Voorbij de biddeloosheid: hoe de kerk meer is dan een vergadering van gelovigen
Die Liebe, die Gott ist, macht allererst liebenswert, was ganz und gar nicht liebenswert ist. Es ergibt sich als Pointe die Aufforderung sich untereinander zu lieben.
E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt (20108), 451, 453
Het schemert. Voor ons ligt het strand. Wegstervend klokgelui achter ons ver-raadt dat de stad niet erg ver weg is. Steeds donkerder weerspiegelt het eindeloze water de rode en paarse tinten van de lucht, de uitlopers van de rotsen links en rechts in de verte zijn blauwzwart – straks zullen ze niet meer te zien zijn. Ver voor ons wandelt een gestalte, een man. Aan zijn gang en houding is te zien dat hij loopt te denken. Het machtig schouwspel van kleuren en verten neemt hem in het landschap op alsof hij erbij hoort. Daar verandert zijn gepeins niets aan.
De man, Friedrich Nietzsche, schrijft kort erna op, welke ‘nieuwe waar-heid’ zich op die avond aan hem opdrong: daar liep hij, daar stond hij, daar dacht hij, middenin ‘het grote zwijgen’. De zee, de avond: boven zichzelf ver-heven zwegen zij en soeverein spotten zij met het zwellen van zijn hart – een hart, dat wel gedachten vormde, maar daarmee niets anders vermocht dan ditzelfde grote zwijgen te weerkaatsen. Woorden als antwoorden op de stilte, schrik om het hart als een schijnbeweging, opgenomen in de onbewogenheid van een stomme en onbarmhartige schoonheid. Spreken is onmogelijk.1
Wat er bij zulke ervaringen met een mens gebeurt omschrijft K.H. Mis-kotte in zijn De weg van het gebed met het woord ‘biddeloosheid’. ‘Ons diepste wezen vindt dan geen aanspraak. Een zwijgend heelal omgeeft de mens.’ Wat de mensen en de wereld met elkaar delen is alleen nog een ‘fundamentele eenzaamheid’ en een gebrek aan doelgerichtheid, een ‘zelf-beleden leegte’.2 Wat doen woorden er dan nog toe? Wat maakt het dan uit of iemand spreekt of niet spreekt? Ook ‘de zingevingen, die godsdienst en cultuur met het mensenleven hadden verbonden, trekken weg als een gouden mist.’3 Of, om alles om te draaien en met Miskotte en met Jan Muis toch de stap te zetten naar een spreken over God: een godsleer is dan alleen nog mogelijk als er door het zwijgen heen toch een woord geklonken heeft, als de stilte onverwacht doorbroken is door een andere stem die om antwoord vraagt. Daarom spelt Muis in zijn boek over God het Onze Vader: een gebed, een antwoord op een stem die vernomen is. Hier is de grond en het doel van het spreken over God het spreken met God.4
Maar wie is dan precies degene die zich aangesproken weet en die ver-volgens tot een antwoord komt? Het antwoord dat Muis op deze vraag geeft nodigt uit tot verder nadenken. Degene die antwoordt is volgens hem van-wege haar of zijn antwoord een gelovige, iemand die misschien tot eigen verbazing ontdekt dat zij of hij gelooft (ov, 28, 50). Specifieker: degene die dit antwoord, het Onze Vader, meebidt, is een christen. Haar of zijn gebed is het vrije antwoord van een vrij mens: de persoonlijke verhouding tot God kan door geen ander mens, geen groep of instituut worden afgedwongen (ov, 35). Tegelijkertijd heeft haar of zijn antwoord, dit gebed, wel bronnen: de Bijbel, en de geloofsgemeenschap waardoor en waarbinnen het individuele geloof gewekt en gedragen wordt (ov, 33).
In Onze Vader komen deze gedachten wat terloops voorbij. Al snel wendt Muis de blik van het ‘wie’ naar het ‘wat’: naar wat gelovigen in hun spreken tot en over God eigenlijk zeggen. Toch is een wat langere blik op de verhou-ding tussen gelovige en de geloofsgemeenschap zelf gerechtvaardigd. Dat nadenken over God nooit kan zonder ook de band tussen God en mensen in ogenschouw te nemen, drukt Muis met een zekere voorkeur uit met het woord ‘verlangen’ (zie bijvoorbeeld ov, 21, 63-70, 384-385). ‘God en de ziel begeer ik te kennen, … niets minder’, zei Augustinus,5 want met de godsleer staat ook de vraag naar de mens, naar de werkelijkheid, naar de zin van het bestaan op het spel. Dit existentiële begeren de verhouding tot God te onderzoeken beweegt gelovigen, theologen, filosofen van alle tijden en in allerlei omstandigheden (ov, 32-33). Maar wie verhoudt zich in zulke onder-zoeken precies tot God? Hoezeer worden zulke zoektochten eerst en vooral gestempeld door particuliere ervaringen? Die vraag zou ik in dit essay in het bijzonder aan de gelovige en de theoloog willen stellen. Hoe verhoudt hun individueel geloof zich eigenlijk tot die gemeenschap die het geloof draagt en wakker roept? In gesprek met Muis zoek ik naar een antwoord op die vraag.
