Want er is geen onderscheid

De betekenis van ‘The New Perspective’ voor de uitleg van Romeinen 3:27-31

Inleiding

Binnen de reformatorische traditie heeft de theologie van Paulus altijd een prominente plaats ingenomen. De belangstelling was er niet in het minst van de kant van de dogmatici. Hun interesse voor Paulus hangt nauw samen met zijn soteriologie, met name zoals hij die formuleerde in de brieven aan de Romeinen en de Galaten. De rechtvaardiging door het geloof zonder de werken der wet, zoals daar door Paulus geformuleerd, vormt ‘het hart van het evangelie’.[1] Zo J. van Genderen en W.H. Velema, Beknopte Gereformeerde Dogmatiek, Kampen: Kok, 1992, 552. ‘Met het onderwerp van deze paragraaf [de rechtvaardiging] bevinden we ons in het hart van het evangelie. De boodschap van de Bijbel is ten diepste samen te vatten in die van de rechtvaardiging van de zondaar (goddeloze)’. In de dogmatische bezinning op de verhouding tussen God en mens stonden daarom met name deze beide brieven centraal.

De ontdekking van Maarten Luther, dat een mens niet gerechtvaardigd wordt uit werken der wet, maar door het geloof alleen[2] Het woordje ‘alleen’ werd door Luther in zijn vertaling van Romeinen 3:28 toegevoegd. Daar was hij overigens niet de eerste in, vgl. Fitzmyer, Romans, p. 360-362. Overigens is er maar één tekst in de bijbel, waarin de woorden ‘alleen’ (μόνον) en ‘geloof’ in combinatie met ‘rechtvaardiging’ voorkomen: Jakobus 2:24. Daar wordt gezegd dat een mens niet alleen door geloof gerechtvaardigd wordt., is van cruciale betekenis geweest voor de latere reformatorische traditie. Een gevolg hiervan is, dat in deze traditie Paulus’ brieven met dogmatische interesse (en vaak ook met een dogmatische bril) bestudeerd werden. Met de historische context is niet altijd rekening gehouden.

De laatste decennia zijn er stemmen opgegaan die een pleidooi voeren voor een nieuw verstaan van Paulus. Het gaat daarbij met name om de interpretatie van diens rechtvaardigingsleer en in samenhang daarmee zijn visie op de wet. Onder de naam ‘the new perspective’[3] De naamgever is James D.G. Dunn, die een lezing uit 1982 (oorspronkelijk getiteld ‘Let Paul be Paul’) publiceerde onder de titel ‘The New Perspective on Paul’ (BJRL 65 (1983), 95-122); later opgenomen in Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians, Louisville: Westminster/ John Knox, 1980, 183-214 en in The New Perspective on Paul: Collected Essays. Revised Edition. : Eerdmans, 2008, 99-120.[4]In dit artikel gebruik ik de Engelse benaming, omdat a) deze gangbaar is en b) er in het Nederlandse taalgebied nog weinig over gepubliceerd is. Zie recentelijk echter G.H. van Kooten, ‘Het nieuwe perspectief op Paulus’, in: Wapenveld 58-4 (augustus 2008), 23-28. is een benaderingswijze ontstaan, die aangeeft meer recht te willen doen aan de historische context waarin Paulus werkte. Deze nieuwe benaderingswijze is niet zonder gevolgen gebleven. Er wordt zelfs gesproken van een Copernicaanse omwenteling.[5] D.A. Hagner, ‘Paul and Judaism: Testing the New Perspective’, in: P. Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective.: IVP, 2001, 75, 105. Vgl. Donald B. Garlington, ‘The New Perspective on Paul: An Appraisal Two Decades Later’, in: Criswell Theological Review 2.2 (2005), 17, 37. ‘Pauline exegesis will never be the same again.’[6] Garlington, The New Perspective, 37.

Deze ontwikkeling is m.i. niet los te zien van de spanning die er bestaat tussen exegeten enerzijds en dogmatici anderzijds.[7] Vgl. Joel B. Green & Max Turner (eds.), Between Two Horizons: Spanning New Testament Studies & Systematic Theology. Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2000; en recentelijk G.C. den Hertog en C. van der Kooi (red.), Tussen leer en lezen. De spanning tussen bijbelwetenschap en geloofsleer. Kampen: Kok, 2007. De discussie tussen beiden is een spannende[8] De beide ondertitels laten zien dat er een spanningsvolle kloof tussen exegese en dogmatiek bestaat. en is ook niet eenvoudig op te lossen.

In dit artikel wil ik ingaan op de betekenis van deze nieuwe benaderingswijze voor het verstaan van Paulus. Ik zal dat toespitsen op de uitleg van het slot van Romeinen 3, een gedeelte dat in de discussie over het verstaan van Paulus een cruciale rol speelt. In deze verzen komt een aantal centrale thema’s naar voren, die in de discussie een belangrijke rol spelen, zoals geloof, rechtvaardiging, de gerechtigheid van God en de werken der wet.

Ik focus met name op de interpretatie van vs. 27-31: het verband tussen vs. 28 en 29, de innerlijke samenhang van deze pericoop en het verband met de voorgaande verzen (21-26).

De vraag die aan de orde komt, is in hoeverre het nieuwe perspectief ons helpt bij het verstaan van dit gedeelte en deze thematiek. Wordt op deze manier het slot van Romeinen 3 nu duidelijker? Vooraf geef ik eerst in vogelvlucht een overzicht van de nieuwe benadering van het nieuwe verstaan van Paulus.[9] Veel meer dan een ruwe schets het niet zijn, temeer omdat er een veelheid van literatuur verschenen is, waaruit blijkt dat er geen enkelvoudig nieuw perspectief is; veeleer gesproken worden van ‘new perspectives’. Op de website www.thepaulpage.com is een enorme hoeveelheid aan materiaal te vinden over ‘the new perspective’.

Naar een nieuwe benadering

Het is niet eenvoudig aan te geven wanneer de nieuwe benadering van Paulus precies begonnen is. De studie van Ed Sanders Paul and Palestinian Judaism uit 1977 geldt als baanbrekend op dit terrein. Toch waren er al heel wat voorlopers.

De eerste serieuze vragen worden gesteld met de opkomst van de historische kritiek in de 19^e eeuw. Deze zorgde voor een andere kijk op de bijbel. Niet langer werd deze als een theologische eenheid gezien. Exegese en dogmatiek werden van elkaar los gekoppeld; er werd onderscheid gemaakt tussen systematische theologie en de interpretatiegeschiedenis.[10] Zie bv. H.W. de Knijff, Sleutel en Slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek. Kampen: Kok 19913.

In dit verband is de naam van F.C. Baur een belangrijke. Hij was een van de eersten die vragen stelde bij de traditionele uitleg van de brieven van Paulus.[11] F.C. Baur, ‘Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des paulinischen und petrinischen in der ältesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom’, in Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831), 61-.C. Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi: sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. 2 vols. (1845). Vgl. G.P. Waters, Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response. Philipsburg, New Jersey: P & R Publishing, 2004.Baur ging uit van een fundamenteel verschil tussen heidenchristendom en joden-christendom, waarbij Paulus representant was van de eerste groep en Petrus model stond voor de tweede groep. De oorsprong van Paulus’ leer van de rechtvaardiging was volgens Baur te verklaren uit een conflict tussen beide groepen. Ook het verschil in visie op de wet en de werken der wet hing nauw samen met deze tegenstelling.

Aan het begin van de 20^e eeuw verschenen verschillende studies die daarop in gingen.[12] Zoals W. Wrede, A. Schweitzer, C.G. Montefiore, G.F. Moore. Voor een overzicht zie Waters, a.w. en S. Westerholm, Perspectives Old and New: The “Lutheran” Paul and His Critics. Grand Rapids/ Cambridge: Eerdmans, 2004. Vgl. S.J. Hafemann, ‘Paul and His Interpreters’ in: G. F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G. Reid (ed.), Dictionary of Paul and his Letters.Downers Grove/Leicester: IVP, 1993, 666-679. S. Westerholm geeft in ‘The ‘New Perspective’ at Twenty-Five’ in: Justification and Variegated Nomism, vol.2: The Paradoxes of Paul, edited by D.A. Carson, P.T. O’Brien & M.A. Seifrid, Tübingen/Grand Rapids: Baker/Mohr Siebeck, 2004, 1-38, een overzicht van de periode na Sanders. Er komt meer oog voor de historische context waarin Paulus werkte. Toch komt hiermee nog geen omslag: de rechtvaardiging wordt nog steeds verstaan tegen de achtergrond van wet en genade, als tegengestelde polen. Het beeld van het Jodendom is nog steeds die van een wettische godsdienst.

