‘Zie, daar is water
Theologie en ontwikkeling van de doop in de Vroege Kerk
Er is een tijd geweest, dat in de breedte van de kerk bijbelvastheid als een deugd werd beschouwd, en men (vooral protestantse) christenen niet alleen kon herkennen aan hun levenswijze, maar ook aan hun manier van spreken. Bij verjaardagen waren er als regel meer vrijwilligers te vinden voor het hanteren van de koffiepot dan de taartschaal, want ‘met de schenker liep het beter af dan met de bakker’, en bij het overhandigen van het cadeau werd de wens uitgesproken dat dit ‘naar den vlese’ was. Zo ken ik ook een echtpaar waarvan vroeger op reizen en vakanties één van tweeën (het was maar net wie het beste bij de les was) bij het zien van een kanaal, rivier of meertje steevast de woorden sprak ‘Zie, daar is water!’
Deze woorden worden in Handelingen 8:36 gesproken door de kamerling uit Morenland, tegenwoordig de Ethiopische eunuch, die aansluitend aan Filippus vraagt: ‘Waarom zou ik niet gedoopt kunnen worden?’ Dit vers is, zoals gezegd, niet alleen veel geciteerd, maar heeft vanaf oude tijden ook aanleiding gegeven tot de nodige vragen. In de oudste handschriften van Handelingen geeft Filippus geen antwoord (zoals het betaamt na een retorische vraag), maar de wagen stopt, beiden lopen het water in, en de doop vindt plaats. In jongere handschriften vindt er echter een korte dialoog plaats. Filippus antwoordt dan: ‘Indien u gelooft met heel uw hart, is het toegestaan,’ waarna de doopkandidaat verklaart: ‘Ik geloof dat Jezus Christus de Zoon van God is.’ Dit vers, dat in de Statenvertaling nog gewoon deel van de tekst was, werd in de NBG-vertaling van 1951 tussen haken geplaatst en is in de NBV naar een plaats in een noot gedegradeerd. Algemeen wordt aangenomen, dat het hier om een toevoeging gaat, zij het wel om een vroege.
[1]
Met enige goede wil is in deze twee – of drie – verzen uit Handelingen de hele geschiedenis van de vroegchristelijke doop terug te lezen. De doop is er geweest vanaf het begin van het christendom. Als het al niet met de Ethiopische eunuch zo gegaan is, dan zijn er vast andere gevallen geweest waarbij het uitspreken van de wens gedoopt te worden voldoende grond was om de doop toe te dienen. Maar al vrij snel vond men een dergelijke procedure, zoals ook de anonieme interpolator van onze bijbeltekst, niet meer voldoende. Er werden regels geformuleerd, en de dopeling moest aantonen dat hij of zij daaraan voldeed. Zonder de kerk van de allereerste generaties te willen idealiseren, kan toch worden gesteld dat latere eeuwen de vraag van de eunuch steeds minder als retorisch zijn gaan behandelen. In dit artikel wil ik, zonder aanspraak op volledigheid of oorspronkelijke gedachten, iets van deze weg laten zien.
[2]
Oorsprong van de doop
De Kerk heeft de doop niet uitgevonden, maar overgenomen. Voordat er in de Kerk werd gedoopt, was de doop al een religieus verschijnsel in de Oudheid, dat in verschillende godsdiensten in gebruik was, lang vóórdat er door Joden (zoals Johannes de Doper) of volgelingen van Jezus werd gedoopt. Dit dopen kon verschillende betekenissen hebben. De belangrijkste hiervan schijnt niet die van de reiniging te zijn geweest, maar die van de ondergang. Door onder te gaan in water (of zelfs bloed, of vuur) beeldde men uit, dat men afscheid nam van het leven voor de doop, en een nieuw begin maakte. Dit is ook in overeenstemming met de letterlijke betekenis van ‘dopen’, ook in het Grieks: iets geheel en al onder het oppervlak van een vloeistof brengen. Als men dus in godsdienstige betekenis over ‘dopen’ sprak, sprak men in de eerste plaats over een initiatierite.