Uit wat ik hierboven naar aanleiding van Onze Vader schreef, laat zich niet direct een heel duidelijk antwoord op deze vraag destilleren. Hoewel Muis’ focus soms sterk gericht lijkt op het persoonlijke geloof (primair), waarbij individuele gelovigen zich vervolgens verzamelen in gemeenschap-pen (secundair, hoe noodzakelijk ook), zijn er ook genoeg plaatsen die erop wijzen dat dit persoonlijke geloof nooit zou ontstaan als de geloofsgemeen-schap niet aan alles voorafging (zie bijvoorbeeld ov, 75, 175). Hierover wil ik nu graag verder nadenken. Ik zal daarbij allereerst, aan de hand van een zinsnede van Miskotte, aangeven welke redenen ik zie om de constituerende (primaire) rol van de geloofsgemeenschap een expliciete plaats te geven in een theologisch ontwerp; vervolgens zullen we nagaan welke implicaties dit kan hebben voor onze visie op de theologische taal waarmee we het ant-woord dat de kerk geeft op Gods aanspraak analyseren. Met het gevonden materiaal hoop ik de verhouding tussen geloofsgemeenschap en gelovige theologisch onder woorden te kunnen brengen.
Het primaat van de gemeente: eerste drie redenen
In zijn gedachten over de biddende enkeling en de biddende gemeenschap gaat Muis wegen die sterk lijken op die van zijn geliefde Miskotte. Ook in diens geschrift over het gebed is godskennis onlosmakelijk verbonden met kennis, beter gezegd ‘bevinding’ (wat veel meer is dan alleen kennis), van het heil. Bidden mondt in deze bevinding uit, en in bevinding hoopt de bidder te groeien.6 Miskotte schrijft over deze kennis in sterk individuele termen. Toch is hij zich er voortdurend van bewust dat het allereerst de kerk is die bidt en, stelt hij: ‘de enkeling wordt zichzelf in de gemeente.’7 Dat is een zin met mogelijkheden. Vermoedelijk is het Miskottes intentie om hier te denken van de enkeling naar de gemeenschap: een individu wandelt de gemeente binnen, om daar, eens te meer misschien, te ontdekken wat bidden en geloven is, om opgenomen te worden in het bidden en zo zichzelf te worden, deel van de kerk en mede-eigenaar van de schatten die de kerk biedt en die de enkeling zelf niet in huis heeft. In deze beschrijving komt het geloof van de enkeling tot zijn doel in de gemeenschap. Zelf heb ik er in mijn proefschrift ook zo over geschreven: de gemeenschap kan in deze zienswijze wel ‘praktisch constitutief’ zijn voor het geloof van de enke-ling, maar principieel gaat het geloof hier vooraf aan de gemeenschap: door geloof ontstaat kerk, het geloof is ‘theologisch constitutief’ voor de kerk.8 Waar dan bijna geen ontkomen meer aan is, is een actualistische opvatting van wat ‘kerk’ is: de ware kerk is er alleen dan en daar, wanneer en waar er werkelijk geloof is, een betrokkenheid niet op menselijke gesteldheden, maar op God zelf.9 Alles draait om deze betrekking. Het is de enkeling die wordt aangesproken en die antwoordt, en gelooft – al doet ze dat het liefst en het best in een gemeenschap.
Miskottes zinnetje (‘de enkeling wordt zichzelf in de gemeente’) kan echter ook de andere kant op uitgelegd worden, en ik voel er steeds meer voor om dat te doen. Dan is het beeld niet dat de gemeente gevormd wordt door gelovige enkelingen, maar dat in de gemeenschap pas echt enkelingen ontstaan. Er lopen geen enkelingen de gemeenschap binnen, maar ze verlaten de bijeenkomsten juist als enkeling, en vooral: als gelovige. De gemeenschap mikt op het ontstaan van deze gelovige individualiteit. De gemeenschap is dan primair, constitutief, en daarom keert de gelovige enkeling, om te kun-nen zijn wat ze is, er ook steeds weer terug. Ik heb om verschillende redenen een groeiende voorkeur voor deze uitleg en wil deze daarom graag nader onderzoeken.
Een eerste reden om het individuele geloof niet als (primair) constitutief voor de gemeente te zien maar het eerder andersom te benaderen zouden we praktisch of empirisch kunnen noemen: binnen deze gemeenschap zijn er altijd wel mensen die helemaal niet zo zeker weten of ze wel geloven en die zich dus op of over de rand van het ongeloof bevinden. Maar met hun aanwezigheid in de kerk staan ze toch in een bijzonder krachtenveld van de Geest, al zijn ze zich van Gods werk aan hen maar nauwelijks bewust. Dat zij er zijn is zelfs van wezenlijk belang voor de kerk en moet dus theologisch gehonoreerd worden, al was het maar omdat juist bij deze mensen de mogelijkheid van groei en verdieping van de gemeenschap zit.10 Deze mogelijkheid is gelegen in het gegeven dat ook zij die twijfelen of nog niet eens twijfelen als vanzelfsprekend deel uitmaken van de geloofsgemeen-schap: deze gemeenschap en het geloof van die gemeenschap gaan vooraf aan persoonlijke geloofsgroei en verdieping.