Stendahl

De lutherse bisschop Krister Stendahl gooide in 1961 een steen in de vijver van het Paulusonderzoek. In een essay stelde hij dat de tot dan toe gangbare vooronderstelling, namelijk dat Paulus en Luther met hetzelfde probleem kampten, onjuist was.[13] K. Stendahl, ‘The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West’ in: Harvard Theological Review 56 (1963), pp.199-215; later opnieuw gepubliceerd in Paul among Jews and Gentiles, Philadelphia: Fortress, 1976, 78-96. In tegenstelling tot Luther worstelde Paulus helemaal niet met een zwaar schuldbesef. Luther werd gekweld door aanvechtingen met betrekking tot de vraag hoe hij rechtvaardig kon zijn voor God. Dit heeft doorgewerkt in de latere traditie, waar deze vraag beslissend is geworden voor de interpretatie van Paulus. Stendahl spreekt van ‘the Introspective Conscience of the West’. In Paulus’ leer van de rechtvaardiging uit het geloof vond Luther een antwoord op zijn persoonlijke gewetensnood. Daardoor werd de vraag: ‘Hoe vind ik een genadig God?’ voor hem uitgangspunt voor het verstaan van Paulus’ brieven. Maar daarmee gaf hij, aldus Stendahl, een beeld van de apostel dat niet overeenkwam met diens drijfveren. Want Paulus worstelde helemaal niet met de vraag hoe hij rechtvaardig was voor God. Integendeel, hij had een robuust geweten. Stendahl verwijst hiervoor naar wat Paulus over zichzelf schrijft in Filippenzen 3:6: “… naar de gerechtigheid van de wet [was ik] onberispelijk.”

We moeten Paulus veel meer verstaan vanuit zijn roeping. Als apostel wist Paulus zich door God geroepen het evangelie te verkondigen onder de heidenen. Hij leefde temidden van Joden en heidenen.[14] Zo luidt de openingszin van zijn artikel: ‘Paul lived his life among Jews and Gentiles.’ Stendahl, Paul among Jews and Gentiles, 1. Daarmee is tegelijk ook een belangrijk thema in zijn theologie gegeven. De voor hem brandende vraag was of ook zij, de heidenen, konden delen in het heil van de God van Israël. En vooral: hoe dan? Hoe kunnen niet-joden erfgenaam worden van de beloften die God aan zijn volk Israël heeft gegeven? Zij vallen immers buiten het verbond dat God met Israël heeft gesloten. Moeten zij naar de joodse wetten gaan leven?

In zijn rechtvaardigingsleer geeft Paulus antwoord op deze vraag. Als Paulus spreekt over de rechtvaardiging, dan gaat het over de vraag hoe heidenen deel kunnen krijgen aan de beloften; anders gezegd: hoe zij rechtvaardig zijn voor God. Deze vraag werd door Paulus en zijn joodse tijdgenoten verschillende beantwoord. Moeten de heidenen, zich als joden gaan gedragen (en dus besneden worden, de sabbat onderhouden, etc.)? Dat was de opvatting die verschillende joodse tijdgenoten voorstonden. Paulus wees deze gedachte echter radicaal van de hand. Het heil is voor Joden en heidenen gelijkelijk beschikbaar, niet door de wet, maar door het geloof in Christus. Het gaat de apostel daarom niet om de vraag hoe de individuele mens gered wordt of op welke wijze de werken daarbij een tol spelen. Centraal staat de vraag hoe Joden en heidenen samen mogen delen in het heil van God.[15] A.w., 26. Zie ook diens Final Account: Paul’s Letter to the Romans.: Fortress, 1995.

Sanders

Een echte doorbraak kwam toen E.P. Sanders zijn boek Paul and Palestinian Judaism publiceerde.[16] E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparism of Patterns of Religion. London: SCM, 1977. Na studie van rabbijnse bronnen uit de periode van 200 voor tot 200 na Christus was hij tot de conclusie gekomen dat tot dan toe met een verkeerd beeld van het jodendom was geleefd. Eeuwenlang had men het als een wettische religie beschouwd, waarin Joden probeerden door goede werken het heil van God te verdienen. Deze voorstelling is volgens Sanders een karikatuur. Ook het jodendom is een religie waarin Gods barmhartigheid en genade centraal staan. De wet heeft wel een plaats, aldus Sanders, maar dan niet om bij het volk van God te gaan behoren (‘getting in’), maar om er bij te blijven (‘staying in’). Eerst is er het verbond, pas daarna de wet. Sanders vat dit samen in het begrip ‘covenantal nomism’, dat hij als volgt omschrijft:

“1) God has chosen and 2) given the law. This law implies both 3) God’s promise to maintain the election and 4) the requirement to obey. 5) God rewards obedience and punishes transgression. 6) The law provides for means of atonement, and atonement results in 7) maintenance or re-establishment of the covenantal relationship. 8) All those who are maintained in the covenant by obedience, atonement and God’s mercy belong to the group which will be saved.”[17] A.w., 442.

De redding van een mens is in het jodendom dus gegrond op Gods genade en niet op menselijke prestaties, aldus Sanders.

Na een uitvoerige reconstructie van het palestijnse jodendom beschrijft hij vervolgens de theologie van Paulus. In veel opzichten komt diens denken overeen met deze achtergrond. Overeenkomsten zijn er als het gaat om de visie op genade, de wet en werken. Toch is er ook verschil. Dat heeft geen betrekking op de antithese tussen genade en werken, zoals veel gedacht is, maar het betreft de structuur van de religie: Paulus’ theologie is niet te typeren als covenantal nomism, maar als participationist eschatology.[18] A.w., 549.

Vanuit deze soteriologie komt Paulus tot een negatieve evaluatie van de joodse religie. Het is de interpretatie van de rechtvaardiging die het verschil maakt. Rechtvaardig zijn in joodse literatuur betekent: de wet gehoorzamen en overtredingen belijden. Voor Paulus is het echter: gered worden door Christus. Binnen het jodendom fungeert de rechtvaardigingsterminologie als een aanduiding van diegenen, die door wetsbetrachting, binnen het verbond blijven (‘staying in’), bij Paulus heeft het betrekking op een transformatie (‘getting in’). Door het geloof gaat men over naar de heerschappij van Christus.

Vanuit een exclusieve christologie kwam hij tot een andere soteriologie. Het verschil is dus niet dat het jodendom een wettische religie was en dat Paulus daartegenover Gods genade stelde. Het fundamentele verschil tussen Paulus en zijn Joodse tijdgenoten is gelegen in zijn christologie. ‘Since salvation is only by Christ, the following of any other part is wrong.’[19] A.w., 550.

Kort samengevat: ‘In short, this is what Paul finds wrong in Judaism: it is not Christianity.’[20] A.w., 552. Later heeft hij zijn visie verder uitgewerkt in Paul, the Law and the Jewish People (London: SCM, 1985). Zie ook E.P. Sanders, Paul (Past Masters).: Press, 1991.

Het zwaartepunt in Paulus’ denken vinden we volgens Sanders in twee basale overtuigingen: 1) Jezus is Heer, door Hem is er verlossing voor allen die geloven: Jood en heiden. 2) Hij, Paulus, was geroepen om een apostel voor de heidenen te zijn.[21] A.w., 442. Veel meer dan om rechtvaardiging gaat het om participatie: het ‘in Christus’ zijn. Rechtvaardiging en ook verzoening zijn secundaire begrippen.