Het aspect van de reiniging heeft zich pas later met het ‘dopen’ verbonden, zowel in het Jodendom als in het christendom. Waarschijnlijk zijn hier de rituele wassingen, zoals die in vele godsdiensten plaatsvonden, van invloed geweest. Voor deze rituele wassingen, bijvoorbeeld in de Griekse mysteriegodsdiensten, werd niet het woord ‘dopen’ (baptizo) gebruikt.
[3]
Het is een heet hangijzer, of de christelijke doop wel of niet is beïnvloed door (of zelfs afstamt van) de Joodse doop van proselieten. Vanaf zeker moment moesten mensen die Jood wilden worden, eerst verklaren dat ze de geboden wilden naleven (mannen moesten vervolgens worden besneden) en daarna in aanwezigheid van getuigen gedoopt worden, of liever gezegd: zichzelf dopen. De eerste ondubbelzinnige bron hiervoor stamt uit het jaar 90. Het lijkt het veiligst aan te nemen, dat in de eerste eeuw na Christus blijkbaar het verschijnsel ‘dopen’ als godsdienstig ritueel om een bekering te bekronen en een nieuw begin in de relatie tot God te markeren als het ware in de lucht zat. Johannes de Doper zou dan een voorbeeld van ‘spontaan’ gebruik van dit ritueel zijn. Vóór Johannes zijn er geen duidelijke aanwijzingen voor een vorm van dopen (als onderscheiden van een rituele reiniging) in het Jodendom.
[4]
Johannes de Doper en het Nieuwe Testament
De doop zoals gepraktiseerd door Johannes de Doper is dus het eerste vaste punt in de ontwikkeling van de doop van de Kerk. Überhaupt is Johannes de eerste van wie beschreven wordt dat hij anderen doopte. Uiteraard moeten er in de verschillende dooprituelen zoals die eerder in verschillende godsdiensten zullen hebben plaatsgevonden, wel assistenten of liturgische voorgangers aanwezig zijn geweest. Maar het is een niet te onderschatten vernieuwing, dat er van Johannes expliciet gezegd wordt dat hij doopte, en anderen zich lieten dopen (zo meteen al ons vroegste bericht in Marcus 1). Waarschijnlijk is dit ook het punt, waarop de christelijke en de Joodse (proselieten)doop vanaf het begin uiteen gingen.
Inhoudelijk kan de doop van Johannes worden gezien als een eenmalig en nieuw begin voor degene die wordt gedoopt. Johannes riep op tot bekering (Marc. 1:4) in een duidelijk eschatologische context (Matt. 3: 7-10, met de bekende ‘bijl aan de wortel’). Wie op het horen van Johannes’ prediking onderging in het water van de Jordaan, had als het ware al een voorschot genomen op het laatste oordeel, en was er in zekere zin al ‘doorheen’ (Johannes ziet het doopverlangen van Farizeeën en Sadduceeën dan ook als een vluchtpoging voor datzelfde oordeel). De vrucht van de doop is derhalve vergeving van zonden (Marc. 1:4) en redding van de ondergang die aanstaande is.
