Uitleg inbegrepen. De benadering van gezaghebbende teksten in de tweede brief van Petrus

1. De tweede brief van Petrus als metatekst

Intertekstualiteit is in de afgelopen decennia uitgegroeid tot een vertrouwde discipline bij de literatuurwetenschappelijke benadering van bijbelse teksten.
[1] Dit artikel bevat een aantal lijnen van argumentatie uit het onderzoeksproject Second Peter as a Metatextual Document dat de auteur van 2005 t/m het kader van het interdisciplinaire onderzoeksprogramma Habent sua fata libelli: Text Processing in the Philosophical and Religious Movements within the Roman Empire (1-300 CE) aan de Universiteit Utrecht verrichtte.
Vaak wordt intertekstualiteit dan opgevat in ruime zin als expliciete of impliciete contactopname tussen twee teksten en worden allerlei uiteenlopende tekstuele relaties onder deze overkoepelende term ondergebracht. Het verschijnsel metatekstualiteit is veel minder bekend. Concreter dan intertekstualiteit beschrijft deze term nauwgezet één specifieke functie die een tekst ten opzichte van een andere tekst vervullen, en wel de functie van commentaar.

Een van de eerste theoretici die de term metatekstualiteit gebruikte, was Gérard Genette. In zijn Palimpsestesnoemt hij metatekstualiteit als derde van vijf mogelijke vormen van tekstuele transcendentie, d.i. van het vermogen van een tekst om boven de grenzen van zijn eigen tekstuele oppervlakte uit te groeien.
[2] G. Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris 1982, 7.
De term ‘tekstuele transcendentie’ heeft zijn oorsprong bij de pogingen van de vroege intertekstualiteitstheoretici om uit te drukken dat een tekst alles behalve een statische, in zichzelf opgesloten entiteit is. Een tekst andere teksten genereren en is zelf het product van eerdere teksten.
[3] Julia Kristeva beschreef het wezen van een tekst ooit als productivité’, een tekst ontleent talige eenheden uit het grote reservoir dat de taal beschikbaar stelt en herschikt deze tot een nieuw weefsel; zie J. Kristeva, ‘Le texte clos’, in: J. Kristeva, ErjpcLoivLKri: Recherches pour me semanaiyse, Paris 1969, 52. Zie ook de metafoor van een spinnenweb bij R. Barthes, Le plaisir du texte, Paris 1973, 100-101.
Iedere tekst heeft zijn bestaan dus aan andere teksten te danken en sommige teksten kunnen alleen bestaan in afhankelijkheid van andere teksten.

Concreet waarneembaar voltrekt tekstuele transcendentie zich vooral door contactopname met andere teksten in de vorm van verwijzingen. Het karakteristieke kenmerk van metotekstualiteit ligt hierbij in de functie van een commentaar; een metatekst becommentarieert de tekst waaraan hij refereert. Dit – en hierin gaat ons betoog verder dan Genette – op tweeërlei manier gebeuren: Ten eerste een tekst expliciet een uitspraak doen over een andere tekst. In dit geval is vrijwel moeiteloos af te lezen hoe de becommentariërende tekst – de metatekst – tegen de becommentarieerde tekst aankijkt; een metatekstuele opmerking gaat in de regel dus gepaard met een waardeoordeel over de becommentarieerde tekst. Tegelijkertijd markeert de metatekst daarmee ook zijn eigen positie, laat hij doorschemeren welke betekenis hij voor zichzelf weglegt.

Dit kenmerk van een beoordeling naar twee kanten is ook aanwezig bij de tweede, dat is de impliciete vorm van metatekstualiteit. De term impliciete metatekstualiteit beschrijft het verschijnsel dat een tekst nauwelijks naar een andere tekst verwijzen zonder hieraan een waardeoordeel te koppelen. Een citaat bijvoorbeeld heeft doorgaans een functie: óf het moet de visie van degene die citeert onderbouwen óf diegene wil zijn opvatting juist afbakenen tegenover wat in het citaat gezegd wordt.
[4] Vgl. P. Claes, ‘Bijzondere en algemene intertextualiteitstheorie’, Spiegel der Letteren 29 (1987), 12-13.
Een neutrale houding ten opzichte van de inhoud van een citaat, hoewel theoretisch mogelijk, feitelijk als zeldzame uitzondering worden beschouwd.
[5] Zie hiervoor ook N. Frank, Der Kolosserbrief im Kontext des paulinischen Erbes. Eine intertextuelle Studie zur Auslegung und Fortschreibung der Paulustradition (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, tweede reeks, band 271), Tübingen 2009,22.

Uit het voorafgaande moge duidelijk zijn dat met metatekstualiteit geen (nieuwe) exegetische methode bedoeld wordt. Een methode veronderstelt een procedure, oftewel een aantal stappen van onderzoek die op een object worden toegepast.
[6] Een stappenplan ter beschrijving van een metatekstuele verhouding heb ik uitgewerkt in het eerste hoofdstuk van mijn proefschrift Die heiligen Propheten, eure Apostel md ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, Utrecht 2010.
Metatekstualiteit is geen methode, maar in eerste instantie een (mogelijke) eigenschap van een tekst. Waar een tekst een andere tekst expliciet of impliciet becommentarieert, gedraagt hij zich als metatekst.