Dunn

De studie van Sanders heeft veel reactie opgeroepen. Behalve kritiek[22] Het meest uitvoerig in D.A. Carson, P.T. O’Brien and M.A. Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism. Vol.1: The Complexities of Second Temple Judaism. Tübingen/Grand Rapids: Baker/ Mohr Siebeck, 2001. Zie daarnaast ook M.A. Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68). : Brill, 1992; id, Christ, our Righteousness: Paul’s Theology of Justification. Leicester/Downers Grove: Apollos/IVP, 2000; A.A. Das, Paul, the Law and the Covenant. : Hendrickson, 2001; id., Paul and the Jews. : Hendrickson, 2003; P. Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective. : IVP, 2001; S. Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul’s Gospel. : Eerdmans, 2002; S.J. Gathercole, Where is Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans 1-5. : Eerdmans, 2002; G.P. Waters, Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response. Philipsburg, New Jersey: P & R Publishing, 2004. was er ook instemming. De these van Sanders is vooral opgepakt en uitgewerkt door James Dunn. Hij was het ook die de nieuwe benadering een naam gaf.[23] Zie noot 3. Volgens Dunn is de monografie van Sanders een beslissende doorbraak als het gaat om de bestudering van Paulus. Het is alleen dit werk van Sanders dat in de laatste decennia een werkelijk nieuwe aanzet gegeven heeft binnen de Paulus-interpretatie.[24] Jesus, Paul and the Law, 3. Tegelijk was verder onderzoek nodig, want deze aanzet heeft volgens Dunn nog niet tot een bevredigende reconstructie van Paulus’ theologie geleid. Hij is meer onder de indruk van deel 1 (de reconstructie van het palestijnse jodendom) dan van deel 2, waar de theologie van Paulus uiteengezet wordt.[25] ‘I was most impressed by Part One on Palestian Judaism and good deal less impressed by Part Two on Paul.’ Jesus, Paul and the Law, 3; vgl. 188. Hij vindt bij Sanders dan ook geen bevredigend antwoord op de vraag waar Paulus op reageerde.[26] ‘Sanders did not help me to make sense of Paul against this background [covenantal nomism].’ Dunn, New perspective, 7.

Dunn is van mening dat het, vanuit het nieuwe perspectief op Paulus’ Joodse achtergrond, mogelijk moet zijn een betere interpretatie van Paulus en zijn verhouding tot het jodendom te geven. Te snel gaat Sanders er volgens Dunn van uit dat Paulus’ theologie ook niet een vorm van covenantal nomism is.

In zijn antwoord op de vraag waar Paulus tegen ageerde in het Jodendom, wijst Dunn op de sociale functie die de wet heeft. De wet is aan Israël gegeven in het kader van het verbond dat God met hen gesloten heeft. De werken der wet (epya ton vópon) zijn ‘covenant works’[27] Jesus, Paul and the Law, 191., werken gedaan in gehoorzaamheid aan de wet van het verbond. Paulus dacht daarbij aan m.n. besnijdenis, voedselwetten en de sabbat: specifiek joodse wetten. Deze werken functioneerden als ‘identity markers’, ‘badges of covenant membership’: ze hoorden onlosmakelijk bij het volk van het verbond.[28] ‘…widely regarded as characteristically and distinctively Jewish.’ A.w., 191v. In ‘The New Perspective on Paul: whence, what and wither?’, opgenomen in The New Perspective on Paul: Collected Essays, 1-97 (hier 23-28) gaat Dunn in op de kritiek op zijn interpretatie van de werken der wet als ‘boundary markers’.

Als Paulus zich tegen deze werken keert, heeft dat te maken met een in zijn ogen verkeerd joods zelfverstaan, namelijk als exclusief volk van God. Participatie in het verbond was in deze zienswijze ondenkbaar zonder het naleven van deze werken der wet. gerechtvaardigd te worden zouden dan de heidenen ook deze (joodse) wetten na moeten leven. De spits van Paulus’ polemiek inzake deze werken is daarom niet het verdienen van de zaligheid. De werken der wet zijn geen goede werken op zich, werken van self-achievement, maar covenant works, verbondswerken, die een antwoord zijn op Gods verkiezende genade.

“The conclusion follows very strongly that when Paul denied the possibility of ‘being justified by works of the law’ it is precisely this basic Jewish self-understanding which Paul is attacking – the idea that God’s acknowledgement of covenant status is bound up with, even dependent upon, observance of these particular regulations – the idea that God’s verdict of acquittal hangs to any extent on the individual’s having declared his membership of the covenant people by embracing these distinctively Jewish rites.”[29] A.w., 194.

Ter onderstreping van zijn visie verwijst Dunn naar 4QMMT (het document Miqsat Ma’ase Ha-Torah uit ), waar hij dezelfde gedachte tegenkomt.[30] Nog niet in Jesus, Paul and the Law. Wel in The Epistle to the Galatians (BNTC), Peabody: Hendrickson, 1993, 136. Vgl. ‘4QMMT and Galatians’ NTS 43 (1997), 147-153, opgenomen in The New Perspective on Paul: Collected Essays, 339-345; en The Theology of Paul the Apostle,: T&T Clark, 1998, 357v. Zie ook N.T. Wright, ‘4QMMT and Paul: Justification, “Works,” and Eschatology’ in: S.W. Son (ed.), History and Exegesis (FS E.E. Ellis). New York/London: T&T Clark, 2006, 104-132.

Welke betekenis heeft dan het geloof in Christus? Met de komst van Christus is de tijd van het verbond tot vervulling gekomen. Het verbond is niet opgeheven, maar verbreed. Het wordt niet meer gekenmerkt door joodse ‘werken’. Dat betekent dat het nu ook openstaat voor niet-joden. Zij hoeven zich niet aan de specifiek joodse regels van het verbond te houden.

Paulus richt zich dus niet op een tegenstelling tussen geloof en werken in het algemeen; hij keert zich niet tegen welke vorm van activisme dan ook, maar tegen een exclusief nationalisme. Paulus keert zich ook niet tegen de wet op zich, maar tegen werken der wet (dat is de fout van Sanders, dat hij deze niet helder onderscheidt). Hij richt zich tegen het roemen van de Joden, die menen een speciale positie te hebben vanwege verbond en verkiezing; zij roemen op uiterlijke kenmerken.

Wright

Een andere stem in het debat is die van Tom Wright.[31] Zie N.T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. : T&T Clark, 1991; id., What Really Said: Was Paul of the Real Founder of Christianity? Oxford/Grand Rapids: Lion/Eerdmans, 1997; id., Paul: In Fresh Perspective. : Fortress, 2005. Het wachten is op zijn vierde deel van zijn Christian Origins and the Question of God, dat gewijd zal zijn aan Paulus. Hij beschrijft de weg die God met de mensheid gaat. God heeft een verbond gesloten met Israël, met de intentie de mensheid te redden van de zonde die met Adam in de wereld gekomen is. Het was Israëls roeping om tot zegen voor de volken te zijn. Maar ook Israël heeft gezondigd en daarmee een vloek op het verbond gelegd. Als straf daarvoor heeft God het volk in ballingschap gebracht. Ondanks de terugkeer, duurde deze in de eerste eeuw nog door (Wright spreekt van een ‘continuing exile’[32] Climax, 141; Paul, 132-140. Vgl. The New Testament and the People of God. (Christian Origins and the Question of God Vol.1). London/Minneapolis: SPCK/Fortress, 1992, 299vv.; Jesus and the Victory of God (Christian Origins and the Question of God Vol.2). London/Minneapolis: SPCK/Fortress, 1996, 428vv.; 538v.), omdat de vrijheid en voorspoed, die de profeten voorzegd hadden, uitbleven. de mensheid te redden heeft God zijn Zoon gegeven. Hij kwam om de weg van Israël te gaan. Zoals Israël de mensheid representeerde, zo representeert Jezus Israël. In de opstanding van Christus kwam een einde aan de ballingschap en was het verbond vervuld.[33] Zie The Resurrection of the Son of God (Christian Origins and the Question of God Vol.3). / : SPCK/Fortress, .n. 253v. Nu kunnen ook heidenen delen in het verbond. Dat God zijn Geest gegeven heeft, is het teken dat het verbond vernieuwd is en dat de zegeningen ervan nu voor iedereen, Jood èn heiden, beschikbaar zijn.

