Wijsheid van Salomo

De hellenistische stad Alexandrië in de Nijldelta wordt traditioneel aangeduid als de plaats waar het boek Wijsheid is ontstaan. Dat staat niet helemaal vast maar wordt wel heel waarschijnlijk als men kijkt naar de bedoeling van de auteur en naar de thema’s die hij ontwikkelt. Deze, door Alexander de Grote in 313 voor Christus gestichte, stad was beroemd als centrum van filosofie, kunsten en wetenschappen. De talrijke Joden die er leefden, stelden zich in sterke mate open voor de Griekse cultuur, zo sterk zelfs dat het spoedig nodig werd het Oude Testament in het Grieks te vertalen (de Septuaginta). Maar niet alleen de taal, ook de levenswijze en de manier van denken – de filosofie, in het bijzonder de stoïcijnse en de platonische – werden zonder veel moeite overgenomen.

De auteur van Wijsheid van Salomo wil zijn lezers ervan weerhouden het Joodse geloofsgoed in te ruilen voor de Griekse filosofie. Hij wijst hen erop dat het Joodse geloofsgoed in niets moet onderdoen voor het Griekse denken; integendeel, veel aantrekkelijkheden van de Griekse filosofie waren al lang in het Joodse denken te vinden en zelfs op een veel hoger niveau. dat aan te tonen gaat de auteur in discussie met zijn tijdgenoten waarin hij zijn onderlegdheid in de hellenistische filosofie tentoonspreidt èn de superioriteit van de Joodse wijsheid demonstreert. Dat de auteur zich identificeert met Salomo – zonder evenwel zijn naam te noemen! – is begrijpelijk in het licht van de reputatie die Salomo had op het gebied van wijsheid (vgl. I Kon. 5:9-12). Hierdoor gaf hij aan zijn boek extra gezag en kon hij aansluiten bij een, sinds de tij d van Alexander de Grote, razend populair genre in de hellenistische wereld: de verhandeling over het koningschap. Door dit genre te imiteren was hij zeker van de belangstelling van zijn lezers.

Deel I 1:1-6:21 Overwinning van individuele rechtvaardigen

ZOEK DE GERECHTIGHEID (1:1-15)

Het eerste vers geeft ook het motto van het hele boek: ‘heb de gerechtigheid lief en dat wordt gelijkgesteld met God zoeken. Het resultaat van deze zoektocht zal zijn: de wijsheid vinden. Het vinden van de wijsheid wordt duidelijk gemaakt in een lange reeks negatieve voorbeelden (1:3-12) waarin de handelingen van de bozen en hun consequenties worden beschreven: zij vinden de wijsheid niet. Zeer plastisch worden de zondaars beschreven als degenen die zondigen met de lippen (1:6-11), waardoor zij demonstreren géén wijzen te zijn. Voor hen resteert de dood (‘zij jagen de dood na’), die nochtans niet in Gods bedoelinglag: ‘de dood is zelfs niet door God gemaakt’. God heeft de schepping gemaakt voor het leven. Wijsheid 2:24 verduidelijkt hoe de dood er toch gekomen is. Hiermee wordt het centrale thema van deel I (dood en onsterfelijkheid) opgevoerd op een voor de auteur typische manier, door ze in contrast te zetten.

In het slotvers van de openingspassage (1:15) wordt de term gerechtigheid heropgenomen en gelijkgesteld met onsterfelijk (athanasia). Dit is uiteraard een belangrijke term in het hellenistische denken van die dagen (denk maar aan de onsterfelijke ziel bij Plato), de auteur hanteert het daarom graag bij de aanvang van zijn boek, maar hij geeft er een unieke invulling aan. Deze zeer geladen term uit de Griekse filosofie wordt hier zelfs gelijkgesteld met gerechtigheid, een term uit het Joodse vergeldingsdenken: de bozen worden door God gestraft, de rechtvaardigen kunnen op zijn beloning rekenen.

Andere termen die onmiddellijk de aandacht trokken van de hellenistische lezers zijn: ‘ziel’ psychè (v. 4) en ‘geest’ pneuma (v. 6). Geest is een term waarmee de stoïcijnse filosofie het actief beginsel dat werkzaam is in de wereld aanduidt, de levensadem die aan de wereld – die voor de rest passief is – kracht geeft. De auteur stelt hier deze geest identiek met de wijsheid (v. 6) en die geest komt van God (v. 7). Op een handige wijze weet de auteur de stoïcijnse pneuma te doen samenvallen met het wijsheidsprincipe van het Joods denken. Dat die pneuma de hele aarde vult, is misschien gebaseerd op Genesis 1:2 maar zeker ook op Jeremia 23:24.

De ziel, waarin de wijsheid binnentreedt, en het lichaam, waarin ze woont (v. 4), zijn hier niet te verstaan in de platonische zin als twee tegengestelde principes maar in bijbels-semitische zin van twee onderscheiden helften van de ene mens (vgl. Ps. 84:3; II Makk. 7:37; 14:38; 15:30).