Dit geeft ook de ruimte het soms allemaal niet zo zeker te weten, zonder meteen uit de kerk te vallen. Dat is de tweede reden om het primaat van de kerk ten opzichte van het geloof preciezer te doordenken. Zelf denk ik dat het geloof dat ik van huis uit heb meegekregen bij mij al lang verdwenen was, als daar niet de gemeenschap van de kerk was geweest, de plek waar de woorden van de Schrift steeds opnieuw openbloeien en waar ik – door de prediking, maar ook biddend en prijzend – zaken verneem die in geen mensenhart zijn opgeklommen (vgl. 1 Kor 2:9). Als er een plek is waar de aanspraak waarop ik mag antwoorden verneem, als komend van tegenover mij, dan is het daar. Er kan veel lelijks over de kerk geschreven worden – ik ken zeer vervelende voorbeelden waarin kerkelijke gemeenschappen er alles aan gedaan hebben om mensen af te stoten die niet helemaal binnen de grenzen van de plaatselijke kerkcultuur bleven. Gemeenschappen kunnen clubjes worden van gelijkgezinden, benauwend en onhebbelijk. De kans om in deze valkuil te vallen is voortdurend levensgroot aanwezig. Dat is des te erger omdat dan ook de kans alleen maar groter wordt dat mensen zo van het geloof zelf worden weggehouden. Juist de geloofsgemeenschap mag geen clubje worden. Het is essentieel dat ze mensen confronteert met andere, nieuwe, ook voor haarzelf ongedachte woorden.11 Dat is op zich al een reden om bij het omschrijven van wat ‘kerk’ is vooral niet bij de gelijkgezindheid van de leden te starten.
Zo kom ik bij de derde reden om de constituerende rol van de kerk voor het geloof stevig in het vizier te houden: dit uitgangspunt heeft een bevrij-dende werking. De bevrijding waar de Bijbel zelf voortdurend op hint kan vanuit dit uitgangspunt des te krachtiger worden verwoord. In de Schrift neemt de gemeenschap als object van Gods handelen en als subject van geloof en lofprijzing een veel grotere plaats in dan wij, in een tijd die grote nadruk legt op geloof als persoonlijke geloofsbeleving, geneigd zijn te denken.12 De brieven van het Nieuwe Testament zijn gericht aan gemeenten – zelfs de pastorale brieven zijn geschreven aan personen in hun leidende rol van een gemeente, of met het oog op het herstel van een gemeenschap (Filemon). De veel persoonlijkere ontmoetingen die Jezus in de evangeliën heeft, de gebeden van enkelingen in de Psalmen: ze zijn pas te begrijpen tegen de achtergrond van deze enkelingen als lidmaten van Gods volk. Juist waar deze ‘achtergrond’ ontbreekt (bij een Romeinse hoofdman bijvoorbeeld) of ter discussie wordt gesteld (denk aan de brief aan de Galaten), ontstaan er pro-blemen. Het bevrijdende gevolg hiervan voor de enkeling is: juist omdat de gemeenschap er al is en niet door gelijkgezinde enkelingen hoeft te worden opgebouwd, stelt deze gezamenlijkheid geen voorwaarden vooraf maar biedt ze vooral ruimte. Ze gaat aan de enkeling-als-gelovige vooraf. De kerk is dus niet primair een vergadering van gelovige individuen: ze is een plaats, een landschap,13 waarin iedere lidmaat met haar gaven en talenten binnenwandelt op een plek waar de lofzang in gemeenschap met de kerk van vele plaatsen en tijden al gaande gehouden werd voordat zij binnenkwam, en waar ze steeds weer en steeds meer ontdekt wat het voor haar betekent om op deze plaats thuis te zijn. Deze gemeenschap is niet alleen maar ‘praktisch constitutief’ voor het geloof van het individu, want dan was ze principieel secundair en kon er principieel ook van het vormen van deze gemeenschappen worden afgezien. Zonder deze gemeenschap kan de lofzang niet of nauwelijks van de grond komen, kan het geloof niet tot zijn doel komen of worden gevormd en gevoed, en is het heil onder de mensen ten dode opgeschreven. Het is de ge-meenschap die betekenis geeft aan het geloof – veelmeer dat dan andersom.
Juist zo ontstaat er ruimte voor de enkeling als enkeling. Dat is wat mij betreft de filosofische of, om dat woord maar eens te gebruiken, apologetische reden om de gemeenschap te zien als meer dan een verzameling van ‘vooraf gegeven’ enkelingen. Bij deze vierde reden zal ik nu wat langer stilstaan.