Daarin openbaart zich Gods gerechtigheid. Wright interpreteert de uitdrukking SiKatocuvp 0eou als een aanduiding van Gods trouw.[34] ‘Gods own faithfulness to his promises, to the covenant.’ What Saint Paul, 95-111; Paul, 25vv. Rechtvaardiging is voor Wright allereerst dat God trouw blijft aan wat Hij beloofd heeft, trouw aan zijn verbond. Hij zal heel de schepping redden. Voor hen die vertrouwen hebben in dit evangelie is er rechtvaardiging.

[T]he doctrine of justification by faith is not what Paul means by ‘the gospel’. It is implied by the gospel; when the gospel is proclaimed, people come to faith and so are regarded by God as members of his people. But ‘the gospel’ is not an account of how people get saved. It is, as we saw in an earlier chapter, the proclamation of the lordship of Jesus Christ….Let us be quite clear. ‘The gospel’ is the announcement of Jesus’ lordship, which works with power to bring people into the family of Abraham, now redefined around Jesus Christ and characterized solely by faith in him. ‘Justification’ is the doctrine which insists that all those who have this faith belong as full members of this family, on this basis and no other.[35] What , 132v.

Tussenbalans

Hoewel het nieuwe perspectief niet eenduidig is, is er wel een aantal constanten te ontdekken. Allereerst de visie op het jodendom in Paulus’ dagen: de ‘New Perspective’ behelst een correctie op de gedachte dat er sprake is van een wettische religie. Niet langer is de gedachte overheersend dat men door middel van goede werken het heil wilde verdienen.[36] Of de benaming ‘covenantal nomism’ de meest geschikte is, wordt van veel kanten betwijfeld. Het Jodendom kende een breed scala aan visies op de functie van de wet. Misschien is ‘ethnocentric nomism’ een adequate omschrijving. Zie Michael F. Bird, The Saving Righteousness of God: Studies on Paul, Justification and the New Perspective.: Paternoster, 2007, 116-117.

De ontdekking van de betekenis van de context waarin Paulus werkte (als Jood onder de heidenen; een andere dus dan die van Luther) zorgde voor een nieuw verstaan van de rechtvaardiging. Paulus bedoelde daarmee niet primair antwoord te geven op de vraag hoe een mens antwoord vinden op zijn persoonlijke heilsonzekerheid, maar op de vraag op welke wijze de heidenen kunnen delen in het heil van Israels God. Tegelijk bekritiseerde hij daarmee een exclusieve nationalistische opvatting van het verbond, waarbij het verbond beperkt blijft tot Israël en de (werken der) wet functioneert als scheidslijn. Het gaat Paulus dus niet om de tegenstelling werken tegenover verdienste, maar Joden alleen tegenover Joden èn heidenen.

Wat heeft ‘The New Perspective’ ons nu gebracht? Hieronder wil ik aan de hand van het slot van Romeinen 3, een centraal gedeelte als het gaat om de rechtvaardiging en de ontwikkeling van Paulus’ argument, nagaan in hoeverre de nieuwe benadering bijdraagt aan een adequate uitleg van Paulus.

De brief aan de Romeinen[37] Gebruikte commentaren: C.K. Barrett, The Epistle to the Romans, Revised Edition (BNTC). : Hendrickson, 1991; Jakob van Bruggen, Romeinen. Christenen tussen stad en synagoge (CNT). Kampen: Kok, 2006; Brendan Byrne, Romans (SP). Collegeville: The Liturgical Press, 1996; C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans 2 vols. (ICC). Edinburgh: Clark, 1975-1979; James D.G. Dunn, Romans 1-8, Romans 9-16 (WBC). : Word Books, 1988; Joseph A. Fitzmyer, Romans(AB). New York etc.: Doubleday, 1993; Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer(THzNT). : Evangelische Verlagsanstalt, 1999; Robert Jewett, Romans (Hermeneia). : Fortress, 2007; Ernst Käsemann, Commentary on Romans.: SCM Press, 1980; Leander , Romans (ANTC). : Abingdon Press, 2005; Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT). Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1996; Thomas R. Schreiner, Romans (BECNT). : Baker, 1998; Peter Stuhlmacher, Der Brief an die Römer(NTD). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989; Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer 3 vols. (EKK). Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978-1982; Ben Witherington III, Paul’s Letter to the Romans. A Social-Rhetorical Commentary. Grand Rapids/Cambrigde: Eerdmans, 2004; N.T. Wright, ‘The Letter to the Romans’ in: L.E. Keck (ed.), The New Interpreter’s Bible vol.X. : Abingdon Press, 2002, 393-770; John Ziesler, Paul’s Letter to the Romans (TPINTC). London/Philadelphia: SCM Press / Trinity Press International, 1989.

Over de vraag waarom Paulus de brief aan de Romeinen schreef, is het laatste woord nog niet gezegd. Er is een breed spectrum aan visies.[38] Vgl. K.P. Donfried (ed.) The Romans Debate. Revised and expanded edition. : Hendrickson, 1991; A.J.M. Wedderburn, The Reasons for Romans.: T&T Clark, 1988; en recentelijk Andrew A. Das, Solving the Romans Debate.: Fortress, 2007. Ondanks laatstgenoemde titel is het debat nog niet ten einde. Overeenstemming is er wel over het feit dat we te maken hebben met een brief.[39] Zo o.a. Jewett, Romans, 3: ‘Romans should be viewed as a situational letter, and that historical circumstances should be taken into account just as in other letters.’ Haacker, Römer,v: ‘Nicht zeitlose Lehre, sondern Argumentation zu bestimmten Themen und mit bestimmten Zielen beherrscht gerade auch den Römerbrief.’ Het is dus meer dan een samenvatting of compendium van zijn theologie.[40] Zo b.v. Melanchthon in zijn Loci Communes. Voor het verstaan ervan spelen de concrete omstandigheden een belangrijke rol. De moeilijkheid is echter dat de gemeente niet door Paulus zelf is gesticht, en er dus onduidelijkheid blijft over de vraag naar het waarom van de brief.

De meeste commentatoren gaan ervan uit dat het edict van Claudius van invloed is geweest op de samenstelling van de gemeente.[41] Over het ontstaan van de christelijke gemeente in Rome is weinig met zekerheid te zeggen. Het ligt voor de hand dat de gemeente ontstaan is vanuit de Joodse gemeenschap in de diaspora. In Rome woonden veel Joden; geschat wordt tussen 15.000 en 60.000. Er waren meerdere synagogen in Rome; volgens Jewett, Romans, 57, waren er minimaal 11.[42]Jewett, Romans, 59-74, acht het waarschijnlijk dat de christelijke gemeente in Rome bestond uit een verzameling van huisgemeenten. Volgens Suetonius, in zijn biografie van Claudius, werden de Joden uit de stad verbannen, ten gevolge van het oproer dat veroorzaakt was vanwege Chrestus.[43] Claudii Vita 25.4: ‘Iudaeos impulsore Chresto adsidue tumultuantes Roma expulit.’ Vgl. Handelingen 18:2. Algemeen wordt aangenomen dat Chrestus een verbastering van Christus is. Dat zou zijn gebeurd in het jaar 49 en hebben geduurd tot aan het overlijden van de keizer in 54. Hoewel het onwaarschijnlijk is dat alle Joden de stad hebben verlaten, heeft dit edict wel grote gevolgen gehad voor de nog jonge christelijke gemeente. De gevolgen daarvan moeten nog merkbaar geweest zijn als Paulus zijn brief schrijft aan deze gemeente, waarschijnlijk rond het jaar 57. Met de verdrijving van de Joden hebben ook joden-christenen de stad moeten verlaten. Ervan uitgaande dat de gemeente ontstaan is in de kringen van de synagoge, betekende dit dat de samenstelling van de gemeente sterk veranderde: niet langer waren de joden-christenen de bovenliggende partij. De meerderheid zal vanaf toen bestaan hebben uit heiden-christenen. Het is dan ook goed denkbaar dat er spanningen opgetreden zijn tussen beide groepen. Daarbij zullen de verhoudingen al moeilijk geweest zijn: welke plaats kende men toe aan de joodse wetten en tradities, zoals sabbat en besnijdenis? Golden deze voorschriften en gebruiken ook voor de heidenen?