DE GODDELOZEN (1:16-2:24)

Deze perikoop is afgebakend door een inclusie: in 1:16 wordt de dood beschreven waarmee de goddelozen een verbond hebben gesloten (vgl. Jes. 28:15; 2:24 geeft aan dat de dood er door de duivel is gekomen). De inclusie is nog preciezer doordat beide verzen de goddelozen ‘zijn aanhang’ (meris) noemen (de Willibrordvertaling, hierna aangeduid als WV, vertaalt dit in 1:16 vrij met ‘zijn prooi’).

In deze passage kunnen twee delen worden onderscheiden: een diatribe (een retorische techniek waarbij men een redevoering van de denkbeeldige tegenstander opvoert) waarin de auteur de goddelozen hun levensfilosofie laat beschrijven in 2:1b-20 en zijn eigen oordeel daarover in 2:21-24. Het betoog van de goddelozen bestaat uit vier coupletten, die elk ook door een inclusie zijn afgebakend. In het eerste couplet (2:1b-5) met als inclusie het woord ‘einde’ (in de WV in v. 1b vertaald door ‘doodgaan’) beschrijven de goddelozen hun basisprincipes over het menselijk bestaan: hun visie is volledig materialistisch en ontkent elke vorm van leven na de dood. In het tweede couplet (2:6-11), omkaderd door de inclusie gebruiken (‘profiteren’ in WV) en onbruikbaar (‘dient tot niets’ in WV), trekken de goddelozen conclusies uit hun vaststellingen: ‘laten we genieten van het leven’. In het derde couplet (2:12-16), omkaderd door ‘rechtvaardige(n)’, roepen ze op de zwakke en rechtvaardige te elimineren omdat die hun pogingen om van het leven te genieten in de weg staan. Uiteraard is het niet zonder ironie als het de zwakken zijn die de onrechtvaardigen, die net hun kracht tot maatstaf (in het Grieks staat er nomos) nemen, het leven zuur maken. Waaromis dat? Omdat de zwakken (in v. 10 worden de arme, de weduwe en de bejaarde genoemd), die in de Hebreeuwse Bijbel juist door God worden beschermd, voorbeelden zijn van rechtvaardigheid, vormen ze een continue kritiek op het gedrag van de bozen. In het vierde en laatste couplet van de diatribe (2:17-20), omkaderd door ‘woorden’ (in WV 2:20 is ‘volgens zijn woorden’ vertaald met ‘zoals hij beweert’), besluiten de goddelozen hun rede met een oproep aan te tonen wie gelijk heeft: zij (de rechtvaardigen) of wij?

In dit betoog van de bozen komen verschillende elementen voor die overeenkomen met de Griekse filosofie van de epicuristen. Het leven is volledig door het lot bepaald en eindigt met de dood, zelfs zonder herinnering na te laten. Dit is niet in overeenstemming met het Joodse geloof van hoop op een voorspoedige toekomst voor de rechtvaardige en leven over de dood heen, minstens in de herinnering van wie achterblijft. Toch zijn het niet de heidense epicuristen die de auteur hier aan het woord laat. Hij doelt op zijn eigen Joodse geloofsgenoten, die de Griekse filosofie van Epicurus genegen zijn. Daarop wijst onder meer het woord nomos in vers 11 en 12. De goddelozen zijn zij die de Wet (bedoeld is de Thora) overtreden en hun eigen wet (maatstaf) willen navolgen. Het verwijt dat ze de Thora niet navolgen zou zinloos zijn als met de goddelozen hier heidense epicuristen zouden zijn bedoeld. Heel anders is het als de schrijver op afvallige geloofsgenoten doelt die in plaats van trouw te blijven aan de Thora zich laten aanspreken door de hellenistische religieuze en filosofische traditie.

Nadat hij de goddelozen aan het woord heeft gelaten, geeft de auteur zijn eigen visie (2:21-24). Hij verwerpt de woorden van de goddelozen met een kort ‘zij vergissen zich’. Hij gaat niet in op de argumenten die de goddelozen twintig verzen lang hebben tentoongespreid, dat heeft hij niet nodig. We mogen niet vergeten dat hij zijn tegenstanders dit allemaal laat zeggen. Hij heeft dus de mogelijkheid de argumenten van die tegenstanders zo voor te stellen dat ieder die de Joodse traditie kent, doorheeft dat wat de tegenstanders daar zeggen geen steek houdt.

Zijn eigen visie in vers 22-24 vormt een vermenging van Joods scheppingsgeloof en de epicuristische opvatting van de onvergankelijkheid. Dit was volgens Epicurus een eigenschap van de goden; zij leefden eeuwig omdat ze niet aan bederf onderhevig waren zoals de mens dat wel is. Aangezien hier – duidelijk alluderend op Genesis 1 – gezegd wordt dat de mens ‘een beeld is van de eeuwigheid van God’, garandeert dat de onvergankelijkheid en niet Epicurus. De auteur gaat in het laatste deel door op de vraag waarom de mens dan toch sterft: de dood is door de duivel gekomen. Hiermee legt hij opnieuw een verbinding met de oergeschiedenis, meer bepaald het zondevalverhaal (Gen. 3). In Genesis 3 is van de duivel evenwel geen sprake; het is de overtreding van de mens, verleid door de slang, die de dood in de wereld bracht. Wijsheid is de oudste getuige die de slang identificeert met de duivel. In de rabbijnse tradities is die opvatting wel meer te vinden.