Vierde reden: een plaats voor de enkeling en haar verlangen
Het citaat van Miskotte (‘de enkeling wordt zichzelf in de gemeente’) heb ik hier uitgelegd alsof de gemeenschap mikt op het ontstaan van de ware ‘en-keling’. Daarmee sla ik tonen aan die aan het werk van Søren Kierkegaard doen denken. Voor deze Deen is het essentieel dat elke mens de kans oppakt om op haar eigen onherleidbare manier zichzelf te worden. Hoewel Kierkegaards uitgesproken christelijke denkbeelden over wat dit ‘jezelf worden’ be-tekent zeker niet naadloos passen in het jargon van zelfontplooiing dat anno nu op elke straathoek vernomen kan worden,14 maakt zijn aandacht voor het ‘zelf’ hem in onze geïndividualiseerde wereld toch voor velen binnen en buiten de kerk tot een aantrekkelijke denker. Hij wijst wegen in het nadenken over wie of wat dit ‘zelf’ is en hoe het stevige grond onder de voeten krijgt. Hoe kan de enkeling ‘gesteld worden’, of zichzelf ‘stellen’? Hoe ontstaat particulariteit ten opzichte van het algemene, hoe kan een kwaliteit uitstijgen boven de gegevenheid of de kwantiteit? Langs allerlei wegen en via allerlei pseudoniemen laat Kierkegaard voortdurend zien dat het onmogelijk is om op dergelijke vragen een logisch, uit vanzelfsprekende premissen volgend antwoord te vinden.15 We zouden zijn punt geïllustreerd kunnen zien in de worsteling van Nietzsche (zie het begin van dit artikel) om tegenover het geweld van het algemene, het grote zwijgen, nog iets van een spreken, iets bijzonders, te behouden: daar zagen we uiteindelijk alles in ‘biddeloosheid’ verzanden. Kierkegaard wil daaraan ontkomen, en zo ontstaat het interessante fenomeen dat zijn voor velen zeer herkenbare vraag naar ‘de enkeling’ zich vertaalt in een vraag naar de mogelijkheid van het geloof, oftewel: de vraag naar de mogelijkheid van een antwoordend bestaan. Die vraag is dus voor iedereen die geïnteresseerd is in ‘zelfwording’ uiterst relevant. In de vorige paragraaf heb ik willen betogen dat de kerk pretendeert juist hiervoor alle ruimte te bieden: waar een enkeling onmogelijk ‘zichzelf kan stellen’, kan ze hier ervaren aangesproken en in haar individualiteit ‘gesteld te worden’.16
Dat lijkt me van apologetisch belang: de kerk kan hier verder meegaan dan welke partij dan ook in het verlangen van velen om zichzelf te vinden en onherleidbaar zichzelf te kunnen zijn. De boodschap van de kerk impli-ceert weliswaar dat mensen dit verlangen in een nieuw en onverwacht licht moeten stellen (ov, 67-69) – de ander kan bijvoorbeeld nooit meer helemaal uit het zicht raken17 – maar de kerk koestert zo wel een geheim dat zich als antwoord op menselijke verlangens ruimschoots kan meten met welk antwoord dan ook. Theologen hebben dus alle reden om dit voortdurend ‘binnen de geloofsgemeenschap verstaanbaar en buiten de geloofsgemeen-15 schap bespreekbaar’ (ov, 29) te maken. Als de kerk inderdaad mikt op het ontstaan van individualiteit in de zin van Kierkegaard, dan is een implicatie die kerk en theologie duidelijk naar voren moeten brengen dat de kerk er voortdurend op gespitst zal zijn om gelijkgezindheid niet tot de bron van haar gemeenschap-zijn te maken. De kerk zal altijd openstaan voor de on-verwachte inbreng van haar leden en voor een voortdurende veranderlijkheid van haar gestalte. De gemeenschap en het geloof kunnen en willen verdiept worden door de eigenste inbreng van elk van de lidmaten van de kerk.18 Zo is de kerk ook werkelijk een plek – misschien zelfs de plek – voor ‘de enke-ling’ om zichzelf te worden.
Kierkegaard heeft er veel aandacht voor dat juist deze bevrijde enkeling in staat zal zijn tot ware liefde19 en ware humaniteit.20 Hij gaat daarin zo ver, dat hij de liefde van de enkeling deugden begint toe te schrijven die Muis reserveert voor Gods liefde. Zo denk ik dat ik niet ver bij Kierkegaard weg-wandel door te stellen dat voor hem de ware liefde de ander niet bemint om haar of zijn beminnelijkheid, maar omwille van die ander zelf – ook als er maar weinig beminnelijk lijkt aan die ander.21 Liefde treft de beminnelijk-heid misschien niet in de ander aan maar kan die wel tevoorschijn roepen. Daarin lijkt ze op de liefde van God;22 en daarom is zulke liefde slechts mo-gelijk, aldus Kierkegaard, waar God de ‘tussenbepaling’ of de verbindende schakel wordt23 – ik zou dus zeggen: in de gemeenschap waarin, door het wonder van Woord en Geest, de aanspraak van God zelf vernomen wordt. Maar daar is ze dan ook werkelijk mogelijk.