Aan deze gemeente schrijft Paulus een brief, waarin de eenheid van Jood en heiden een belangrijk thema is.[44] Rom.1:14,16,17; 2:9,10,12; 3:9,29; 4:9-12 etc. Vgl. Rom.9-11 en Rom.14-15. Het evangelie dat hij brengt is het evangelie van Gods gerechtigheid, waarin zijn reddende kracht openbaar wordt, voor ieder die gelooft: Joden en Grieken (1:16-17).

Romeinen 3

In zijn betoog tot nu toe heeft Paulus diverse keren benadrukt dat zowel Joden als heidenen vanwege de zonde schuldig zijn voor God. Beiden zijn door Paulus aangesproken: de heidenen in 1:18-32; de Joden in hoofdstuk 2.[45] Er bestaat discussie over de vraag of Paulus al in 2:1 de Joden aanspreekt (o.a. Cranfield, Fitzmyer, Wilckens), of pas vanaf 2:17 (o.a. Van Bruggen, Wright). Jewett gaat ervan uit dat in Rom.2:1-16 zowel Joden als heidenen aangesproken worden. Ik volg hem daarin. Beiden zijn niet te verontschuldigen (vgl. 2:1): zowel zij die onder de wet zijn (de Joden), als zij die zonder de wet zijn (de heidenen), 2:12. De heidenen kunnen zich niet beroepen op hun onwetendheid (1:20,32), de Joden kunnen zich niet beroepen op het feit dat zij de wet ontvangen hebben en besneden zijn (2:25-29).

In 3:9 vat hij dit samen, en voert de Schrift aan als bewijs hiervan (3:10-18). Er rest maar een conclusie: allen hebben gezondigd. Dabourne wijst erop dat allen (π#e$ς) hier verstaan moet worden als: alle gelovigen, zowel Joden als heidenen.[46] Wendy Dabourne, Purpose and Cause in Pauline Exegesis: Romans 1.16-4.25 and a New Approach to the Letters. (SNTsMs 104; Cambridge: Cambridge University Press, 1999), p.48-51. Jood en heiden worden hier dus op een lijn geplaatst.

Na deze conclusie Paulus zijn betoog vervolgen (3:21vv.). Met νυνὶ δέ begint een nieuw gedeelte.[47] Jewett, Romans, 272: ‘The new pericope opens with the adverbial expression νυνὶδέ (“but now”), a characteristically Pauline formulation that implies either a contrast with a previously mentioned time period or a logical contrast with a preceeding argument. The latter seems most likely here…’ Niet alleen wat de zonde betreft staan Joden en heidenen op een lijn voor God, ook wat Gods reddingsplan betreft is er geen verschil. Met de komst van Christus is Gods gerechtigheid beschikbaar voor Jood en heiden, en wel door het geloof. In 3:22 verwoordt de apostel dit expliciet: Gods gerechtigheid wordt openbaar door het geloof in (of van[48] Over de interpretatie van de genitiefverbinding ‘πίστις Χριστο#b$’ is veel discussie. Vgl. de discussie tussen James Dunn en Richard Hays in: Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ. The Narrative Substructure of Galatians 3:1-4:11. Second Edition. Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2002, 249-297; en de literatuur genoemd in Dunn, New Perspective, 43n.169.) Jezus Christus en is er voor allen die geloven (dat wil zeggen: voor Jood èn heiden), want er is geen onderscheid. Dit laatste moet voor de rechtgeaarde Jood een schokkende opmerking zijn geweest.[49] Dunn, Romans 1-8, 167; vgl. Witherington, Romans, 102. Immers, waren zij niet voortdurend bezig zich te onderscheiden op allerlei manieren, om zich zuiver en rein te bewaren in de wereld?[50] Witherington: Romans, 102: ‘The Mosaic Law was full of regulations which had the explicit purpose of distinguishing Israelites from the nations around them in the way they looked, dressed, ate, believed, and behaved.’ Nu blijkt dat zij door God gelijkgesteld worden met de heidenen.

Dat er geen onderscheid is, maakt hij met andere woorden in het volgende vers duidelijk: allen (dat wil dus zeggen: Joden en heidenen) hebben gezondigd en (allen) worden door het geloof gerechtvaardigd. Zo worden ook in dit gedeelte Jood en heiden op één lijn geplaatst.

Daarmee sluit dit gedeelte aan bij wat Paulus al in 1:16-17 als motto van zijn brief had geformuleerd. Het evangelie is Gods reddende kracht voor een ieder die gelooft, eerst de Jood en ook de Griek.[51] Het ‘eerst’ in vs.16 (en ook in 2:9-10) moeten we niet theologisch, maar historisch opvatten. Dat is het goede nieuws van Gods gerechtigheid, zoals dat in Jezus Christus geopenbaard is: het is voor Jood en heiden op dezelfde wijze beschikbaar.[52] ‘The gospel offered grace to every group in equal measure’, zo vat Jewett (Romans, 1) de brief samen.

Romeinen 3:27-31

Er is vergaande overeenstemming dat Rom. 3:27-31 een uitwerking is van de stelling van Rom. 3:21-26.[53] Schreiner, Romans, 200; Fitzmyer, Romans, 359; Moo, Romans, 243; Wright, Romans, 480. Tegelijk is het niet altijd helder hoe beiden pericopen zich tot elkaar verhouden. Eveneens is de interne samenhang van 3:27-31 niet altijd duidelijk.[54] Cranfield, Romans, 218: ‘This short div is specially difficult.’ Waarbij hij m.n. op de interne samenhang doelt. Volgens Wright hangt dit samen met de uitleg die in de Reformatorische traditie gegeven wordt.[55] Wright, Romans, 479: ‘This is largely due to the interpretation, within the Reformation tradition and elsewhere…’ De laatste verzen van Romeinen 3 zouden verwoorden hoe een mens christen wordt, dat de wet een stelsel van morele codes behelst, dat het roemen de houding omschrijft van mensen die zich laten voorstaan op het naleven van de wet, en zo door hun werken de zaligheid verdienen. Daartegenover zou Paulus het geloof centraal stellen, als contrast met de werken der wet. Werken hebben te maken met prestaties en verdiensten, geloof ziet daarvan af. Het zou, kortom, om een tijdloze verwoording van de kern van het christelijk geloof gaan. Paulus schrijft hier echter geen beknopte gereformeerde dogmatiek, maar gaat in op concrete omstandigheden die spelen en waar hij een antwoord op formuleert.

Waar gaat het om in 3:27-31? Paulus vat het voorgaande nog kort samen, en trekt de conclusies uit de voorgaande pericoop (3:21-26). Daarbij brengt hij twee aspecten samen, die vaak los van elkaar gezien worden: de rechtvaardiging is door het geloof, zonder de werken der wet (vs. 28) èn God is de God van zowel Joden als heidenen (vs. 29).[56] Maria Neubrand, Abraham – Vater von Juden und Nichtjuden. Eine Exegetische Studie zu Rom 4 (Forschung zur Bibel; Würzburg: Echter Verlag, 1997), 125, stelt dat het laatste aspect in de literatuur nauwelijks een rol speelt. In de structuur die zij vervolgens van vs.27-31 geeft (127), staat dit vers juist centraal.

De samenhang tussen beide verzen wordt niet altijd opgemerkt.[57] Whitherington, Romans, 112, spreekt van ‘a surprising turn’. Anders Ziesler, Romans, 118, die bij zijn uitleg van vs.28 opmerkt: ‘Faith (in Christ) is the criterion, not doing the Law. The next verse explains why.’ Zo ook Wilckens, Römer, 248, die vs. 29 een ‘Fortsetzung’ van vs.28 noemt. Dat hangt samen met de interpretatie van het ‘roemen’ en de functie van de wet. Op het eerste gezicht ligt het niet voor de hand om als eerste te vragen, nadat gezegd is dat een mens door het geloof gerechtvaardigd wordt, zonder de werken der wet: of is God alleen de God van de Joden? Uitgaande van de interpretatie van verdienstelijkheid was te verwachten dat Paulus zou vragen, wanneer hij de werken afwijst en in plaats daarvan het geloof benadrukt: of heeft u het aan uzelf te danken dat u gerechtvaardigd wordt? Is het uw eigen verdienste? Dat zou daarbij aansluiten. Paulus betoog kent echter een ander vervolg. Daaruit is op te maken dat hij aan iets anders denkt.