Wanneer een bijbelwetenschapper literatuurwetenschappelijke concepten ofwel literatuurwetenschappelijke terminologie op bijbelse teksten toepast, bestaat de toegevoegde waarde hiervan in een veranderd perspectief op de tekst. Het doel is om hierdoor nieuwe inzichten over deze teksten op te doen of in de kiem reeds eerder waargenomen karaktertrekken scherper in beeld te krijgen. Zodoende de bijbelwetenschapper eerdere vermoedens over deze teksten verifiëren dan wel falsifiëren. Een bijbeltekst als metatekst lezen, betekent de commentaarfunctie van deze tekst onder de loep nemen: Welke teksten becommentarieert hij vanuit metatekstueel perspectief en op welke manier doet hij dat? Welke plaats kent hij deze teksten toe en welke positie betrekt hij zelf ten opzichte van de becommentarieerde teksten?

Als testcase voor een metatekstuele lezing van een bijbeltekst leent zich het derde hoofdstuk van de tweede brief van ‘Petrus’, omdat hier expliciete en impliciete metatekstualiteit bij elkaar komen.
[7] Met de overgrote meerderheid van de nieuwtestamentische exegeten wordt de tweede Petrusbrief in dit artikel als pseudepigrafisch gezien. Voor een van de recentste pogingen om de argumenten voor de pseudonymie te ontkrachten zie P.H.R. van Houwelingen, ‘The Authenticity of 2 Peter: Problems and Possible Solutions’, European Journal ofTheology 19.2 (2010), 119-129.
Beide vormen van becommentariërende verwijzing kunnen dus in dezelfde tekst worden onderzocht. In 2 Petrus 3:2 kondigt de schrijver aan naar twee groepen van teksten te willen verwijzen die hij ‘de eerder door de heilige profeten gedane uitspraken’ en ‘het gebod van uw apostelen over de Heer en Redder’ noemt. Dit zijn expliciete metatekstuele verwijzingen. Het vervolg laat in de verzen 5-13 zien dat de schrijver in zijn weerlegging van de leraren van de tegenpartij en de verdediging van zijn – door hem als traditioneel beschouwde – opvattingen op het gebied van de eschatologie inderdaad tekstmateriaal verwerkt dat bij deze twee tekstgroepen ingedeeld kan worden. Ook met dit tekstuele hergebruik gaat – impliciet – een commentaar gepaard.

2. Expliciete metatekstualiteit in 2 Petrus 3:2

Over het doel van de tweede brief van Petrus is de schrijver heel uitgesproken: zijn woorden moeten bij de lezers of luisteraars het juiste inzicht opwekken door aan bepaalde teksten te herinneren (3:1).
[8] De verhouding tot de eerste Petrusbrief, waarop in 2 Petr. 3:1 wordt gezinspeeld, is anders dan de verhouding tot de twee groepen van geschriften die in 2 Petr. 3:2 worden genoemd. De eerste Petrusbrief hoort niet expliciet bij de teksten waaraan de tweede Petrusbrief als slijpstenen voor de eschatologische leer wil herinneren. Veeleer verleent de tweede Petrusbrief aan de eerste Petrusbrief net als aan zichzelf de rol van een reminder, van een metatekst Voor de discussie of in 2 Petr 3:1 een ander geschrift bedoeld wordt dan de eerste Petrusbrief zie M.G. Ruf, “Ein neuer Versuch den Petrus-Code zu knacken: Der zweite Petrusbrief als allographische Fortsetzung’, in: B. Becking & A. Merz (red.), Verhaal als identiteits- code (Utrechtse Reeks 60), Utrecht 2008, 255-265.
Volgens hem waarborgt de oriëntering op deze teksten de adequaatheid en juistheid van de leer. De betekenis die hij hun geeft is die van een gezaghebbende leidraad in een ontwikkelingsfase van het vroege christendom die gekenmerkt wordt door diversificatie in de leer. Ook de rol die de schrijver aan zijn eigen geschrift toebedeelt, is helder afgebakend: De tweede brief van Petrus wil functioneren als een geheugensteun. Daarmee claimt hij voor zichzelf niet dezelfde positie als voor ‘de eerder door de heilige profeten gedane uitspraken’ en ‘het gebod van uw apostelen over de Heer en Redder’. De richtinggevende geschriften bestaan al en hoeven inhoudelijk niet aangevuld te worden. Wel is er behoefte aan een verwijzende tekst, want deze geschriften – althans de voor de actuele situatie relevante passages – dreigen in vergetelheid te raken of over het hoofd gezien te worden. Naar eigen opvatting is de tweede brief van Petrus dus een soort ‘tekst bij de tekst’: niet van dezelfde status als de twee genoemde tekstgroepen, maar wel onontbeerlijk in de actuele situatie – en ook in de toekomst onmisbaar. Uitdrukkelijk beklemtoont ‘Petrus’ in het bewustzijn van zijn naderende dood reeds in het eerste hoofdstuk dat hij van plan is om de geadresseerden ‘‘steeds te blijven herinneren aan deze dingen’ (1:12). In intertekstualiteitstheoretische termen gesproken ziet de tweede brief van Petrus voor zichzelf de rol van een permanente paratekst weggelegd, een tekstsoort waarbij in de moderne tekstwereld flapteksten, titels, kopjes, voorwoorden, nawoorden, voetnoten, kanttekeningen enz. worden gerekend: allemaal teksten die in afhankelijkheid van een andere tekst bestaan.
[9] Voor een uitgebreide lijst van mogelijke soorten parateksten zie Genette, Palimpsestes, 9. Genettes boek Seuils (1987) is geheel aan het verschijnsel paratekst gewijd.