Drie paradoxen over de rechtvaardige en de onrechtvaardige (3:1-4:20)

Deze lange perikoop, die in het centrum staat van het eerste deel, gaat over het lot van de rechtvaardigen in vergelijking met dat van de zondaars. Drie aspecten van de Joodse leer betreffende de vergelding komen aan bod: lijden van de onschuldigen, onvruchtbaarheid en vroegtijdige dood. Ze zijn in vier tweeluiken gegoten, die elk een paradox opvoeren (zie overzicht). De auteur gaat daarbij zeer kunstig te werk. Een secundair thema op het eindevan het eerste tweeluik (nakomelingschap) wordt het hoofdthema in het tweede en derde tweeluik; het vierde tweeluik werkt een aspect van het slot van het derde uit: het oordeel (de dood) van kinderen.

Het eerste tweeluik handelt over het lijden en dood van de onschuldige. Hier werkt de auteur verder uit wat hij in 1:1. 15 en vooral in 2:22 gezegd heeft over de relatie tussen gerechtigheid en onsterfelijkheid. De rechtvaardige mag dan lijden en fysieke dood kennen, zijn ziel is bij God (3:1). Hij mag hopen op onsterfelijkheid (3 4). Na het positief lot van de vromen volgt in het tweede deel van het eerste tweeluik (3:10-12) een korte beschrijving van het lot van de bozen. Die beschrijving eindigt met een uitspraak over hun nageslacht en daarop haakt het tweede en derde tweeluik in: de paradox van de onvruchtbare rechtvaardige en vruchtbare goddeloze. Het principe is hetzelfde als bij de eerste paradox: traditioneel ziet men vruchtbaarheid als een teken van Gods zegen, maar deze stelling is voor de auteur niet langer vol te houden. Hij maakt dit duidelijk met een zaligspreking, een bekend genre in de Bijbel, maar hij zet de gebruikelijke verhouding wel op zijn kop: ‘zalig de onvruchtbare’. Niet alleen qua stijl maar ook inhoudelijk zijn er overeenkomsten met andere bijbelteksten: het lot van de vrome, in vergelijking met dat van de goddeloze, wordt ook in andere teksten uitgedrukt met de woorden ‘vrucht dragen’ en ‘wortel schieten’ (Spr. 12:3. 12; Sir. 23:24-27; 40:1516) maar het speciale is dat hier gesproken wordt over een onvruchtbare vrome en een vruchtbare goddeloze. Vrucht dragen is hier dus metaforisch op te vatten. In het derde tweeluik (4:1-2, 3-6) wordt kinderloosheid een tweede keer ter sprake gebracht, maar nu wordt die met de deugd verbonden. De kinderloze rechtvaardige niet voortleven in zijn kinderen maar de herinnering aan de door hem beoefende deugden maken dat ruimschoots goed. Ook hier wijzigt de auteur van Wijsheid weer een traditionele opvatting – kinderrijkdom is een teken van rechtvaardigheid – in functie van nieuwe inzichten. Deugd is een term die van groot belang was in de stoïcijnse filosofie. De deugd diende men na te streven als het hoogste goed. De auteur gebruikt de term nog in 5:13 en 8:7 en in de laatste passage somt hij de vier klassen mooi op zoals die in de platonische filosofie voorkomen. Maar hij noemt de deugden daar de werken van de gerechtigheid, die zelf verband houdt met de wijsheid. De auteur slaagt er weer in een aantal Griekse filosofische opvattingen in verband te brengen met zijn eigen traditie, waarbij hij de laatste als bron, de èchte bron, voorstelt van de eerste. Ook in 4:2 verbindt de auteur met de term deugd een verder element uit het hellenistische cultuurgoed: door te verwijzen naar haar triomftocht, de lauwerkrans en de prijzen doelt hij op de populaire wedstrijden in de stadions (vgl. I Kor. 9:24-25; II Tim. 4:7).