Waarom volgt vs. 29 op vs. 28? Blijkbaar is er een verband tussen de rechtvaardiging door het geloof en het feit dat God de God is van zowel Joden als heidenen. Anders gezegd: doordat Paulus de vraag of God alleen de God van de Joden is laat volgen op een centrale tekst over de rechtvaardiging, maakt hij duidelijk dat rechtvaardiging verband houdt met de verhouding tussen Jood en heiden. Het gaat dus om meer dan alleen de verhouding tussen God en mens. ‘Paul’s doctrine of justification has its origins in Paul’s reflections on the relation of Jews and Gentiles and not in the problem of how man is to be saved apart from moral effort.’[58] Bird, Saving Righteousness, 26.

Dit wordt onderstreept door het gegeven dat Paulus’ spreken over de rechtvaardiging bijna altijd in de context van de relatie Jood en heiden staat.[59] Het is sowieso opvallend dat het werkwoord δικαιόω bij Paulus vooral in de brieven aan de Galaten (8x) en de Romeinen (15x) voorkomt; daarnaast gebruikt hij het ook in 1 Kor.4:4 en 1 Kor.6:11. Volgens K. Kertelge in H. Balz & G. Schneider (eds.), Exegetical Dictionary of the New Testament Vol.1 Edinburgh: T&T Clark, 1990, 331, gaat het in 1 Kor.6:11 om pre-paulinische traditie en in 1 Kor.4:4 om een meer algemeen gebruik van het werkwoord. Paulus beperkt zich in het gebruik van het werkwoord δικαιόω dus voornamelijk tot die brieven waarin de thematiek Jood-heiden een prominente plaats inneemt. Vgl. Stendahl, Paul, 26: ‘Paul’s doctrine of justification by faith has its theological context in his reflection on the relation between Jews and Gentiles, and not within the problem of how man is to be saved, or how man’s deeds are to be accounted, or how the free will of individuals is to be asserted or checked.’ ‘Noteworthy is the fact that wherever such passages concerning justification by faith occur in Paul’s letters they most probably are to be found in the same verse as or at least adjacent to a specific reference to Jews and Gentiles.’

Hetzelfde geldt voor Paulus spreken over de wet.[60] Wright, Romans, 482: ‘The whole question of “Paul and the Law” can only be comprehended within this [the creation of a worldwide, Jew-plus-Gentile, family] framework.’ Daarom Paulus beide aspecten, de rechtvaardiging uit het geloof en de eenheid van Jood en heiden, moeiteloos met elkaar verbinden. Zij zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zo merkt Wright terecht op: ‘“Justification,” in its Pauline contexts, regularly includes both aspects: the rescue of sinners from their sin, and the creation of the worldwide family of forgiven sinners.’[61] Romans, 465.

Het gaat in de rechtvaardiging dan ook niet alleen om de vraag: hoe wordt een mens gered, maar tegelijk ook om de vraag: hoe passen de heidenenin Gods heilsplan?

Kortom: Dit zijn niet twee verschillende aspecten, maar thema’s die elkaars betekenis wederzijds bepalen en die beiden gebaseerd zijn op de stelling ‘want er is geen onderscheid’. Omdat God de God is van zowel Joden als heidenen, Paulus zeggen dat een mens[62] Paulus gebruikt hier het neutrale woord ἄνθρωπος, waarmee dus zowel Joden als heidenen bedoeld worden. door het geloof gerechtvaardigd wordt. En omdat een mens door geloof gerechtvaardigd wordt, kunnen zowel Joden als heidenen rechtvaardig worden voor God, en God dus God van zowel Joden als heidenen genoemd worden.[63] Keck, Romans, 116: ‘The one God provides the one solution to the one human dilemma.’ Ziesler, Romans, 119: ‘The unity of God is the reason why the two communities are treated in the same way. The one God (Dt.6⁴) cannot have two different ways of working.’ Wright geeft deze pericoop als opschrift mee: ‘One God, One Faith, One People’ (Romans, 479). Käsemann, Romans, 104, voegt eraan toe dat als God alleen de God van de Joden zou zijn, Hij zou ophouden God te zijn. Hij noemt de uitspraak van Paulus een ‘revolutionary statement’.

Op twee vragen hebben we nu nog geen antwoord.

a) Waarom zegt Paulus dan dat een mens niet gerechtvaardigd wordt uit de werken der wet? Zo verwoordt de apostel het in 3:20: uit de werken der wet zal geen mens (σάρξ) gerechtvaardigd worden. En ook in 3:28 komt deze uitdrukking voor.

b) Een andere kwestie, die daar wel mee in verband staat, is die van het roemen (καύχησις). Waar wijst dat op en waarom wordt deze weg door Paulus afgewezen?

Werken der wet

Voor een antwoord op deze vragen nemen we onze insteek bij wat Paulus hiervoor betoogd heeft: Joden staan voor God op dezelfde lijn als heidenen. Dit geldt zowel de zonde als de rechtvaardiging. nu dat laatste te benadrukken – Joden en heidenen worden op dezelfde manier rechtvaardig voor God – zegt Paulus niet alleen dat de rechtvaardiging door het geloof is, maar ook dat zij niet door de werken der wet is. Deze laatste toevoeging staat dus in de context van de gelijkheid van Joden en heidenen voor God. Wanneer de rechtvaardiging wel door de werken der wet zou zijn, zou er dus een verschil zijn in de manier waarop God Joden en heidenen rechtvaardigt. Ook zou gezegd kunnen worden dat God alleen de God van de Joden is, want alleen aan hen heeft Hij de wet gegeven (vgl. 2:25). Nu het echter door het geloof is, is er voor Joden en heidenen geen verschil. De ene God heeft geen twee heilswegen.[64] Ziesler, Romans, 119: ‘Thus there is only one way to God’s acceptance. Justification by faith is not a second-best way for those who cannot rise the best, viz. obedience to the Torah. It is the way for Jews just as for Gentiles.’

Met de werken der wet bedoelt Paulus hier dus die aspecten van het Joodse geloof, die kenmerkend zijn voor het Jodendom, en die dus Joden en heidenen van elkaar onderscheiden.[65] Dunn spreekt van ‘identity-markers’ of ‘boundery-markers’, zie hierboven. Wright, Romans, 482: ‘… the works of the Torah that demarcate ethnic …’ Barrett, Romans, 70: ‘The Old Testament knows a distiction (διαστολή) between Jew and Gentile (Exod.viii. 19 (23)), but it is the law that makes this distinction.’ Haacker, Römer,94: ‘Daß mit χωρίς ἔργων νóμοu nicht die Bedeutung der Ethik bestritten werden soll, sondern an die spezifischen Merkmale des Lebens nach der Torah gedacht ist, beweist die Fortsetzung in .’ Van Bruggen, Romeinen, 63: ‘De uitdrukking chooris nomou(‘zonder de wet’) geeft aan dat deze nieuwe verschijning van Gods recht in Jezus en in geloof niet meer begrensd wordt door de wet en het volk van de wet. Het evangelie is geen joodse aangelegenheid.’ Het meest kenmerkende is wel dat God met het Joodse volk een verbond had gesloten en hen – om binnen de grenzen van het verbond te blijven – de wet had gegeven. Al in 2:17vv. heeft Paulus duidelijk gemaakt dat de wet de Joden niet baat (en dat ze er zich ook niet op kunnen laten voorstaan), zolang ze niet naar die wet leven.

Bovendien zou Gods onpartijdigheid (2:11) in gevaar komen, wanneer de Joden toch door de werken der wet gerechtvaardigd zouden worden. Besnedenen (Joden) en onbesnedenen (heidenen) worden door de ene God gerechtvaardigd door het geloof (vs. 30). Daarin openbaart zich Gods gerechtigheid.[66] Vgl. Wright, Romans, 465

Met zijn stelling ‘een mens wordt door het geloof gerechtvaardigd, zonder werken der wet’ (3:28) bestrijdt Paulus dus de opvatting dat de heidenen de joodse wetten moeten gaan naleven, of zelfs eerst Jood moeten worden om ook tot het volk van God gerekend te kunnen worden. De tegenstelling waar het hier om gaat is bijgevolg niet: prestaties en verdiensten versus genade, maar: ‘God is de God van Joden alleen’ versus ‘God is de God van zowel Joden als heidenen’. Daarmee is het verband tussen vs. 28 en 29 gegeven.