Hiermee ben ik, besef ik, een stap verder gegaan dan Muis. Wat bij hem voorbehouden is aan de liefde van God, zie ik – in afschaduwing – ook gestalte krijgen in de liefde binnen de gemeenschap die ‘het lichaam van Christus’ wordt genoemd (1 Kor 12). Hoe dat mogelijk is, en welke grenzen we bij een dergelijke stap in acht moeten nemen, zullen we in de volgende paragraaf nagaan. Maar eerst wil ik er nog op wijzen dat ik een derge-lijke stap zojuist ook al heb gezet rondom het begrip ‘verlangen’. Ik schreef dat juist de kerk apologetisch gezien sterk staat tegenover de verlangens tot ‘zelfwording’ waar velen in onze tijd door gedreven worden, hoewel deze verlangens in de kerk wel altijd omgeduid en anders gericht zullen worden dan we ze buiten deze gemeenschap om zouden interpreteren. Opnieuw ge-interpreteerd verlangen – verlangen in christelijke zin, ‘werkelijk’ verlangen – gaat binnen deze gemeenschap van liefde namelijk ook meer lijken op het verlangen zoals we dat bij God zelf mogen veronderstellen. Muis wijst erop dat we het woord ‘verlangen’ zelfs voor God mogen gebruiken: ook God verlangt ernaar mensen lief te hebben. Alleen: Gods verlangen wijst nooit, zoals menselijk verlangen, op een gebrek waarvan het verlangende subject (God) alleen maar wil dat het opgeheven wordt (ov, 265-268). Mogen we nu niet zeggen dat het verlangen waaraan de gelovige binnen de gemeenschap van de kerk deel krijgt, meer en meer een afspiegeling gaat vormen van dit ‘gebrekloze’ goddelijke verlangen? Kierkegaard zou vermoedelijk zeggen van wel. Het verlangen van de ware liefde wijst niet op een gebrek – mis-schien wel op ‘behoeftes’, maar een behoefte is geen gebrek maar een rijk bezit: ‘de enige die werkelijk arm is, [is] hij die maar voortleeft en nooit ergens behoefte aan voelt!’24
Gods liefde en verlangen afgeschaduwd in een kerk die biddeloosheid doorbreekt
De beweging die ik hier tot twee keer toe maakte met betrekking tot de woorden ‘liefde’ en ‘verlangen’ is wat mij betreft een voorbeeld van wat het kerkbegrip kan doen met theologische taal. Anders gezegd: denken vanuit het primaat van het kerkbegrip blijkt hier mogelijkheden te openen om dat wat we over God zeggen – met alle slagen om de arm en in alle gebrekkig-heid – ook over mensen te zeggen: zodat spreken over God meteen conse-quenties heeft voor het kijken naar onszelf.
De kwestie die ik hier aansnijd is die van de analogie: hoe kunnen de woorden die wij voor allerlei menselijke zaken gebruiken ook raken aan de werkelijkheid van God? Muis heeft veel nagedacht over deze vraag. Voor de begrijpelijkheid van ons spreken over God, zo heeft hij meer dan eens betoogd, is het van belang dat we vaststellen welke grondbetekenis onze begrippen in het standaard spraakgebruik hebben. Bijvoorbeeld een cruci-aal begrip als het woord ‘liefde’ zal aan betekenis winnen wanneer we het gebruiken voor God. Maar uitgaande van de grondbetekenis die het begrip in het standaard spraakgebruik heeft kunnen de veranderingen in het begrip punt voor punt worden uitgelegd.25
Tot nu toe heb ik in dit artikel de analogievraag echter andersom gesteld. Kan er eigenlijk wel over ware menselijke liefde gesproken worden als we eerst de liefde van God als de ware en meest zuivere liefde hebben bestempeld? En welk menselijk verlangen is er nog puur in het licht van Gods verlangen? Kunnen we deze woorden dan eigenlijk ook nog wel voor mensen gebruiken?