De dubbele betekenisgeving die de metatekstuele opmerking in 2 Petrus 3:1-2 behelst, valt dus vrijwel rechtstreeks uit de tekst op te maken. De omvang van de twee tekstgroepen waarbij de tweede brief van Petrus als paratekst wil horen is echter niet eenduidig te bepalen. Ongetwijfeld heeft het label ἅγιοι προϕήται een grotere breedte dan de profetische boeken uit het Eerste Testament in engere zin, zoals het gebruik van deze collocatie in vroegjoodse en vroegchristelijke geschriften laat zien. In de Septuaginta is slechts één keer sprake van een προϕήτης ἅγιος en dan is het juist Mozes die met deze woorden wordt beschreven.
[10] Volgens Wijsh. 11:1 liet de Wijsheid de ondernemingen van het volk Israel slagen ‘door de hand van een heilige profeet’. Uit de context blijkt dat deze uitspraak betrekking heeft op de generatie van de exodus.
In het Nieuwe Testament vindt men de ‘heilige profeten’ uitsluitend bij Lucas: Zacharias jubelt in het Benedictus over God die uit het huis van David een ‘hoorn des heils’ (κέρας σωτηρίας) heeft doen voortkomen zoals hij ‘door de mond van de heilige profeten’ had voorspeld (Luc. 1:69-70). Het meervoud ‘profeten’ is hier op zijn plaats, want hoewel als locus classicus voor de davidische afkomst van de Messias de profetie van Nathan in 2 Samuël 7:12-16 geldt, is er ook bij Ezechiël en in de Psalmen sprake van een ‘hoorn’ voor (het huis van) David. De Psalmen en de boeken Samuël en Ezechiël vallen dus gezamenlijk onder de categorie ‘heilige profeten’.
[11] Vgl. Ps. 131:17 LXX; Ezech. 29:21; 1 Reg. (= 1 Sam. MT) 2:10 (κέρας χριστού αὐτού). Letterlijk staat κέρας σωτηρίας in Ps. 1:3 LXX en 2 Reg. (= 2 Sam. MT) 22:3.
Kennelijk is ἅγιοι προϕ#c$ται een verzamelnaam die vroegchristelijke schrijvers konden gebruiken om erop te wijzen dat in de gebeurtenissen in verband met Jezus en in de toekomstige tijd de boodschap van geschriften uit het Eerste Testament tot vervulling komt.
[12] In Hand. 3:21 legt ‘Petrus’ uit dat de hemel de Christus moest opnemen tot aan de tijd van de ‘wederoprichting aller dingen’ waarover God van oudsher door de mond van zijn heilige profeten had gesproken. Mogelijke doelteksten van deze referentie zijn nauwelijks te achterhalen en de kring van de ‘heilige profeten’ kan op basis van dit vers niet nader bepaald worden.
Dit wordt bevestigd door christelijke auteurs uit de tweede eeuw: Justinus Martyr spreekt herhaaldelijk over het ἅγιον προϕητικὸν πνεὺμα dat in Mozes (als auteur van de Pentateuch), David en de profeten voorspellingen over Christus en het verdere lot van de wereld teweegbracht.
[13] Apologie. 32,3; 44,1; 53,6; Dialoog met Ttypho 32,3; 56,5.
Ook bij de apologeet Theophilus van Antiochië krijgen de profeten het keurmerk ἅγιοι als hij over de betekenis van hun profetie voor de christelijke leer schrijft.
[14] Theophilus van Antiochië, Ad Autolycum 1,14; 0,32.33.34 en 111,17.
Kortom, ἅγιοι προϕ#c$ται mag beschouwd worden als benaming voor de geschriften van het Eerste Testament, net als in 2 Petrus 1:19 de term προϕητικὸς λόγος.
[15] Zo ook bijvoorbeeld I. Lanning, ’Tradisjon og skrift Eksegese av 2 Petr 1,19-, Norsk teologisk tidsskrift 72 (1971), 136.
In wezen is de collocatie ἅγιοι προϕ#c$ται een poging om aan de groep van gezaghebbende, als profetisch beschouwde geschriften een naam te geven. Daarmee is niet gezegd dat deze groep niet een geschrift meer of minder bevatten dan bijvoorbeeld de Septuaginta of de Tenach. Maar het is zeker niet de bedoeling om met ἅγιοι προϕ#c$ται slechts een deel van de gezaghebbende geschriften uit het latere Eerste Testament aan te duiden en een ander deel compleet uit te sluiten.

Ook de omschrijving van de tweede tekstgroep als ‘het gebod (ἐντολή) van uw apostelen over de Heer en Redder’ laat niet duidelijk zien welke teksten ‘Petrus’ precies voor ogen heeft. In 2 Petrus 2:21, het enige andere vers waarin de schrijver het woord ἐντολή gebruikt, worden de eerder als ‘valse leraren’ gebrandmerkte tegenstanders of hun potentiële aanhangers beschreven als mensen die zich afwenden van ‘het heilige gebod (ἁγία ἐντολή) dat hun is overgeleverd’. Deze ἁγία ἐντολήlijkt dus een enigszins vast omlijnd geheel te zijn dat zich als dusdanig laat overleveren en waarvan men zich afwenden. Het wekt de indruk van een collectieve benaming van dè christelijke leer, of correcter: van wat ‘Petrus’ als dè christelijke leer beschouwt. Dit duidt niet per se op een schriftelijke tekstvorm, maar toch roept 2 Petrus 3:2 de vraag op in welke teksten deze ἐντολή worden aangetroffen, omdat zij hier parallel wordt genoemd met de schriftelijke ‘heilige profeten’.