Roemen

Op deze manier wordt ook de betekenis van een ander begrip dat in deze verzen voorkomt duidelijk: καύχησις. Dit roemen staat in nauw verband met de (werken der) wet. In vs. 27 stelt Paulus dat roemen is uitgesloten. Vaak is dat opgevat in de zin van: als het gaat om de vraag hoe een mens rechtvaardig wordt voor God, hij zich niet beroepen op alles wat hij zelf gepresteerd heeft.[67] Zo o.a. Fitzmyer, Romans, 359. Hij interpreteert roemen als ‘the human tendency to rely on one’s own powers and to think that thereby one can achieve salvation or justification in the sight of God.’ Een paar bladzijden verder (362) citeert hij met instemming Bultmann (TDNT 3,649), die καύχησις als volgt omschrijft: ‘self-confidence which seeks glory before God and which relies upon itself.’ Vgl. Stuhlmacher, Römer, 56-58, 62-63; idem, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, .n. § 21. Op deze manier wordt roemen echter losgemaakt van de context waarin Paulus erover spreekt, namelijk de vraag hoe heidenen kunnen delen in het heil van Israëls God, en hoe zij zich verhouden tot het Joodse volk, het volk van het verbond. Paulus spreekt hier over roemen in het kader van de (werken der) wet. Al eerder, in 2:17 en 2:23, was het roemen ter sprake gekomen, en ook daar had Paulus het in verband gebracht met de wet. Hij sprak daar de Joden aan op hun roemen. Als Paulus het roemen afwijst, bestrijdt hij daarmee een verkeerde vorm van zelfverstaan van de Joden, namelijk als exclusief volk van God, omdat alleen aan hen de wet gegeven is.[68] Zo Dunn, Romans 1-8, 185: ‘Paul attacks the self-confidence of the Jew as Jew, the boasting in God as ’s God, the pride in the law as indicating God’s commitment to his people and as marking them aff from the other nations.’ Wright, Romans, 480: ‘Paul is not adressing the more genaral “boast” of the moral legalist whose system of salvation is one of self-effort, but the ethnic pride of Israel according to the flesh, supported as it was by the possession of the Torah and the performance of those “works” that set Israel apart from the pagans.’ Haacker, Römer, 92: ‘Mit der Frage nach den Rühmen nimmt Paulus einen Faden wieder auf (…) nahmlich die Frage nach der Sonderstellung des Juden gegenüber der Heidenwelt.’ Keck, Romans, 114: ‘At issue is the impact that God’s rectifying apart from the law has on Jewish identity and self-understanding in relation to Gentile salvation.’ Roemen in werken der wet is daarom verkeerd, omdat daarmee de heidenen buitengesloten worden. Uiteindelijk raakt dat ook aan God zelf. Hij wordt dan een partijdig God, die sommigen voortrekt boven anderen.[69] Daarom het ‘eerst’ in 1:16 (en ook in 2:9-10) niet theologisch opgevat worden, zie noot 49. die reden is de eerste gevolgtrekking die Paulus maakt na zijn uiteenzetting van de rechtvaardiging (21-26, herhaald in 28) het uitsluiten van Joods ethnocentrisme (29-30).[70] Vgl. Bird, Saving Righteousness, 108, 145.

Dit houdt ook in dat door de komst van Christus de relatie tussen Jood en heiden veranderd is.[71] In Rom.10:4 komt Paulus hierop terug: Christus is het einde van de wet; gerechtigheid is er voor ieder die gelooft. In 10:12 herhaalt hij de stelling dat er geen onderscheid is tussen Jood en Griek. De ‘heilsgeschichtliche Begrenzung’ wordt opgeheven.[72] Wilckens, Römer, 250. Niet langer is het Joodse volk exclusief volk van God: ook de heidenen kunnen toetreden, zonder voorwaarden vooraf. Wie gelooft – Jood of heiden, is een kind van Abraham (Rom. 4). Met de woorden van Willem Barnard: Allen die geloven, zijn Abrahams geslacht.[73] Gezang 3:2 en 6, Liedboek voor de Kerken. William Campbell merkt terecht op: ‘The only distinctions that are now valid are those which God, the judge of all earth, makes on the basis of the Gospel. The unbelieving Jew in the old aeon is now no better than the unbelieving Gentile.’[74] W.S. Campbell, ‘Romans III as a Key to the Structure and Thought of the Letter’ in: Paul’s Gospel in an Intercultural Context: Jew and Gentile in the Letter to the Romans. Frankfurt etc.: Peter Lang, 1991, 25-42, hier 26.

Abraham

Het is geen willekeurige keuze van Paulus geweest om in hoofdstuk 4 Abraham als bewijs op te voeren. Abraham is niet inwisselbaar voor andere groten uit geschiedenis, zoals Mozes of David. Nu Paulus, zelf een Jood, heeft beweerd dat er geen onderscheid meer is tussen Jood en heiden – een verregaande uitspraak -, zet hij alle zeilen bij om duidelijk te maken dat deze uitspraak in overeenstemming met de Schriften is.[75] Al direct aan het begin van de brief heeft Paulus gezegd dat het evangelie dat hij verkondigt in de heilige Schriften beloofd is (1:1-2). Hij doet dit aan de hand van Abraham, de vader van het Joodse volk, die tegelijk ook de vader van veel volken is (Genesis 17:5) en daarom de vader van alle gelovigen genoemd kan worden (vgl. 4:11 en 12).

Romeinen 4 cirkelt om het Schriftcitaat uit Genesis 15:6. Dit vers bevat alle woorden die in dit gedeelte een belangrijke rol spelen: God, Abraham, geloven, gerechtigheid en toerekenen. Dat Abraham hier opgevoerd wordt, heeft niet alleen te maken met het aanzien dat Abraham genoot, maar vooral ook met het gegeven dat Paulus in Genesis 15:6 een verbinding van geloof en gerechtigheid tegenkwam, die verder in het Oude Testament nergens zo direct genoemd wordt.[76] Haacker, Römer, 98. Het gaat hier dus om een bevestiging van wat hij eerder (in 3:21-31) naar voren gebracht heeft.

Als rode draad door Romeinen 4 loopt de vraag: voor wie is de belofte? Michael Bird formuleert het als volgt: ‘The question that permeates Romans 4 is “who are the people of God and on what condition shall they be justified?”’[77] Bird, Saving Righteousness, 74.

Paulus’ antwoord in Romeinen 4 is: allen die geloven worden gerechtvaardigd. Abraham werd immers door het geloof gerechtvaardigd, en niet door werken (vs. 2-8). Deze geloofsgerechtigheid is universeel, zo blijkt uit de geschiedenis van Abraham. Immers, a) besnijdenis (9-12) en b) wet (13-17) kunnen niet gelden als voorwaarden. Abraham was namelijk nog niet besneden, toen hij God geloofde op zijn woord. Daarom kunnen ook de onbesnedenen gerechtvaardigd worden (vgl. 3:30). Hetzelfde geldt voor de wet, beter gezegd: ‘hen die uit de wet zijn’ (vs. 16). Daarmee bedoelt Paulus niet degenen die de wet naleven om zo de gerechtigheid te verwerven, maar hij gebruikt deze uitdrukking als aanduiding van het Joodse volk.[78] Dunn, Romans, 213v.: ‘in the phrase phrase οἱἐκνόμουhe has in view the typical Jewish attitude and selfunderstanding. (…) They are ἐκνόμου because their continuing existence as Jews arises out of the law; the law determines what is characteristic and distinctive in all they are and do as God’s people.’ (Daar wijst ook de combinatie met de besnijdenis op). Als argument geeft hij namelijk aan: opdat de belofte zou gelden voor heel het nageslacht. Anders Abraham ook niet de vader van ons allen zijn en dus vader van veel volken. Wanneer de gerechtigheid uit de wet was, was dat laatste niet mogelijk. Dan zou de wet de belofte buiten werking stellen (14), de belofte namelijk dat Abraham een vader van veel volken zou worden. Dan zou de belofte beperkt blijven tot het volk Israël. De belofte gaat echter voor de wet uit en geldt daarom besnedenen en onbesnedenen (vgl. 3:30).