Het vierde tweeluik (4:7-16. 17-20) gaat over de vroegtijdige dood. Het haakt in op de laatste regel van de vorige paradox waar over het oordeel werd gesproken, waarmee in Wijsheid de dood wordt bedoeld. Het grijpt terug op het thema van het eerste tweeluik en vormt daardoor een inclusie rond het middenstuk. Hier wordt evenwel het accent gelegd op de vroegtijdige dood van de vrome. Dat hangt samen met het historisch gegeven van de Makkabese opstand tegen de hellenistische, Seleucidische overheerser. Toen vele van deze Joodse opstandelingen jong sneuvelden, begon men zich vragen te stellen bij de oude opvatting dat de rechtvaardige door God werd gezegend met een lang leven hier op aarde. Hoe verging het dan deze jonge martelaren die omwille van hun trouw aan de Wet waren gesneuveld, sommigen na het ondergaan van verschrikkelijke folteringen (zie II Makk. 7; vgl. Wijsh. 2:19-20; 3:1)? Zo ontstond de gedachte dat deze vromen na de dood bij God hunbeloning zouden ontvangen. Dit ontluikend geloof in de verrijzenis (ook al is het nog niet zo geformuleerd) kon zeer goed in verband worden gebracht met de onsterfelijkheidsgedachte (Wijsh. 3:4), die uiteraard ook in de hellenistische filosofie een belangrijke rol speelt – denk maar aan Plato. Het verrijzenisgeloof is tijdens de hellenistische periode in het Jodendom opgekomen uit dit specifieke probleem van de jong gestorven rechtvaardigen. Dat dit met het hellenistisch gedachtegoed kon worden verbonden, was alleen maar gunstig voor de auteur van Wijsheid.

De rechtvaardige en onrechtvaardige in het oordeel (5:1-23)

Ook deze perikoop is door een inclusie afgebakend. In vers 1 staat de rechtvaardige met grote vrijmoedigheid tegenover de verdrukker, terwijl in 5:23 een machtige wind opstaat (in WV ‘zich zal verheffen’) tegen hen. In vers 1-3a verschijnen de rechtvaardige en de god-delozen voor het oordeel. Eerst voeren de goddelozen een fictieve redevoering (diatribe) zoals in 2:1-20. Deze twee redevoeringen zijn door hun woordgebruik nauw verbonden maar inhoudelijk zijn de twee passages tegengesteld. Waar in 2:1-20 de goddelozen voor hun dood overtuigd waren van hun gelijk en de rechtvaardige daarmee op de proef stelden, geven ze nu in het doodsoordeel toe dat ze fout waren. Behalve op één punt dan: in 2:1. 5 zeiden ze dat het leven kort was, en in 5:9- de oordeelsscène kunnen ze dat alleen maar bevestigen, maar nu pas zien ze de betekenis daarvan in. Deze woorden van de god-delozen komen in algemene zin overeen met Psalm 49, maar in opbouw en inhoud meer nog met een deel van het vierde lied van de lijdende rechtvaardige in Jesaja (52:13-53:6); ook daar is een groep aan het woord die overtuigd was van zijn eigen gelijk maar die nu moet toegeven dat ze fout waren in hun veroordeling van de rechtvaardige. Deze passage van Wijsheid is zeker een herinterpretatie van deze tekst van Jesaja.

In het tweede deel (5:14-23) geeft de auteur zijn visie op het lot van beide partijen. Hij doet dit niet door de rechtvaardige nu aan het woord te laten maar door een beschrijving van de uiteindelijke afrekening door God, die in zijn kosmische dimensies eschatologische vormen aanneemt. Dit deel bestaat uit vier coupletten: 1) het lot van de goddeloze en van de rechtvaardige (5:14-16); 2) de beschrijving van Gods wapenrusting (5:17-20a); 3) de schepping als Gods bondgenoot (5:20b-23b) en 4) de uiteindelijke vernietiging van de ongerechtigheid (5:23cd).

Oproep tot de koningen wijsheid te zoeken (6:1-21)

Ook deze perikoop is afgebakend door een inclusie: het woord koningen in het eerste vers en regeren (letterlijk ‘koning zijn’) in vers 21. Verder past de auteur ook hier de techniek toe die hij eerder in 3:1-4:20 heeft gebruikt. Het thema ‘machthebbers’ dat terloops in 5:23 wordt vermeld, wordt het hoofdthema in het volgende onderdeel dat tot de regeerders wordt gericht.

Wijsheid 6:1-21 bestaat uit 2 delen: vers 1-11 waarin de heersers worden aangemaand zich te laten onderwijzen door de wijsheid, en vers 12-21 waarin uitgelegd wordt hoe die wijsheid is te ontdekken. In het eerste deel bevindt zich ook een inclusie door het woord ‘onderzoeken)’ in vers 3-8. Binnen deze inclusie wordt een aanklacht geformuleerd over het niet naleven van de Wet. Tot wie die aanklacht is gericht, blijkt uit de verzen die aan deze eenheid voorafgaan en erop volgen (vv. 1-2. 9): de heersers. De rest van dit eerste deel (vv. 10-11)geeft dan de uitweg uit de moeilijke situatie van ‘de Wet niet naleven’: de woorden van wijsheid leren en ernaar leven (‘woorden’ vormt tevens een inclusie tussen vv. 9 en 11).

Ook in het tweede deel (vv. 12-21) kunnen we een aantal onderdelen onderscheiden. In vers 12-16 gaat het over het zoeken van de wijsheid: eerst worden in paren de activiteiten gegeven die met dat zoeken te maken hebben: liefhebben (v. 12) en begeren (v. 13); zoeken (v. 12) en de gedachten richten op (v. 15); vroeg opstaan (v. 14) en wakker blijven (v. 15), waarna vers 16 zegt dat de wijsheid zelf toekomt naar wie haar waardig is, dat wil zeggen naar wie haar zoekt.