Het citaat waar ik mijn opstel mee begon, afkomstig van Eberhard Jüngel en verwijzend naar Luther, suggereert dat dit inderdaad kan en dat dit precies het punt is wanneer we spreken over Gods liefde: dat deze liefde weerspie-geld wil zijn in de gemeente, tussen mensen onderling. Jüngel wijst erop dat we de rechtvaardiging van de zondaar met Luther mogen zien als een van God uitgaande, actuele gebeurtenis die werkelijke beminnenswaardigheid in mensenlevens aanbrengt. Als de mens in Gods naam ware liefde waard is, dan is ze dus ware liefde waard, en niets minder, ook van de kant van mensen.26 Wanneer we de onderlinge band in de gemeente werkelijk liefde mogen noemen – al is het in nog zo afgeleide zin – dan valt daarmee een nieuw licht op die band; dan is daarmee een cruciale waarheid uitgesproken over hoe de rechtvaardigende God naar deze band kijkt en over wat de heiligende Geest in deze band wil bewerken.27 Met het gebruik van het woord ‘liefde’ voor deze band spreken we de verwachting uit dat deze liefde – alsof het die van God is – de eenzaamheid kan doorbreken van iemand die in eigen onbeminnelijkheid vastzit; ook deze liefde kan het persoonlijke gesprek op gang brengen; ze kan sprakeloosheid en ‘biddeloosheid’ doorbreken hoezeer een mens daar ook in gevangen kan zitten. Dit is wat de kerkelijke gemeen-schap wil betekenen voor de enkeling.28 In antwoord op de liefde waarvan het bestaan van de kerk getuigt, de liefde van Gods kant die haar aangespro-ken heeft, wil deze gemeenschap een analoge vorm van liefde bemiddelen en doorgeven, niet alleen door deze liefde te verwoorden maar door zelf ook gericht te zijn op anderen. Daarom kan de kerk een liefdevolle gemeenschap zijn en zelfs langs allerlei creatieve wegen illustreren wat het begrip ‘liefde’ in christelijke zin wil betekenen. Haar dienen, vieren en leren, haar pastoraal omzien naar wie er op haar weg komt en de gerichtheid van deze gemeen-schap op de wereld drukken beter uit wat liefde is dan de woorden van vele romans en liefdesliederen bij elkaar.
Woorden kunnen dus iets gaan uitdrukken van de rechtvaardigende kracht die van Gods aanspraak en het menselijke antwoord daarop uitgaan – en dat kan blijkbaar wanneer (en alleen wanneer) we, als mensen van de kerk, deze woorden niet meer beschouwen als middelen om statische of op zichzelf staande grootheden uit te drukken, maar wanneer we ze gebruiken in het licht van wat God met deze woorden uitgedrukt zou willen zien. Anders gezegd: onze begrippen zullen, om in christelijke zin bruikbaar te worden, uitgelegd moeten kunnen worden als uitdrukkingen van een gerichtheid op anderen, in het voordeel van die anderen; ze zullen gebruikt worden om richting te geven aan het gezamenlijk leven binnen de gemeenschap van de kerk. Dietrich Bonhoeffer heeft deze manier om woorden te gebruiken de weg van de analogia relationis genoemd.29 Zo kan ook het woord ‘verlangen’ eerst voor God worden gebruikt en vervolgens in analoge zin voor mensen. Het zal dan bewust niet gebruikt worden om een staat uit te drukken van een op zichzelf staande mens die een bepaald gebrek bemerkt; verlangen in christelijke zin betekent dan een gerichtheid op de ander in het voordeel van die ander. Ruimte geven aan verlangen impliceert zo de erkenning dat ik er niet ben om alleen te zijn (Genesis 2:18, Romeinen 14:7) maar pas in gemeenschap tot mijn bestemming kom; het impliceert de erkenning van het theologische inzicht dat de ander de sprakeloosheid en biddeloosheid kan doorbreken waar ik in mijn eentje niet doorheen kom. Ik hoef verlangen dus niet bij mijzelf te houden,30 en ik mag het ook bij een ander veronderstellen. Nog anders gezegd: verlangen kan de bezielende kracht zijn31 die de gemeenschap zoekt en in stand houdt.
Zo wordt het dus juist in de gemeenschap van de kerk mogelijk om een begrip als ‘verlangen’ in christelijke zin, of ‘theologisch adequaat’, te inter-preteren. Muis wijst erop dat alleen bij God alle liefde, goedheid, waarheid en schoonheid, alle geluk, gerechtigheid en heiligheid te vinden zijn (ov, 383-384). Maar waar mensen door Gods aanspraak uit hun biddeloosheid getrokken worden en in de op God en elkaar gerichte gemeenschap worden gezet, is één stap verder mogelijk: daar kan met analoge grote woorden over de liefde tot de ander en over het verlangen gesproken worden. Eenzame, op zichzelf staande woorden zijn christelijk gezien misverstane woorden.
