen die mensen aan The Passion toekennen. De begrippen religieus of seculier doen geen recht aan de complexiteit van de toegekende betekenissen en helpen niet om die te begrijpen. Daarom ben ik blij met Kearneys voorstel van een anatheïstische positie, die het mogelijk maakt terug te keren tot God na God.[13] R. Kearney, Anatheism. Returning to God after God, New York: Columbia University Press 2010. Die stelt ons in staat de eerder genoemde dichotomie te boven te komen. Empirisch materiaal dat ik verzamelde rond The Passion laat zien wat door Kearney wordt aangenomen, namelijk dat de grenzen tussen religieus en seculier zijn vervaagd: menige ‘theïst’ blijkt zijn sterke opvatting van een soevereine God al te hebben opgegeven. En dat alle mensen op het plein atheïstisch zijn, zoals soms wordt beweerd, blijkt niet uit hun ideeën over The Passion: ‘zij’ erkennen allang de mogelijkheid van transcendentie. Zo is The Passion als rituele vorm zélf te verstaan als post-seculiere ruimte of context – het collectief participeren aan deze rituele handeling (ook al is het als ‘toeschouwer’) kan een gemeenschappelijke basis zijn waarop theïsten en atheïsten elkaar kunnen vinden, wanneer zij beiden in de verbeelding/verklanking van dit verhaal over Jezus iets herkennen van een belichaming van transcendentie. The Passion is een sacramentele verbeelding die de mogelijkheid biedt een ervaring op te doen van het heilige en die het zicht opent op transcendentie. Zo worden in de context van The Passion bijvoorbeeld Nederlandstalige popnummers, maar ook alledaagse hotspots in de stad geconsecreerd: al aanwezige herinneringen, ervaringen en betekenissen raken het heilig aan, liedjes en locaties gaan meer betekenen dan ze oorspronkelijk deden en gaan verwijzen naar iets extra’s ‘dat verschijnt in het samenspel van waargenomen object en waarnemend subject, waardoor ze worden veranderd of getranssubstantieerd’.[14] Zie het artikel van Rick Benjamins in dit tijdschrift. In Kearneys optiek is dit een algemeen menselijke wijze van beschouwen, waarna de meningen uiteen kunnen gaan over de vraag of dit heilige of transcendente met de notie ‘God’ moet worden verbonden. Dat zie je in de betekenisgeving van The Passion voor je ogen gebeuren. Het transcendente – een surplus aan betekenis, de representatie van een ‘meer’ – blijkt zich in The Passion aan mensen voor te doen als mogelijkheid; dit transcendente kan vervolgens als God worden aangeduid. God is in The Passion een optie – niet zozeer in de zin van een keuzemogelijkheid om God al dan niet God te noemen of de benaming bij het heilige of transcendente te laten, maar een optie in die zin dat mensen van God een geactualiseerde mogelijkheid kunnen maken, door de werkelijkheid te veranderen in de richting van het Godsrijk, ook als is dat maar voor de duur van één avond. God kán zijn tijdens The Passion: ‘God neither is nor is not but may be.’[15] R. Kearney, The God Who May Be. A Hermeneutics of Religion, Bloomington: Indiana University Press, 2001, 1. Of zoals Benjamins Kearneys ‘God as possibility’ samenvat: ‘God voorziet de wereld van mogelijkheden vanuit de toekomst en de verwerkelijking van die mogelijkheden en van God zelf is afhankelijk van wat mensen daarmee doen.’ Deze gedeelde grond lijkt mij waardevol in een samenleving met grote religieuze, of misschien beter: spirituele diversiteit.

Met alle waardering voor dit post-theïstisch spreken over God zie ik nog wel een moeilijkheid, en die betreft precies dat spreken. De moeilijkheid is het punt van taal. In veldwerk is een onderzoeker in hoge mate afhankelijk van taal (al groeit het besef dat lang niet alle betekenis in woorden weer te geven is en worden andere, niet-talige methoden verder ontwikkeld). Het surplus aan betekenis waarin transcendentie zich manifesteert, is nog niet zo eenvoudig te vangen in taal en áls die wordt gevangen: wie vangt die dan? Anders gezegd: van de lichamelijk/zintuigelijk ervaring van transcendentie van iemand die The Passion bijwoont primair, via zijn/haar (talige) weergave daarvan, die vervolgens wordt opgetekend/vastgelegd door de onderzoeker en vervat in een artikel – dat zijn nogal wat sprongen. Wie bedient zich op welk moment van het anatheïstisch spreken? De onderzochte betekenisgever? De onderzoeker? Welke stappen worden daarin gezet en hoe breng je die als onderzoeker transparant in kaart? Daaraan zitten nog wel wat haken en ogen die goed overdacht moeten worden.

Resumerend wil ik The Passion graag beschouwen als een anatheïstisch ritueel dat mensen (theïsten, atheïsten en alle mensen daartussen, daarbuiten en daaraan voorbij) de mogelijkheid biedt om God/het transcendente te erkennen en te ontvangen en op hun beurt te realiseren. Het post-theïstisch spreken doet anno 2015, meer dan het denken in dichotomieën, recht aan de complexiteit, gelaagdheid en meerduidigheid van geloofspraktijken en de betekenissen die mensen daaraan toekennen.