Een eerste spoor leidt tot het overleveringscomplex van de Jezustraditie. De eerste Clemensbrief laat zien dat al aan het einde van de eerste eeuw ἐντολή gebruikt kon worden voor materiaal uit de synoptische traditie, want in 1 Clemens 13:3 wordt een verzameling uitspraken uit de Bergrede of Veldrede ἐντολήgenoemd.
[16] In de tweede Clemensbrief is een aantal keren sprake van ἐντολή die volgens de context ἐντολαί van Christus zijn, maar wat deze èvroAal concreet inhouden, wordt niet duidelijk; zie 2 Clem. 3:4; 4:5; 6:7; 8:4; 17:1.3.6.
Hierbij sluit aan dat de Opgestane in Matteus 28:20 aan zijn discipelen de opdracht geeft om de mensen alles te leren ὅσα ἐνετειλάμην ὑμ#b$ν‘wat ik jullie bevolen heb’. Matteüs gebruikt hier voor de leer van Jezus het bij ἐντολήhorende werkwoord ἐντέλλεσθαι.
[17] Of het gebruik van ἐντολή in de Didachè (2:1; 1:5; 13:5.7) in dezelfde richting wijst, is niet helemaal duidelijk. Vaak genoemd wordt de ἐντολή c.q. worden de ἐντολαί van Jezus in de johanneïsche literatuur. Maar de typisch johanneïsche toespitsing van de ἐντολή of de ἐντολαί van Jezus op de broederliefde, haar verband met de liefde tot God en met het kennen van en het blijven in God staat te ver af van het concept van een heilige ἐντολή | die het geheel van de leer lijkt te bevatten om licht te kunnen werpen op de strekking van de ἐντολή in 2 Petrus 2:21 en 3:2.

Het tweede spoor wijst in een heel andere richting. Kennelijk geïrriteerd door pneumatische gemeenteleden in Korinte die beweren over bijzondere profetische gaven te beschikken probeert Paulus in de eerste brief aan de Korintiërs de waarde van zijn brieven in het zonnetje te zetten: wat Paulus schrijft, is κυρίου ἐντολή(1 Kor. 14:37). Dit is in meerdere opzichten van betekenis voor 2 Petrus 3:2. Ten eerste: Hier draagt een apostel, of voorzichtiger: iemand die voor zichzelf met alle nadruk de titel ‘apostel’ opeist, bij aan de ἐντολήvan de Heer. De dubbele genitivus in ἡ τ#f$ν ἀποστόλων ὑμ#f$ν ἐντολὴ το#d$ κυρίου καὶ σωτ#c$ροςwordt door dit vers van Paulus als het ware toegelicht. Kennelijk apostolische autoriteit bijdragen aan de vorming van de ἐντολὴ το#d$ κυρίου. Ten tweede wordt duidelijk: ἐντολὴ το#d$ κυρίουκαὶ σωτ#c$ρος ook apostolische briefliteratuur bevatten.

Het onderzoek naar de expliciet metatekstuele opmerking in 2 Petrus 3:2 levert het volgende tussentijdse resultaat op: In een door diversificatie op het gebied van de leer gekenmerkte situatie ziet de tweede brief van Petrus in twee groepen van teksten de gezaghebbende leidraad die de juiste leerontwikkeling waarborgt. De eerste groep komt ruwweg overeen met de geschriften van de Septuaginta of het Eerste Testament. Deze geschriften beschouwt de schrijver in hun geheel als profetie die in de gebeurtenissen in verband met Christus en het verdere verloop van de geschiedenis tot aan het einde der tijden vervuld wordt. De tweede groep teksten is gekoppeld aan Christus en de apostelen. Waarschijnlijk hoort de Jezustraditie bij dit complex, maar ook andere uitingsvormen van apostolische leer – zoals brieven – kunnen mogelijk deel uitmaken van ‘het gebod van uw apostelen over de Heer en Redder’.
[18] Naar aanleiding van 2 Petr. 3:15-16 werd vaak de discussie gevoerd of de tweede Petrusbrief door zijn opmerking over de Paulusbrieven en ‘de overige γραϕαί’ de Paulusbrieven met de geschriften van het latere Eerste Testament wel of niet op één lijn stelt. In het licht van bovenstaand uitleg van 2 Petr 3:2 lijkt dit beslist mogelijk.

3. Impliciete metatekstualiteit in 2 Petrus 3:3-13

Wat de schrijver van de tweede brief van Petrus in 3:2 aankondigt, brengt hij in 3:5- praktijk: met behulp van verwijzingen naar vindplaatsen bij ‘de heilige profeten’ en ‘het gebod van uw apostelen over de Heer en Redder’ laat hij zien wat volgens hem in de actuele vraagstukken de juiste leer is.