Zoals bekend liet niemand minder dan Jezus zelf zich ook door Johannes op deze manier dopen. Met andere woorden: ook Jezus koos voor een nieuw begin, ook Jezus gaf zich over aan Gods oordeel om juist zo het leven te verwerven. Door de ervaring van Jezus’ dood en opstanding zagen zijn volgelingen dit streven door God zelf erkend en bevestigd. Het nieuwe begin, het oordeel en de redding waren reëel gebleken. Waarschijnlijk is deze overtuiging voor Jezus’ naaste volgelingen de belangrijkste grond geweest om zelf ook te gaan dopen (los van de vraag of Jezus nu wel of niet een ‘doopbevel’ heeft gegeven). Zijn weg, inclusief zijn doop, was bevestigd, en wie dat geloofde, moest die weg, opnieuw inclusief de doop, volgen. Voor de vroegste christenen zal er dus geen verschil zijn geweest tussen de doop van Johannes en de doop die men zelf uitoefende; wel werd nu de doop ook inhoudelijk met de weg van Jezus verbonden. Het nieuwe begin, waarvan de doop een teken was, was het nieuwe begin dat was gemaakt door Jezus’ lijden en sterven. Het voorschot op het oordeel werd omgeformuleerd tot het ontvangen van de heilige Geest (zoals Johannes ook voorspeld had: Jezus zou dopen met heilige Geest en met vuur!), en vergeving en redding werden beschouwd als een opname in of een deel krijgen aan de gemeente als lijfelijke drager van de weg van Jezus.
[5]
De doop wordt dan ook veelvuldig aangeduid als verbonden met ‘de naam van Jezus’,
[6]
en het bekende ‘in Christus’ bij Paulus moet worden verstaan als ‘binnen het lichaam van Christus’, waar andere regels gelden dan ‘buiten Christus’. De doop markeert hier de overgang van buiten naar binnen. Tegelijkertijd is de doop, met name bij Paulus, het beginpunt van een spanningsboog: voor de gelovige is de dood van Christus met de doop present, maar zijn opstanding ligt nog in de toekomst. Het gedoopte bestaan is dus een leven tussen dood en opstanding, een leven in een eschatologische verwachting.
[7]
Daar komen elders in het Nieuwe Testament nog verschillende andere accenten bij. Zo wordt uit het boek Handelingen duidelijk, dat de doop enerzijds sterk gekoppeld was aan de individuele bekering (zoals met de Ethiopische eunuch), anderzijds werd verstaan als een verbinding van het individu met alle andere gelovigen (uitgedrukt door handoplegging en verlenen van de heilige Geest, zoals bij de gedoopte Samaritanen in Hand. 8). De auteur van de brief aan de Hebreeën stelt onomwonden, dat de bekering eenmalig is, en impliceert daarmee dat hetzelfde geldt voor de doop
[8]
(uiteraard verstaan als doop op bekering – de kinderdoop is in het hele Nieuwe Testament nog niet in beeld). Aan de andere kant lijkt het evangelie van Matteüs juist te benadrukken, dat de doop het begin is van een leerproces (Matt. 16: 19-20: eerst dopen, dan leren).
[9]
Eerste regelgeving
In het Nieuwe Testament wordt de doop veelvuldig genoemd, en wordt ook duidelijk wat de doop voor de vroegste christenen heeft betekend. Hoe de doop voor en door hen is voltrokken, krijgt daar echter veel minder aandacht. Het eerste wat opvalt in de latere geschriften van de Vroege Kerk, is dat juist over de vorm en het verloop van het doopritueel veel meer gezegd wordt. Het belangrijkste werk in dit opzicht is ongetwijfeld de zogenaamde Didachè, voluit ‘Onderwijs van de Heer door de twaalf apostelen aan de volkeren’. De Didachè is één van de oudste voorbeelden van de zogenaamde ‘kerkordeliteratuur’; het geschrift stamt waarschijnlijk uit de tijd rond 120, en bevat ongetwijfeld ook nog ouder materiaal.
[10]
Wat de Didachè over de doop zegt, is nergens in strijd met gegevens uit het Nieuwe Testament, maar veel van de gegevens horen we er wel voor het eerst. Latere patristische teksten bevatten uiteraard uitgebreider materiaal, maar lijken ook nergens een andersoortig begin te veronderstellen. Er is dus een gerede kans, dat we in de Didachè zeer oude, en ooit voor de hele kerk geldende, doopregels te maken hebben.