Het tweede onderdeel leert in vers 17-20 dat koningschap zonder wijsheid niet . Hiervoor gebruikt de auteur een sorites of kettingredenering, een techniek uit de klassieke retorica waarbij het laatste woord van een regel het eerste woord wordt van de volgende regel. Hier wordt deze techniek met enige vrijheid toegepast. Vers 17 luidt: ‘Haar begin is het oprechte verlangen naar onderwijs’. Het woord onderwijs is opgenomen in vers 18: ‘de drang naar onderwijs is liefde’; in vers 18b gaat het verder: ‘de liefde echter Vers 21 ten slotte vat het geheel nog eens samen voor de ‘heersers van de volken’ tot wie dit gedeelte in zijn geheel is gericht.

Deel II 6:22-9:18 Loflied op de wijsheid

Nadat de auteur de wijsheid als een begerenswaardig goed had beschreven op het einde van deel I, vertelt hij nu zijn eigen wedervaren over het verwerven van wijsheid. We zagen in de inleiding dat de auteur zich identificeerde met Salomo. In dit gedeelte wordt dit nog duidelijker door te alluderen op een passage uit I Koningen 3.

Deel II bestaat uit twee helften. De eerste helft 6:22-8:21, Salomo’s redevoering over de Wijsheid, bestaat uit een inleiding en zeven concentrisch geplaatste delen (zie overzicht). In de inleiding belooft de auteur alle geheimen te openbaren. Door het woord geheimen (mysteriën) te gebruiken, trekt de auteur onmiddellijk de aandacht van lezers uit de hellenistische tijd. Dit was nl. de tijd van de mysteriegodsdiensten, die de deelnemers aan hun culten voorhielden dat ze deelgenoot werden aan de dood en opstanding van de godheid. Een heel belangrijk aspect van deze culten was de verplichte geheimhouding ervan door de ingewijden. Daarvan komt ook de naam. Nu zegt de auteur dat hij de geheimen van de wijsheid zal openbaren, wat uiteraard ongehoord moest klinken voor de hellenisten. Maar voor de auteur van Wijsheid is er niets ongewoons aan: de wijsheid die hij onderwijst is voor iedereen toegankelijk. Dat zal hij in de volgende zeven delen aantonen.

De wijsheid is binnen ieders bereik (7:1-6). Deze passage is door een inclusie afgebakend (‘evenals alle anderen’ in v. 1 en ‘voor iedereen hetzelfde’ in v. 6). De auteur – die zich voordoet als Salomo – zegt dat hij niets bovennatuurlijks heeft. Dus als hij de wijsheid kon bereiken, moet die binnen ieders bereik liggen.

In 7:7-12, vanaf hier in de verleden tijd, zinspeelt de auteur op I Koningen 3 4-15 waar Salomo om wijsheid heeft gebeden en ze ook heeft gekregen. Salomo mocht alles van God vragen. Hij vroeg geen rijkdom, een lang leven of grote macht maar wel wijsheid. Vooral uit I Koningen 3:12-13 komen talrijke woorden letterlijk terug in deze passage: geven, inzicht, wijsheid, rijkdom. Wijsheid verwijst hier dus naar een concreet en bekend voorbeeld uit het verleden (vandaar de verleden tijd) van iemand die om wijsheid heeft gebeden (7:1) en haar heeft verkregen. Dat opent uiteraard perspectieven voor alle lezers van Wijsheid: men de wijsheid verwerven door erom te bidden.

De wijsheid is superieur aan alle culturele en morele gaven, deel I (7:13-22a). In deze passage wordt de wijsheid geprezen als een onuitputtelijke schat: de vriendschap met God. Hier wordt gespeeld met het begrip rijkdom. In de vorige passage werd gezegd dat alle rijkdom niets is in vergelijking met wijsheid. Nu blijkt wijsheid wel rijkdom te verschaffen. De verzen 15-20 sommen de domeinen van de wetenschappen op die de wijsheid geeft. Een groot deel van de hellenistische wetenschappelijke kennis komt hier aan bod en bovendien wordt hier gealludeerd op I Koningen 5:9-14 waar Salomo’s universele kennis wordt vermeld. Hierdoor wil de auteur aantonen dat Salomo reeds eeuwen voordat de Joden met het hellenisme in contact kwamen deze kennis had, en dat hij ze niet uit het hellenisme had maar doordat God ze hem had geschonken.