In een eerste bewijsvoering in 2 Petrus 3:5-7 verzet de schrijver zich tegen een visie van de als ‘valse leraren’ aangeduide groep tegenstanders. Dezen stellen zich, aldus de schrijver, kritisch op ten opzichte van de beloofde παρουσία. Sinds het ontslapen van de ‘vaders’
[19] Een groot aantal exegeten beschouwt de ‘vaders’ in 2 Petr 3:4 als de eerste generatie christenen, met als gevolg dat zij een uitzondering op het taalgebruik van de eerste en tweede eeuw moeten postuleren. Maar het feit dat de ‘vaders’ in verband met een ‘belofte’ genoemd worden, maakt een andere interpretatie veel plausibeler. Voor het vroege christendom zijn de ‘vaders’ de oorspronkelijke ontvangers van de bijbelse ‘beloften’, zie hiervoor Hand. 13:32-33; Hebr. 1:1 enBam. 5:6-7.
is alles net zo gebleven als vanaf het begin van de schepping (3:4); er was, is en komt geen ingrijpend en alles veranderend handelen van God. Hier brengt de schrijver tegen in dat deze stelling al voor het verleden niet klopte. Er is wel een ingrijpende verandering geweest, want de ooit door het woord geschapen wereld verging door de zondvloed (3:5-6). De tekst verwijst naar het scheppings- en het zond- vloedverhaal uit het boek Genesis en neemt zo de rol aan van een metatekst. Door aan deze verhalen de argumentatieve functie van een correctief op de opvatting van de concurrerende leraren te verlenen bevestigt hij dat het gaat om gezaghebbende teksten.

De παρουσίαzal volgens de overtuiging van de schrijver gepaard gaan met een catastrofale eschatologische brand. De verwoording van deze gedachte bevat opnieuw verwijzingen naar taal en gedachtegoed van de als profetie opgevatte geschriften van het Eerste Testament en de vroegchristelijke literatuur. Vermoedelijk was de schrijver van de tweede brief van Petrus – net als Justinus Martyr in het midden van de tweede eeuw – ervan overtuigd dat het eschatologische vergaan van de aarde in vuur een ‘bijbels’ leerstuk was.
[20] Volgens Justinus heeft Mozes een ekpyrosis voorspeld; zie Apologie 1,60,8-9.
De formulering dat de hemelen zullen vergaan (παρελεύσονται; 2 Petr. 3:10) is zeer waarschijnlijk afkomstig uit de synoptische traditie, waarin het werkwoord παρέρχεσθαι met betrekking tot het eschatologische lot van hemel en aarde zowel via Q als via het Marcusevangelie terecht is gekomen.
[21] Luc. 16:17 c.q. Mal. 5:18 is een tekst uit Q, terwijl Mat. 24:35 en Luc. 21:31 afkomstig zijn uit Mar. 13,8. Dat napépxeoBai teruggaat op de synoptische traditie, is des te aannemelijker als ook het onmiddellijk voorafgaande gedeelte van 2 Petr. 3:10, waar de komst van de dag des Heren vergeleken wordt met de komst van een dief, naar de synoptische traditie verwijst.
Het smelten (τήκεται) van de hemellichamen in 2 Petrus 3:12 gaat terug op een profetie uit Jesaja 34:4: ‘Het heer des hemels zal zacht worden (of: verslappen).’ In de vertaling van dit vers bij Aquila, Theodotion en Symmachus wordt de nifal van het verbum מקק(‘zacht worden’, ‘verslappen’) met τήκειν(‘smelten’) weergegeven – zoals op andere plaatsen de Septuaginta dat doet. Op basis van deze vertaling werd het smelten van de hemelen of hemellichamen een gangbaar motief in de beschrijving van de kosmische gebeurtenissen op de dag des Heren.
[22] In 2 Clem. 16:3 staat het smelten van een aantal hemelen en van geheel de aarde op de dag des Heren onmiddellijk naast een ander motief van profetische afkomst: de komst van de dag des Heren wordt vergeleken met een ‘brandende bakoven’, een duidelijke toespeling op Mal. 3:19 LXX. Dit maakt de bewering dat ook het motief van het kosmische smelten teruggaat op een profetische uitspraak des te overtuigender.
De hoop op een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (2 Petr. 3:13) grijpt terug op verzen uit Jesaja (65:17 LXX; vgl. 66:22 LXX).

De verzameling van te verwachten gebeurtenissen bevat dus duidelijke tekstuele verwijzingen. De tweede brief van Petrus bevestigt als metatekst het ‘profetische’ karakter van de aangehaalde geschriften; uit deze teksten kan worden opgemaakt wat verwacht mag worden voor de toekomst. Dit is ook het signaal dat aan de lezers – of luisteraars – wordt gegeven. De verwachtingen moeten op de gezaghebbende teksten gebaseerd zijn; preciezer gezegd: op de juiste interpretatie van deze teksten (2 Petr. 3:16) die – onder andere – door de tweede brief van Petrus wordt gegeven.

Niet alleen voor de te verwachten ontwikkelingen verwijst de schrijver van de tweede brief van Petrus naar teksten uit de twee al vaker genoemde groepen die voor hem zoiets als ‘de Schrift’ betekenen. Ook aanwijzingen met betrekking tot de tijd wanneer deze gebeurtenissen zich zullen voltrekken vindt hij in de gezaghebbende geschriften, althans met betrekking tot de relatieve tijd. Hierdoor hij zijn eigen tijd duiden. Als verklaring van het – vermeende – onvervuld blijven van ‘de belofte van zijn komst’ verwijst de schrijver naar een uitspraak in Psalm 90:4 over het verschil tussen goddelijk en menselijk tijdsbesef (2 Petr. 3:8), en voor het verrassende moment van de komst van de dag des Heren naar een spreuk uit de synoptische traditie die ook Paulus en de Johannesapokalyps kennen: de dag des Heren zal komen als een dief (2 Petr. 3:10), onverwacht dus. Door het gebruik van het woord βραδύνειν (‘talmen’) in de beschrijving van de visie van de tegenstanders vestigt hij de aandacht op Habakuk 2:3, de locus classicus in de discussie rond de uitblijvende verlossing. Het werkwoord βραδύνειν is vast verbonden met dit vers.
[23] In de Griekse vertalingen wordt βραδύνειν voor verschillende elementen van Hab. 2:3 gebruikt. Aquila vertaalt לא יאחר met 0ὐ βραδύνει en in Sir. 35:19 LXX wordt het uit Hab. 2:3 geciteerde לא) יתמהמה) met (0ὐ μὴ) βραδύνη weergegeven.
De verwijzing naar dit vers is des te aannemelijker, omdat het ‘niet talmen’ in 2 Petrus 3:9 net als in Habakuk 2:3 gepaard gaat met een bevestigend futurum ἤξει (2 Petr. 3:10): ‘hij zal (zeker) komen.’