Eén van de eerste zaken die dan opvallen, is dat we een duidelijke beschrijving vinden van de doop onder het noemen van de Vader, de Zoon en de heilige Geest: de zogenaamde trinitarische doopformule. Verder is het ook zo, dat uiteraard de doop hier nog plaatsvindt door onderdompeling, bij voorkeur in stromend water. In bijzondere gevallen wordt echter ook stilstaand (of zelfs verwarmd) water toegestaan. Is dit ook onmogelijk, dan is het toegestaan drie maal water over het hoofd van de dopeling te gieten.
[11]
Hoewel het er niet uitdrukkelijk staat, gaan de meeste geleerden ervan uit, omdat een eventuele besprenkeling drie keer moet plaatsvinden, dat datzelfde ook geldt voor de (normale) onderdompeling. Dit is ook in overeenstemming met latere beschrijvingen van het doopritueel.
[12]
Een tweede punt is, dat de Didachè uitdrukkelijk stelt, dat het alleen aan gedoopten is toegestaan deel te nemen aan de eucharistie: ‘Niemand mag eten of drinken van jullie eucharistie, dan degenen die gedoopt zijn in de naam van de Heer.’
[13]
(In dit licht is het verleidelijk het vervolg van de doopscène van de leeuw in de Handelingen van Paulus te zien als het begin van een eucharistisch gebed. De leeuw zegt, na zijn manen te hebben geschud, tegen Paulus: ‘Genade zij u!’, en die antwoordt: ‘En met u evenzo!’). Bij de beschrijving van de doop in de Eerste Apologie van Justinus de Martelaar (gestorven in 165) zien we de overgang van de doop naar de dienst van de tafel door gebeden en het uitwisselen van de vredeskus.
[14]
Ten slotte stelt de Didachè voor het dopen een voorbereiding verplicht: zowel degene die doopt als de dopeling (en bij voorkeur nog enkelen) dienen een tijd lang te vasten. De dopeling moet één of twee dagen vasten; er wordt niet vermeld of dit langer of korter is dan de andere betrokkenen, maar het eerste ligt voor de hand. Behalve dit vasten is ook een instructie verplicht. Deze instructie is ethisch van aard, en gaat over de weg ten leven en de weg ten dode; uiteraard op basis van verschillende bijbelteksten. Deze instructie vult de eerste zes hoofdstukken van de Didachè. De hoofdstukken zijn maar kort (op een normale pagina passen er gemakkelijk twee); hoeveel tijd er voor deze instructie werd genomen, wordt niet vermeld.
[15]
Uitbreiding van het ritueel
Wie wel eens in diensten van verschillende kerkfamilies een doopplechtigheid heeft bijgewoond, weet hoe rijk en bont de traditie de naakte doop in de loop der eeuwen heeft aangekleed. Deze bonte rijkdom gaat grotendeels reeds terug op de periode van de Vroege Kerk, al heeft ook daarna de ontwikkeling nooit stilgestaan, zoals moge blijken uit recente vernieuwingen zoals de doopsteen, die wordt verwerkt in een liturgisch bloemstuk, of de doopmuur, waarop ieder jaar in de kerk de namen van de nieuw gedoopte leden zichtbaar worden aangebracht.
Reeds in de tweede helft van de tweede eeuw komen we een aantal vernieuwingen tegen, vooral bij de auteurs Irenaeus van Lyon (gestorven rond 200) en Clemens van Alexandrië (gestorven rond 220). Echter, de belangrijkste vernieuwingen vinden we niet zozeer in beschrijvingen van deze auteurs van hun eigen dooppraktijk, maar in hun beschrijving van gewoonten en rituelen bij groepen die zij als ketters of gnostisch bestempelen. Zo beschrijft Irenaeus bij een groep die hij aanduidt als ‘Marcosianen’ een soort zalving met een mengsel van olie en water, begeleid door een gebed om onkwetsbaarheid voor demonische machten, en gevolgd door een tweede zalving, nu met een soort reukzalf. Clemens van Alexandrië noemt een formele afzwering van kwade machten, een heiliging van (of exorcisme over) het doopwater en ook weer een zalving, nu bij ‘Valentianen’. Ook noemt hij een formeel catechumenaat van minimaal drie jaar, deze keer wel als een regel die binnen zijn eigen kerkelijke stroming gehanteerd wordt.