Het centrale gedeelte van deze concentrische structuur (7:22b-8:1) beantwoordt de vraag van 6:22: wat is de wijsheid en hoe is ze ontstaan? Hier vindt men geen verleden tijd meer, geen ik-figuur. De auteur concentreert zich volledig op de beschrijving van de wijsheid, waarvan hij 21 eigenschappen geeft. De symboliek van het getal 21 (7 maal 3) is vanzelfsprekend: de wijsheid is volmaakt. Bovendien zag de stoïcijnse filosofie de geest (pneuma) als een goddelijke ziel die alles doordringt. De eigenschappen die de stoïcijnen aan deze ziel toeschreven geeft de schrijver hier aan de wijsheid, die alles doordringt – of doordringen moet. Ook de activiteiten die aan de wijsheid worden toegeschreven hebben relaties met de Griekse filosofie; denk maar aan het thema van ‘beweging’ (v. 24) dat in de Aristotelische filosofie zo belangrijk is. Maar niet alleen met de hellenistische filosofische teksten is er intertekstualiteit, ook met de Isis-verering die vanaf de tweede eeuw voor Christus in de hellenistische wereld een grote rol speelde. Binnen de Isis-cultus speelde de aretologie – een deugdenlijst die door , in de eerste persoon, werd uitgesproken – een belangrijke rol. Hier gebruikt de auteur dit thema uit de Isis-verering om te tonen dat de Joodse wijsheid minstens even goed, maar eigenlijk nog veel beter is. Zo hij de intellectuele lezers van zijn tijd ertoe overhalen de eeuwenoude Joodse tradities niet in te ruilen voor de ‘moderne’ hellenistische filosofie.

De wijsheid is superieur aan alle culturele en morele gaven, deel II (8:2-9). Ook hier hebben we een inclusie: de term samenleven (symbiosis) komt voor in vers 3 en vers 9. Het woord komt ook voor aan het slot van het volgende onderdeel (v. 16) en vormt daardoor een dubbele inclusie. Deze term maar ook de inhoud van vooral vers 2 toont dat de relatie tussen de wijze en de wijsheid beschreven wordt als een huwelijksrelatie. Deze vergelijking wordt in detail uitgewerkt, van de verkering tot het samenwonen. In vers 3-8 worden alle redenen opgesomd waarom men geen betere partner hebben dan de wijsheid. Deze passage is bijgevolg ook inhoudelijk parallel met 7:13-22a waar de rijkdom van de wijsheid wordt geschetst. Dat de auteur die redenen onder meer situeert in de deugden (v. 7; vgl. ook 4:1-6, zie hoger), toont hoe hij steeds opnieuw de verbinding poogt te leggen met de hellenistische filosofie, waarin de deugden een centrale plaats innemen. Hier worden ze voorgesteld als de werken van de Joodse wijsheid!

Opnieuw spreekt de ik-figuur – nu in de toekomende tijd – over de voortreffelijkheden die het huwelijk met de wijsheid inhoudt. Ze kunnen worden samengevat in de begrippen raadgeefster en troost uit vers 9. Het eerste begrip wordt uitgewerkt in vers 10-15; het tweede in vers 16. Intertekstueel zijn er heel wat verbanden aan te tonen: vooral Sirach 6:28 heeft woordelijke overeenkomsten. De wijsheid als vrouw en huwelijkspartner is ook elders een geliefd thema: Spreuken 9:1-6 en Sirach 14:20-15:10.

Ook dit laatste deel heeft een eigen inclusie: ‘mijn hart’ in vers 17 en 21. De passage vormt de samenvatting van de voorgaande en een inleiding op het gebed dat volgt. Onsterfelijkheid is een term die we reeds enkele keren hebben ontmoet: in 8:13 maar vooral in Wijsheid 2-4. Hier is er evenwel een bewuste tegenstelling met het begin van deze concentrische passage (a) waar de ik-figuur zich in 7:1 uitdrukkelijk sterfelijk noemt.

Het gebed om wijsheid (9:1-18)

Dit gebed is een ideale afsluiting van deel II. Het is geïnspireerd op I Koningen 3:6-9 (// II Kron. 1:8-10) en verrijkt met tradities uit de wijsheidsliteratuur. Het gebed wil verduidelijken hoe wijsheid reddend opgetreden is in de geschiedenis. Hier wordt het fundamentele thema aangeraakt dat ook hèt onderwerp wordt van deel III: de reddende activiteit van de wijsheid in Israëls geschiedenis. Het gebed dan ook gezien worden als inleiding op deel III.

Het hoofdstuk bestaat uit drie delen die samen een concentrische structuur vormen en elk door een inclusie zijn afgebakend. In 9:1-6 omraamt wijsheid en mensen het eerste onderdeel. Het thema dat wordt ontwikkeld is: God is schepper en heerser van de geschiedenis en heeft de mens als beheerder van de schepping aangesteld. Hoe de mens dat realiseren? Hij dat niet als God hem de wijsheid niet geeft.

Het tweede deel (9:7-12) is ook omraamd door een dubbele inclusie: uw volk enerzijds en uw werken en mijn werken anderzijds in 9:7 en het centrum van het gebed staat 9:7-12 dat zelf ook concentrisch is opgebouwd: 9:7-8 beschrijft de bidder als bouwer, koning en rechter door God aangesteld, wat ook ik 9:12 voorkomt. Bij 9:9, over de wijsheid aanwezig bij de schepping, sluit 9:10b-11, over de wijsheid aanwezig bij de bidder, aan. In het centrum staat 9:10a: de eigenlijke bede om wijsheid. Doordat de spreker zichzelf voorstelt als koning, rechter en bouwer is alle twijfel over de identiteit weggenomen. Het gaat nu duidelijk om Salomo, evenwel zonder hem te noemen. Ook dit is een staaltje van hellenistische retoriek, het zgn. raadselachtig spreken (griphodes), waarbij de naam bewust niet wordt genoemd maar het toch voor iedere insider duidelijk is over wie het gaat. In 7:1 werd dit al gebruikt om Adam aan te duiden door de term ‘eerst-geboetseerde’. Vanaf hoofdstuk 10 wemelt het boek van de griphodes. Het voordeel van deze techniek is dat het voor de lezers gemakkelijker wordt zich met de personages te identificeren.