Zelfs realiter aanwezige leraren van de tegenpartij worden met behulp van tekstuele modellen in het ‘juiste’ licht geplaatst. In 2 Petrus 2:1 worden zij beschreven als ψευδοδιδάσκαλοι- in analogie met de ψευδοπροϕ#c$ται uit het Eerste Testament, de ψευδοπροϕ#c$ταιen de ψευδόχριστιuit de synoptische traditie (Mar. 13:22; Mat. 24:11.24) en de ψευδάδελϕοι uit Galaten 2:4. Ook het predicaat ἐλεύσονται (‘zullen komen’) bij het subject ψευδοδιδάσκαλοιin verband met een korte uitspraak in de directe rede dient als signaal: Op dezelfde manier kondigt de synoptische traditie het optreden aan van mensen met niet orthodoxe en voor de rechtgelovigen gevaarlijke leerstukken (Mat. 24:5, Mar. 13:6, Luc. 21:8). De schrijver van de tweede brief van Petrus geeft zijn beoogde lezers duidelijk te verstaan dat het feit dat zulke mensen onder hen als leraren optreden bij de voorspelde verschijnselen van het einde der tijden hoort.

4. De tekstvorm van de opgeroepen teksten

Bijzonder duidelijk wordt dit bij de verwijzing naar Psalm 90:4. Het psalmvers begint zowel in de Hebreeuwse tekst als in de Septuaginta met ‘duizend jaar’ en stelt daartegenover de ‘dag van gisteren’. Ook 2 Petrus 3:8 vergelijkt ‘duizend jaar’ met ‘één dag’, maar dan pas in de tweede helft van het algoritme. De schrijver begint vanuit de andere richting: ‘één dag is voor de Heer als duizend jaar.’ Deze woorden zijn in het psalmvers niet terug te vinden. Wel duikt opnieuw de verwijzing naar degene die deze ‘omrekeningskoers’ hanteert op: In de psalmtekst wordt hij in de tweede persoon ge- introduceerd: ‘in uw ogen’, terwijl de tweede brief van Petrus de derde persoon gebruikt: ‘voor de Heer’. Het valt nauwelijks te ontkennen dat 2 Petrus 3:8 een beroep doet op Psalm 90:4, maar klaarblijkelijk doet de schrijver dat niet in de vorm van een letterlijk citaat. Een soortgelijke receptie van Psalm 90:4 komt ook in andere geschriften voor. De Bamabasbrief stelt dat ‘de dag voor Hem duizend jaar betekent’ (15:4) en onderbouwt dit met wat ‘de Heer zelf getuigt’, namelijk: ‘Ιδού ἡμέρα κυρίου ἔσται ὡς χίλια ἔτη, een citaat dat bijna letterlijk ook bij Justinus Martyr en Ireneüs terugkomt.
[24] Justinus Martyr, Dialoog met Trypho 81,8, en Ireneüs, Adversus haereses V,28,3.
Deze toepassing van Psalm 90:4 voor een ‘omrekeningskoers’ die met ‘één dag’ begint, gaat verder terug dan de tijd van de vroegchristelijke literatuur. Al in voorchristelijke tijd maakt het boek Jubileeën er gebruik van (4:30) en nog in de vijfde eeuw stelt Beresjiet Rabba expliciet: ‘Een dag van de Heilige, geprezen zij Hij: duizend jaar.’ waarop als reden een letterlijk citaat van Psalm 90:4 volgt (8.2.1D). Kennelijk kent Psalm 90:4 een brede receptiegeschiedenis waarin men uit dit vers de regel afleidde dat een dag bij de Heer duizend jaar betekent.
[25] Met behulp van deze regel kan een oplossing voor exegetische vraagstukken worden gevonden. Bijvoorbeeld kan Jub. 4:30 op deze manier verklaren waarom Adam 930 jaar oud werd hoewel hem voorspeld was dat hij op de dag dat hij van de boom der kennis van goed en kwaad at, zou moeten sterven. Als voor God een dag gelijkstaat aan 1000 jaar, is Adam nog wel op de dag van zijn overtreding gestorven.
2 Petrus 3:8 kent deze interpretatie en grijpt bij zijn verwijzing naar Psalm 90:4 via deze uitleg op het psalmvers terug.