Gemeenschap en enkeling
Ik heb nu vier redenen genoemd waarom het me lonend lijkt om in ons denken over theologie en geloof de kerk te verdisconteren als het primaire subject van het geloof, van het antwoordend spreken op de aanspraak van God; en ik heb in de vorige paragraaf verduidelijkt hoe de kerk de plaats kan zijn waar de woorden die we over God spreken door de kracht van Woord en Geest een concrete afspiegeling ontvangen. Het boek van Muis is ook goed te lezen als een analyse van het Onze Vader als een gebed van de kerk (ov, 62). De meer individuele antwoorden van gelovigen, het ene zeer uitgesproken, het andere veel onduidelijker, zijn dan secundair – of: ze kunnen primair worden door de weerklank die ze vinden binnen de gemeenschap, als ant-woorden die licht werpen op het Woord zelf. En daarmee is ook de plaats waar en de manier waarop de aanspraak van God plaatsvindt duidelijk: dat gebeurt in de gemeenschap die de kerk is, waar met de kerk der eeuwen woorden worden gespeld en weerklank (analogieën) krijgen, waar liederen worden aangeheven, en waar zo een stem wordt vernomen. Op de vraag naar de verhouding tussen gemeenschap en enkeling in kerk en geloof hebben we zo een voorlopig antwoord gevonden:
Het menselijk antwoord op Gods aanspraak krijgt primair gestalte in de liefde en het verlangen zoals die geuit worden binnen en door de kerkelijke gemeenschap (in haar dienen, vieren en leren) waarbinnen ook Gods aan-spraak werd en wordt vernomen; deze liefde en dit verlangen kenmerken zich daardoor dat ze zich – Gods aanspraak weerspiegelend – creatief en verbindend richten op God en de naaste. Vervolgens krijgt het antwoord op Gods aanspraak gestalte in de individuele levens van de lidmaten van de kerkelijke gemeenschap, zoals deze – Gods verlangen en liefde weerspie-gelend – verlangend en liefdevol gericht raken op God en de naaste. Door de eigenheid van iedere lidmaat worden de primaire (gemeenschappelijke) vormen van dit antwoord voortdurend vernieuwd en verrijkt, terwijl de primaire gestalte steeds het individuele antwoord wakker roept.32
1 Friedrich Nietzsche, Morgenröte: Gedanken über moralischen Vorurteile (1881), boek 5, § 423 ‘Im großen Schweigen’. Nietzsches poëtische tekst is in 1905-1906 grandioos op muziek gezet door Alp-hons Diepenbrock, en Diepenbrocks ‘orkestlied’ (gereviseerd in 1918) gaf zijn titel weer door aan de enige roman van Erik Menkveld: Het grote zwijgen, Amsterdam: Van Oorschot 2011. Gedrieën weerspiegelen deze werken hoe een levensgevoel om zich heen greep in 130 jaar West-Europese cultuurgeschiedenis.
2 Kornelis Heiko Miskotte, Mystiek en bevinding (Verzameld werk 14), K. Bras e.a. (ed.), Utrecht: Kok 2015, 228-229 (‘De weg van het gebed’).
3 T.a.p., woordvolgorde licht gewijzigd.
4 Jan Muis, Onze Vader: Christelijk spreken over God, Zoetermeer: Boekencentrum 20161, 28, 50-54, 60-61. In dit artikel verwijs ik verder naar dit boek d.m.v. de aanduiding ov.
5 Soliloquia i.7: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Vgl. bijvoorbeeld ook de inzet van de Institutie van Johannes Calvijn.
6 Miskotte, Mystiek en bevinding, 252-260 (‘De weg van het gebed’).
7 Miskotte, Mystiek en bevinding, 266 (‘De weg van het gebed’). ‘De gemeente van Christus is een biddende gemeenschap’, is de eerste zin van deze tekst (227).
8 Edward van ’t Slot, Openbaringsnegativisme: Bonhoeffers kritiek op Barths actualistische geloofs-begrip, Zoetermeer: Boekencentrum Academic 2010, 245-246. Vgl. Miskotte, Mystiek en bevinding, 265-266 (‘De weg van het gebed’); Maarten Wisse, Zo zou je kunnen geloven, Franeker: Van Wijnen 2013, 139.
9 Vgl. Openbaringsnegativisme, 154 (over het kerkbegrip van de jonge Karl Barth).
10 Wisse, Zo zou je kunnen geloven, 141-142; en vgl. Piet de Jong, ‘De volkskerk voorbij? Over ge-meenteen kerk-zijn vandaag’, in: W. Dekker en P. Visser (red.), Om de verstaanbaarheid: Over bijbel, geloof en kerk in een postmoderne samenleving, Zoetermeer: Boekencentrum 2002, 157-171.
11 Om vergelijkbare existentiële redenen, vanwege zijn vele perioden van diep gevoeld ongeloof, hing ook Miskotte met heel zijn hart aan de kerk, hoeveel teleurstelling hij – terecht of onterecht – ook ervoer over de concrete gemeente. Zie Herman de Liagre Böhl, Miskotte: Theoloog in de branding, 1894-1976, Amsterdam: Prometheus 2016, 137-138, 158, 223.
12 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio: Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche (19301, Dietrich Bonhoeffer Werke [DBW] 1, ed. J. von Soosten), München: Chr. Kaiser Verlag 1986, 188-193.
13 Deze metafoor ontleen ik aan Rowan Williams, ‘The Christian Priest Today’, zie http://rowan-williams.archbishopofcanterbury.org/articles.php/2097/the-christian-priest-today-lecture-on-the-occasion-of-the-150th-anniversary-of-ripon-college-cuddesd (laatst geraadpleegd op 1 mei 2017). Ik schreef er recent al over in Kontekstueel 31/4 (2017), 20-23 (‘Een nieuw lied leren: Trainen in oncomfortabel christendom’).
14 Vgl. Edward van ’t Slot, ‘Zelfontplooiing en zelfverloochening’, in: H. Paul en W. Slob (red.), Zelfontplooiing: Een theologische peiling, Zoetermeer: Boekencentrum 2015, 148, 154.