Tot slot gaat Paulus in op de inhoud van Abrahams geloof (17-22), waarna hij afsluit met de opmerking dat wat voor Abraham gold, ook geldt voor allen die geloven.

De vraag die Paulus in Romeinen 4 behandelt is dus niet: Hoe ben ik als individu rechtvaardig voor God?, maar: Wie zijn er rechtvaardig voor God?, waarbij hij zelf het antwoord geeft: allen die geloven. Waarbij de nadruk zowel valt op allen die geloven als ook op allen die geloven. Dit impliceert inderdaad dat aanvaarding door God niet verkregen wordt door menselijke prestaties, maar daar ligt niet de spits van Paulus’ betoog. Dat is dat God met Joden en heidenen op dezelfde wijze en onder dezelfde voorwaarden handelt.[79] Ziesler, Romans, 121, 134.

Daarmee blijkt de behandeling van Abraham in Romeinen 4 een onderstreping te zijn van wat al in 3:21-31 betoogd was.

Balans

‘The New Perspective’ bijdragen aan een beter verstaan van Paulus en zijn brieven? In ieder geval het bewaren voor een eenzijdige interpretatie, waarbij de brieven van Paulus bestudeerd worden vanuit een dogmatisch raamwerk, met als gevolg een a-historische lezing. Daarop heeft ‘The New Perspective’ m.i. een terechte correctie aangebracht. Er is meer oog gekomen voor de historische context. Het gevaar van de reformatorische lezing is dat men brieven als tijdloze dogmatische documenten leest, in plaats van brieven die gericht zijn aan concrete personen en ingaan op concrete vragen en situaties. Zo stelt Bird dat de eenheid van joden en heidenen in de gemeente van Christus grotendeels genegeerd is in de (post)Reformatorische traditie, doordat men te zeer gepreoccupeerd was door dogmatische vraagstukken en de ordo salutis.[80] Bird, Saving Righteousness, 19v.

Betekent dit dan dat Luther zich vergist heeft? Ik veronderstel dat Paulus zelf daar een pp y évovto over zou uitspreken. Aanhangers van ‘The New Perspective’ wijzen er ook op dat hun visie geen afwijzing van de Reformatie en de betekenis ervan voor de christelijke gemeente behelst.[81] Zie Dunn, New Perspective, 18-23; Wright, Romans, 479; Garlington, New Perspective, 26-28 Het gaat er alleen om aan te geven dat beiden in verschillende tijden leefden, en zich geconfronteerd zagen met verschillende uitdagingen. De vragen van zowel Paulus als Luther hebben alles te maken met de tijd waarin zij leefden. Dat de middeleeuwse kerk in de dagen van Luther nogal verschilde van het jodendom in Paulus’ tijd is evident. Waar Paulus zich geconfronteerd zag met judaïserende tendensen, streed Luther tegen een verworden traditie waarin het heil handelswaar geworden was. Daarom kunnen we Luthers uitleg niet los zien van de tijd waarin hij leefde; evenmin kunnen we zijn interpretatie rechtstreeks overnemen in de 21^e eeuw. Theologie is altijd contextueel. Er is een nauwe samenhang tussen de historische situatie en theologie.

Er is terecht gewezen op de verschillen tussen Paulus en Luther.[82] Vgl. J.D.G. Dunn, ‘The Justice of God: A Renewed Perspective on Justification by Faith’, in: The Journal of Theological Studies 43 (1992), 1-22 (nu ook opgenomen in The NewPerspective, 193-211) en id., ‘A Fresh Look at the Biblical Emphasis’, in: J.D.G. Dunn & A.M. Suggate, The Justice of God. A Fresh Look at the Old Doctrine of Justification by Faith. Carlise: The Paternoster Press, 5-42. Maar daarmee is niet gezegd dat de antwoorden die Luther vond op zijn vragen niet de moeite waard of zelfs onjuist zijn. Naar mijn overtuiging is en blijft de visie op de verhouding tussen God en mens zoals Luther die heeft ontdekt en verwoord van wezenlijk belang. Het besef dat ons leven zich coram Deo afspeelt is van blijvende betekenis. Evenals Paulus interpreteerde hij de Schriften met het oog op zijn eigen situatie: beiden lazen de oude teksten nieuw en vonden er antwoorden op vragen waarmee zij zich geconfronteerd zagen. Daarom valt er voor ons ook nu nog veel van Luther te leren. Maar daarmee is niet gezegd dat hij altijd een juiste exegese van Paulus heeft gegeven.

Uit Romeinen 3 valt op te maken dat in de rechtvaardigingsleer de eenheid van de gemeente een belangrijke rol speelt. In het kruis en de opstanding van Christus heeft God alle grenzen die er waren doorbroken, en er dus maar één gemeente zijn.[83] Campbell, Romans III, 26, wijst op de nieuwe tijd die in Christus gekomen is: ‘en tó nun kairo’ (vs.26). Vgl. Käsemann, Romans, 92v. Het gaat Paulus om de eenheid van de kerk, bestaande uit Joden en heidenen.

daaruit te concluderen dat de problematiek waar Paulus mee worstelt sociologisch van aard is[84] Zo Arie W. Zwiep, ‘De nieuwe kijk op Paulus’ in: Jezus en het heil van Israëls God. Verkenningen in het Nieuwe Testament. Zoetermeer: Boekencentrum, 2003, 79-93, hier 92., lijkt mij echter te kort door de bocht. Het probleem in 3:9 gesteld (en in 3:23 herhaald), los je niet met sociologie op. De verlossing in Christus (3:24-26) heeft niet alleen betrekking op de onderlinge verhoudingen, maar ook met de verhouding tot God. Bird formuleert daarom evenwichter, wanneer hij stelt: ‘I am in essential agreement with the New Perspective in identifying a horizontal dimension to justification. Where I disagree is with those who make justification almost exclusively an ecclesiological designation for who is “in”.’[85] Bird, Saving Righteousness, 110; vgl. 33: ‘. it is wrong to think that the verdict rendered in justification can be reduced to sociological descriptions of group-identity and self-defenition.’

Het gaat Paulus om de samenhang tussen beiden: in de rechtvaardiging zijn de horizontale en verticale component onlosmakelijk verbonden. Dat betekent dat het in de rechtvaardiging inderdaad óók gaat om sociologie, naast soteriologie. Dat lijkt mij het gelijk van ‘The New Perspective’. Eenheid met Christus betekent ook altijd eenheid met hen die eveneens in Christus zijn: ecclesiologie en soteriologie kunnen daarom niet van elkaar losgemaakt worden.[86] Bird, Saving Righteousness, 136: ‘ with Christ will always mean union with others who are also in Christ, demonstrating that soteriology and ecclesiology can never be divorced.’ Zie voor de verbinding sociologie-soteriologie ook 74 en 139.

Het gaat niet om de verhouding tussen God en mens in het algemeen, maar om de driehoeksverhouding tussen God, joden en heidenen.[87] Haacker, Römer, 86.

Uit wat hij schrijft, is af te dat Paulus zich in zijn brieven nauwelijks bezig houdt met “getting in”. Hij schrijft aan gemeenten die ontstaan zijn, en die aanwijzing en correctie nodig hebben. Hij is daarom veel meer bezig met “going on”: hoe ziet het leven van de christelijke gemeente eruit nadat God in kruis en opstanding van Jezus Christus heeft laten zien dat Hij Heer is? En hoe doe je dat temidden van de omringende cultuur?

Dat deze problematiek bemoeilijkt wordt doordat de gemeente (in ieder geval in ) is samengesteld uit joden en heidenen is evident. Hoe kunnen zij samen delen in het heil dat God in Jezus Christus geopenbaard heeft? Om die reden zou – na alle theologische onderbouwing die Paulus gegeven heeft, niet alleen in de eerste hoofdstukken, maar ook in Romeinen 9-11 – de climax van de brief wel eens kunnen liggen bij Romeinen 14:1-15:13, en dan met name 15:7-13:[88] Zo ook Wright, Climax, 235 en Dabourne, Purpose, 72. ‘Daarom: Aanvaard elkaar, zoals ook Christus ons aanvaard heeft.’[89] Met dank aan dr. L.Th. Witkamp, voor zijn stimulerende opmerkingen.