Een soortgelijke waarneming betreft de verwijzing naar schepping en zondvloed. Hoewel er geen twijfel over het doel van deze verwijzingen mogelijk is, is het niet de woordenschat uit het boek Genesis waarmee de schrijver van de tweede brief van Petrus aan zondvloed en schepping herinnert, maar gangbare woorden uit de receptiegeschiedenis van deze verhalen. Wanneer in 2 Petrus 3:6 geconstateerd wordt ὁ τότε κόσμος ὕδατι κατακλυσθεὶς ἀπλώετο, dan zijn juist de woorden die bij de lezer de gedachte aan de zondvloed oproepen niet uit de Griekse vertalingen van het boek Genesis overgenomen. Weliswaar gebruikt de Septuaginta in Genesis 6-9 het zelfstandige naamwoord κατακλυσμός (‘overstroming’) voor de zondvloed, maar niet het werkwoord κατακλύζειν(waarvan ὕδατι κατακλυσθείς ‘door water overstroomd’). Pas de receptie van de zondvloed in het boek Wijsheid, bij Josephus en in de pseudoclementinische homilieën maakt gebruik van het werkwoord κατακλύζειν.
[26] Wijsh. 10:4; Josephus, De bello Iudaico V,13,6 § 566; Clem. hom. 9,2,1.
Hetzelfde is van toepassing voor het werkwoord ἀπόλλυσθαι (‘te gronde gaan’). Terwijl geen enkele vindplaats in Genesis 6-9 worden aangewezen, verwijzen Lucas en Josephus wel met dit werkwoord naar de zondvloed.
[27] Luc. 17:27; Josephus, De bello Iudaico V,13,6 § 566.
Het werkwoord συνιοτάνειν (‘samenstellen’), waarmee 2 Petrus 3:5 een uitspraak over de schepping doet,
[28] De oorspronkelijke hemelen en aarde waren ἐξ ὕδατος καὶ ὕδατοςσυνεστωσα ‘uit water en door water samengesteld’.
komt in de literatuur uit de tijd van de tweede brief van Petrus soms voor wanneer men over het begin of de consistentie van de kosmos schrijft, maar is niet te vinden in Genesis l.
[29] Zie Josephus, De bello Iudaico XII,2,2 § 22; Philo, Legum allegoriae 111,10; 1 Clem. 20:6; 27:4; Corpus Hermeticum 1,31.
De joods-hellenistische literatuur heeft met συνιοτάνεινeen woord overgenomen dat in het filosofische discours over het ontstaan van de kosmos allang thuis was. Plato noemt de Schepper σνιοτάς ‘samensteller’, omdat hij het heelal uit vuur, water, aarde en lucht samengesteld zou hebben, en het ‘scheppingsgebeuren’ heet bij Plato ἡ το#d$ κόσμου σύστασις(Timaios 32c). Ook waar de visie van de Stoïcijnen op de kosmogonie wordt beschreven, is het werkwoord συνιοτάνεινof het zelfstandige naamwoord σύστημα te vinden.
[30] Zie bijvoorbeeld Philo, De aetemitate mundi 101; Eusebius, Praeparatio evangelica XV, 15,4 en Stobaeus 1,21,5.
De reikwijdte van συνιοτάνεινstrekt dus verder dan de receptiegeschiedenis van het bijbelse scheppingsverhaal. De schrijver van de tweede brief van Petrus hanteert hier een taal die, uitgaande van haar oorsprong in de antieke wijsbegeerte, in de Griekse oudheid gemeengoed was geworden.
[31] Misschien verwijst de schrijver van de tweede Petrusbrief ook met het moeilijk verklaarbare ‘uit water en door water samengesteld’ in Gen. 3:5 naar een filosofisch discours. Zeker bestaat er in de filosofie van de eerste en tweede eeuw een analogie met het ontkennen van talmen of traagheid bij God en de interpretatie van het uitblijvende ingrijpen als geduld (2 Petr. 3:9); zie Plutarchus (46-120 n.C.), De sera numinis vindicta en 55 IC. Op enkele plaatsen lijkt de tweede Petrusbrief dus een taal te hanteren en motieven te gebruiken die mensen buiten de joodse en vroegchristelijke cultuur konden aanspreken.

Teksten uit het latere Nieuwe Testament kennen ten tijde van de tweede brief van Petrus een veel kortere periode van uitleg dan teksten uit het Eerste Testament. Toch kan zorgvuldig onderzoek ook hier in sommige gevallen laten zien hoe de tweede brief van Petrus zijn bronteksten benadert. De spreuk van de dief lijkt bijvoorbeeld op het eerste gezicht afkomstig te zijn uit 1 Tessalonicenzen 5:2. In beide teksten wordt de komst van de ήμέρα κυρίου met behulp van het woordje ώςmet de komst van een dief (κλέπτης) vergeleken zodat deze vier woorden achter elkaar op een letterlijk citaat uit de brief aan de Tessalonicenzen lijken. Bij nader toezien worden echter ook de verschillen tussen de toepassing van de spreuk bij Paulus en ‘Petrus’ duidelijk. Zo ontbreekt in 2 Petrus 3:10 ἐν νυκτί en anders dan bij Paulus is het predicaat niet alleen volgens de betekenis (ἔρχεται ἡμέρα…),maar ook formeel een futurum (ἥξει).Verder gebruikt Paulus deze spreuk om tot waakzaamheid op te roepen en acht hij het mogelijk om door deze dag niet als door een dief verrast te worden (1 Tes. 5:4). In de tweede brief van Petrus daarentegen lijkt de komst van deze dag in ieder geval verrassend.