Het derde deel van dit gebed (9:13-18) heeft ook een inclusie: uw raadsbesluit (vv. 13 en 17). De perikoop bevat een reeks retorische vragen over Gods raadsbesluit waarop het antwoord is: niemand. In vers 15 wordt gezinspeeld op de platonische gedachte van het lichaam als hinderpaal van de ziel. Maar de auteur gaat niet zover als Plato. De typisch Joodse onlosmakelijke band tussen lichaam en ziel blijft gehandhaafd, maar de platonische ideeën helpen hem wel om die band beter te beschrijven.

Deel III 10:1-19:22 Het reddend optreden van God in Israëls geschiedenis

In dit deel reflecteert de auteur over de tradities van Israël waarin Gods reddend optreden wordt beschreven. Dit gebeurt door toepassing van het midrasj genre of de vrije commentaar op de tradities van de Hebreeuwse Bijbel (Genesis en Exodus) vermengd met hellenistisch, maar ook Joods gedachtegoed uit de laatste eeuwen voor Christus.

Redding door de wijsheid van Adam tot Mozes (10:1-11:1)

In dit hoofdstuk worden zeven rechtvaardige personen of types gepresenteerd die dankzij de wijsheid zijn geslaagd bedreigingen door vijanden of goddelozen te overwinnen. Zoals gezegd wordt hier de griphodes massaal toegepast. De zeven zijn: Adam en Noach (10:1-4), Abraham en (10:5-9), Jakob en Jozef (10:10-14) en het volk Israël (10:15-11:1). Waar het in de eerste zes voorbeelden gaat over het optreden van de wijsheid ten voordele van personen, betreft het in het laatste het volk Israël, dat gesteld wordt tegenover de Egyptenaren, als verdrukkers. Die twee groepen, met de wijsheid (vanaf 11:2 God zelf) als redder, blijven de hoofdrol spelen tot het einde van het boek.

Gods redding in geschiedenis (11:2-19:21)

Naast midrasj gebruikt de auteur in deze passage de klassieke retorische methode van de synkrisis of uitgewerkte vergelijking; in totaal worden zeven vergelijkingen getrokken tussen de Israëlieten en de Egyptenaren, waarbij de eersten als de goeden en de laatsten als de slechten te voorschijn komen.

A) Inleiding.

In de inleiding (11:2-5) wordt de geschiedenis van Exodus 12:37-17:7 heel sterk vereenvoudigd weergegeven en afgesloten met het theologisch grondpatroon van de zeven vergelijkingen: God gebruikt telkens hetzelfde middel om de goeden te redden en de kwaden te straffen.

B) De eerste vergelijking: water uit de rots en het bloedige water van deNijl (11:6-14).

De eerste illustratie van het theologisch thema van redding en straf is genomen uit Exodus 7:17-25 (de Nijl verandert in bloed) en Exodus 17:1-7 (water uit de rots). Het grondpatroon is de afwezigheid van water: dorst. De Egyptenaren lijden dorst – als straf voor de kindermoord (!) – omdat het water van de Nijl ondrinkbaar is geworden, terwijl de Israëlieten worden gered van de dorst, niet als beloning maar uit erbarmen. Waar men nu de tweede vergelijking zou verwachten, volgen twee uitgebreide theologische uitweidingen. De eerste uitweiding (11:15-12:27) over Gods barmhartigheid vertelt verhalen uit de Pentateuch na over Gods optreden tegen de Egyptenaren (11:15-12:2) en de Kanaänieten (12:3-18). Daarna volgt een conclusie, waarvan het slot (vv. 23-27) een inclusie vormt met het begin van deze uitweiding. Het thema van de uitweiding is dat God de Egyptenaren en Kanaänieten omwille van hun verfoeilijke cultuspraktijken zo had kunnen wegvagen, maar hij heeft dit niet gedaan omwille van zijn barmhartigheid en omdat hij zo de godde-lozen een wil bieden zich te bekeren.