15 Zie, ook voor het volgende, bijvoorbeeld Søren Kierkegaard / Johannes de silentio, Vrees en beven: Dialectische lyriek (Søren Kierkegaard Werken [SKW] 1, ed. A. Visser e.a.), Budel: Damon 20092, 75; Kierkegaard / Johannes Climacus, Filosofische kruimels (SKW 9, ed. F. Florin e.a.), Budel: Damon 2013, 51-54, 80-82; Kierkegaard / Anti-Climacus, De ziekte tot de dood: Een christelijk psychologisch betoog tot opbouwing en opwekking (SKW 6, ed. P. Cruysberghs e.a.), Budel: Damon 2010, 25-29; en vgl. Udo Doedens, ‘Kierkegaards actualiteit’, in: R. van Riessen en O. Zijlstra (red.), Wat bezielt Kierkegaard? Zeven essays over een dwarse denker, Budel: Damon 2014, 21-24, 28; en in dezelfde bundel de artikelen van Pieter Vos, ‘“De enkeling” en de crisis van de moraal: Kierkegaard en MacIntyre over ethiek en zelfwording’, 62-66, 68-72; en van Karl Verstrynge, ‘Een idee om voor te schrijven: Kierkegaard als auteur’, 131-133, 136.
16 Hoewel ik hier kierkegaardiaanse termen gebruik, zie Ziekte tot de dood (door Anti-Climacus), 2529, pretendeer ik niet dat Kierkegaard (of zijn pseudoniem Anti-Climacus) zonder meer met deze laatste zinnen zou hebben ingestemd. Bijvoorbeeld Vrees en beven (door Johannes de silentio), 80, 119, en Vos, ‘De enkeling’, 60-61, 76 lijken eerder op het tegendeel te wijzen. Vermoedelijk is Kierkegaards kritiek op de kerk juist, dat zij voor deze gespannen individualiteit totaal geen ruimte meer biedt. Vos, ‘De enkeling’, 77-78 tekent aan dat Kierkegaard (in tegenstelling tot bijvoorbeeld Alasdair MacIntyre) maar weinig oog heeft ‘voor de betekenis van het participeren in … sociale praktijken als deel van’ de zelfwording van de enkeling. Maar zie ook de volgende noot.
17 Zie Vos, ‘De enkeling’, 72-73, onder verwijzing naar Søren Kierkegaard, Wat de liefde doet (SKW 2, ed. A. Visser e.a.), Budel: Damon 20112.
18 Vgl. Michael Welker, ‘Karl Barths und Dietrich Bonhoeffers Beiträge zur zukunftigen Ekklesiologie’, Zeitschrift für dialektische Theologie 22 (2006), 134-137.
19 Kierkegaard, Wat de liefde doet, 20-24.
20 Vos, ‘De enkeling’, 70-72.
21 Vgl. bijvoorbeeld Kierkegaard, Wat de liefde doet, 25.
22 Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt: Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: Mohr Siebeck 20108 (opnieuw herziene editie), 451-453; vgl. Jan Muis, ‘Can Christian Talk about God be Literal?’, ModernTheology27 (2011), 601; Onze Vader, 267-268.
23 Zie Kierkegaard, Wat de liefde doet, 67-70, 121, 126-129. De gedachte van God als ‘tussenbepaling’ heeft vermoedelijk grote invloed gehad op Dietrich Bonhoeffer, zie zijn Gemeinsames Leben (19391, DBW 5, ed. G.L. Müller en A. Schönherr), Gütersloh: Chr. Kaiser Verlag 20083, 20.
24 Kierkegaard, Wat de liefde doet, 19. Het Deense woord ‘Trang’ (behoefte, verlangen, drang; zie a.w., 441, aantekening 30) maakt duidelijk dat dergelijke ‘behoeftes’ bij Kierkegaard vooral betekenen dat een innerlijke rijkdom als het ware een drang ‘naar buiten’ heeft, zoals de vruchten aan een boom (a.w., 19).
25 Muis, ‘Can Christian God-talk be Literal?’, 594-602; Onze Vader, 142-146, 265-268.
26 Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 452-453.
27 Vgl. Van’t Slot, Openbaringsnegativisme, 183, over Karl Barths denken over rechtvaardiging en analogie.
28 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Akt und Sein: Tranzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (19311, DBW 2, ed. H.-R. Reuter), München: Chr. Kaiser Verlag 1988, 99-110.
29 Dietrich Bonhoeffer, Schöpfung und Fall (19331, DBW 3, ed. M. Rüter en I. Tödt), München: Chr. Kaiser Verlag 1989, 57-63; zie Van ’t Slot, Openbaringsnegativisme, 182-183.
30 Kierkegaard, Wat de liefde doet, 21.
31 Miskotte, Mystiek en bevinding, 253 (‘De weg van het gebed’).
32 Ik dank Martine Oldhoff, Rinse Reeling Brouwer en Pieter Vos voor hun verhelderende opmerkingen bij een eerdere versie van dit artikel.