Wie niet alleen het criterium van letterlijke overeenkomst hanteert, ontdekt ook raakvlakken met de andere echo’s van de spreuk van de dief in de vroege christelijke literatuur. In de Openbaring van Johannes is het niet de ή ׳μέρα κυρίου, maar Christus zelf die aangeeft te komen als een dief, één keer zoals bij Paulus in het geval van gebrek aan waakzaamheid (Op. 3:3) en de andere keer zoals in de tweede brief van Petrus voor iedereen (Op. 16:15). Onmiddellijk vóór de aankondiging van de komst als een dief in Openbaring 3:3 worden de werken (ἔργα) van de gemeente in Sardes in een ontoereikende toestand ‘gevonden’ (εὕρηκα; Op. 3:2) en met het oog op de komst wordt de gemeente tot ommekeer opgeroepen (μετανόησον; Op. 3:3). Dezelfde parae- netische functie wordt door ‘Petrus’ met dezelfde woorden aangeduid: In 3:9 wordt de mogelijkheid van ommekeer (μετάνοια) onderstreept en in 3:10 in het vooruitzicht gesteld dat op de ἡμέρα κυρίου de werken (ἔργα) op aarde ‘gevonden’ zullen worden (εὑρηθ#c$ναι). De formulering in 2 Petrus 3:10 lijkt het verst verwijderd van Matteüs’ versie (24:42-43): ‘Wees dus waakzaam, want jullie weten niet op welke dag jullie Heer komt. Besef wel: als de heer des huizes had geweten in welk deel van de nacht de dief zou komen, dan zou hij wakker gebleven zijn en niet in zijn huis hebben laten inbreken.’ Maar wie de hele passage Matteüs 24:23-51 leest, zal ettelijke thema’s en motieven terugvinden die ook in 2 Petrus 3 aan bod komen: Alleen in Matteüs 24 is er bij de synoptici sprake van παρουσία (24:3, 27, 37, 39). Net als in de tweede brief van Petrus wordt hier verband gelegd tussen de παρουσία en kosmische omwentelingen (24:29, 35): Sterren zullen vallen, hemel en aarde zullen vergaan (παρέρχεσθαι, vgl. 2 Petr. 3:10). Jezus’ woorden echter zullen niet vergaan. Net als in de tweede brief van Petrus is de betrouwbaarheid van de boodschap dus gewaarborgd. Voor die tijd zullen pseudochristussen en pseudoprofeten optreden (Mat. 24:24; vgl. 2 Petr. 2:1). De dagen van de mensenzoon worden vergeleken met de dagen van Noach (Mat. 24:37-39; vgl. 2 Petr. 3:5-7). Ten slotte wordt het onberekenbare karakter van de komst door de vergelijking met een dief onderstreept (24:42-44). Al met al is duidelijk dat de eerste brief aan de Tessalonicenzen niet de enige bron voor 2 Petrus 3:10 was. Misschien kende de schrijver de spreuk van de dief uit verschillende contexten; in ieder geval verwijst hij niet duidelijk naar één concrete bron.

5. Tot besluit

De toepassing van het literatuurwetenschappelijke concept metatekstualiteit richt de aandacht op een specifiek kenmerk van de tweede brief van Petrus, en wel zijn kwaliteiten als commentaar. Deze perceptie als metatekst stimuleert het onderzoek naar alle aspecten die aan een becommentariërende verhouding tussen teksten verbonden zijn, zoals de identificatie van de becommentarieerde tekst en de vorm waarin hij wordt gerecipieerd, de status die door het becommentariëren expliciet of impliciet aan de becommentarieerde tekst wordt verleend en de functie die de becommentariërende tekst impliciet of expliciet aan zichzelf geeft.

In een situatie van uiteenlopende eschatologische visies kent de schrijver van de tweede brief van Petrus aan twee groepen geschriften het orthodoxe leergezag toe. De eerste, door hem ‘heilige profeten’ genoemd, bevat de geschriften van het hele Eerste Testament. Zonder onderscheid staat hiernaast de vroegchristelijke (apostolische) boodschap van Jezus, mogelijk in de vorm van zowel evangeliën als brieven. Deze status verleent de tweede brief van Petrus niet alleen expressis verbis op conceptueel niveau. Door in zijn betoog op tekstpassages te zinspelen die teruggaan op geschriften uit deze twee groepen bevestigt hij zijn woorden over hun functie. Anders dan de expliciete metatekstuele opmerkingen laten deze voorbeelden van indirecte metatek- stualiteit zien dat hij zich – ondanks het grote gezag dat hij deze ‘Schriften’ toeschrijft – niet aan de letter van de teksten vastklampt. De uitleg van de teksten is in zijn receptie inbegrepen. Beginnend bewustzijn van een canon gaat bij de tweede brief van Petrus gepaard met aansluiten bij de eigentijdse interpretatie.
[32] John P. Meier, ‘First Biblical Reflection on the Canon: Forming the Canon on the Edge of the Canon: 2 Peter 3:8-, Mid-Stream: An Ecumenical Journal 28 (1999), 69 kent de schrijver van de tweede Petrusbrief een ‘incipient, intuitive sense of canon’ toe.
De eigen rol is hierbij die van een reminder aan de ‘bijbelse’ teksten via de (om?)weg van hun uitleg. De tweede brief van Petrus wil een tekst zijn bij de tekst. De schrijver presenteert de brief in deze functie als onmisbaar. Zonder de brief zou niet gewaarborgd zijn dat de ‘Schriften’ op de juiste manier geïnterpreteerd worden.