De tweede uitweiding (13:1-15:9) vormt een lange kritiek op de afgoderij. In het Oude Testament zijn er meer voorbeelden van zo’n kritiek maar samen met de brief van Jeremia (Baruch de Vulgaat) vormt Wijsheid 13-15 de meest volledige en systematische behandeling van dit thema. Het stuk is zeer apologetisch en hier worden Israëlitische en hellenistische tradities verenigd. Door de vernietigende kritiek op de verering van vreemde goden bevestigt de auteur de trouwe Joden en ondersteunt de twijfelende geloofsgenoten. De passage bestaat uit drie delen: a) de aanbidding van de natuurelementen (13:1-9); b) de aanbidding van afgodsbeelden (13:10-15:13) en c) de dierenverering van de Egyptenaren (15:14-19). Met het laatste verwijt – aan de domsten van allen – herneemt de auteur het onderwerp dat hij in de vergelijking tussen Israël en Egypte had ingezet.

C) De tweede vergelijking: het ongedierte en de kwartels (16:1-4).

Hier ook geeft de auteur aan hoe God met kleine dieren de ene groep kwelt (16:1 en 4: inclu-sie) en de andere groep redt.

D) De derde vergelijking: de slangenbeten en insecten (16:5-14).

Hier worden de passages uit Exodus 8:12-20 en 10:1-20 (de derde, vierde en achtste plaag) in verband gebracht met de episode van de bronzen slang (Num. 21:4-9). Via het begrip beet worden deze twee verhalen op een erg vrije manier aan elkaar gekoppeld met als doel te tonen hoe God hetzelfde middel gebruikt als staf voor de ene groep en redding voor de anderen.

E) De vierde vergelijking: de hagel en het manna (16:15-29).

Deze vergelijking is de middelste van de zeven en andermaal worden twee verhalen (Ex. 9:13-35 en Ex. 16; Num. 11:6-9) bij elkaar gebracht, ook al hebben ze in de Pentateuch niets met elkaar te maken. Maar ook met de hellenistische gegevens gaat de auteur vrij om: er wordt gealludeerd op de Griekse filosofie van de Stoa en Pythagoras over de transformatie van de elementen als hier wordt gezegd dat water en vuur elkaar versterken (terwijl ze normaal elkaar bestrijden). Maar voor de auteur zijn al deze elementen onderworpen aan de wil van God.

F) De vijfde vergelijking: de duisternis en de vuurzuil (17:1-18:4).

Het deel over de Egyptenaren grijpt terug op de negende plaag (Ex. 10:21-29) maar brengt een nieuw element hiermee in verband: de angst. Dit haalt de auteur uit de Stoa, waar angst en kwaad met elkaar worden verbonden. Het gevolg van de koppeling van angst en kwaad is wel dat de auteur een heel populair thema uit de wijsheidsliteratuur: de vreze des Heren, niet meer gebruiken. Het ontbreekt volledig in Wijsheid.

G) De zesde vergelijking: de dood van de eerstgeborenen en redding van Israël (18:5-25).

Hier zijn herinneringen aan de tiende plaag (Ex. 11-12) verbonden met de kindermoord. Het eerste is in de vrije compositie van Wijsheid een straf voor het tweede. Nog verrassender wellicht is dat de auteur dit verbindt met de plaag in verband met de opstand van Korach in Numeri 17:6-15. De overeenkomst is dat daar ook de plaag van de dood actief was, zij het niet als straf maar als beproeving.

H) De zevende vergelijking: de ondergang van Egypte en de redding van Israël uit de Rode Zee (19:1-9).

De eerste en laatste vergelijking hebben het element ‘water’ als instrument van God gemeenschappelijk en ze vormen daardoor andermaal een inclusie. De laatste vergelijking is de meest tragische van alle. Hier wordt Exodus herinnering gebracht maar opnieuw zeer vrij. Zo spreekt Wijsheid 19:5 van de ‘ondergang van heel Egypte’, terwijl Exodus 14:28 het alleen over het leger van Farao had. Maar ook de hellenistische filosofie is niet afwezig. Wijsheid 19:4 zegt dat de Egyptenaren uit een drang handelden. De auteur verwijst met ‘drang’ naar het aristotelisch principe van noodzaak die in de kosmos aanwezig is. Tot het einde toe combineert de schrijver Joodse wijsheid met hellenistisch denken, maar hij laat niet na de superioriteit van het eerste over het tweede te laten blijken: die drang is uiteindelijk ook door God geschapen (19:6).

Conclusie (19:10-22)

In deze slotbeschouwingen, die in het laatste vers worden besloten met een hymne, worden enkele plagen en weldaden die in resp. de derde en tweede vergelijkingen reeds ter sprake kwamen, heropgenomen als illustratie van Gods scheppingskracht. Dat principe brengt de auteur in 19:18- verband met de theorie van Pythagoras over de verandering van de elementen: water, lucht, aarde en vuur. Die verandering van elementen is niets anders dan de wonderen verricht door God ter redding of bestraffing. In het midden van de passage wordt de werkelijke reden van de bestraffing van de Egyptenaren gegeven: haat tegen de vreemdelingen. Dit was een verwijt dat de Joden in het hellenistische Egypte kregen. Hier beweert de auteur dat het net omgekeerd is, al vanaf de tijd van Jozef en zijn familie, die door de Egyptenaren tot slaven werden gemaakt. De boodschap is duidelijk: met deze mensen moet men niet te nauw contact zoeken, laat staan hun levenswijze overnemen.