[16]
Dit zijn allemaal elementen, die in de latere uitgewerkte dooprituelen een vaste plaats hebben gekregen (en vaak ook een verschillende plaats, afhankelijk van de betreffende traditie). Het zou dus goed kunnen zijn, dat het hier om vernieuwingen gaat die oorspronkelijk aan de rand van of zelfs buiten de kerk zijn ontstaan, en vandaar hun weg hebben gevonden naar de christelijke mainstream.
Hoe dat ook zij, vanaf de derde eeuw zien we een snelle ritualisering en formalisering van de doop. Het voert te ver die hier in detail te behandelen, ook al omdat deze ontwikkeling bepaald niet uniform is verlopen, en de uiteindelijke officiële doopliturgieën aanmerkelijk van elkaar verschillen. In grote lijnen zou men echter kunnen spreken over drie belangrijke groeiprocessen.
Het eerste daarvan is het ontstaan en de uitbouw van het reeds genoemde officiële catechumenaat. Wie gedoopt wilde worden, moest zich daarvoor opgeven, en zijn of haar naam kwam op een lijst van geloofsleerlingen te staan. Deze leerlingen moesten minimaal drie jaar lang kerkelijk onderwijs volgen, voordat zij gedoopt konden worden. In het westen werd deze periode afgesloten met een soort rituele toelating: in een speciale rite, de traditio symboli, kregen de leerlingen de woorden van het Apostolicum te horen (met de inhoud waren ze uiteraard al lang bekend), een week later moesten zij het Apostolicum zelfstandig kunnen reciteren (redditio symboli), wat hen officieel tot doopkandidaten maakte. Later werden daar eendere plechtigheden met betrekking tot het Onze Vader aan toegevoegd. Deze praktijk veronderstelde nog altijd de volwassenendoop, maar wel waren er christelijke ouders die hun kind ‘alvast’ als catechumeen opgaven, zoals bijvoorbeeld gebeurde met Augustinus.
[17]
We zijn dan ver verwijderd van het onderricht dat Filippus aan de Ethiopiër gaf (waarbij de catecheet nog niet wist dat hij een dopeling op zijn weg had gevonden), maar uiteindelijk ligt in dit formele catechumenaat de oorsprong van alle kerkelijke catechese, ook in tradities waarin het gebruikelijk is dat de meeste catechisanten reeds gedoopt zijn.
Zoals het catechumenaat ontstond als voorbereiding op de doop, zo ontwikkelde zich ook een formele afsluiting en bekroning, die onder andere is uitgelopen op het rooms-katholieke sacrament van het vormsel en de protestantse belijdenis. De eerste associatie is dan die van de apostelen die in Handelingen 8 naar Samaria gaan om gedoopte gelovigen de handen op te leggen, zodat zij de heilige Geest ontvangen. Dit ontvangen van de Geest is in de hele oude Kerk altijd een belangrijk element van de doop geweest.
Waarschijnlijk hierom werd de doop vaak aangeduid met het Griekse woord sphragis, dat ‘zegelring’ en vandaar ‘bezegeling’ en ‘zegel’ betekent. Dit suggereert een fysieke inprenting, en vanaf de tweede eeuw, wanneer we voor het eerst lezen dat dopelingen worden gezalfd (zie boven), neemt men wel aan dat deze term niet meer alleen als synoniem voor de doop wordt gebruikt, maar ook als aparte aanduiding van een zalving. Het ingewikkelde is, dat de bronnen al snel spreken over twee of zelfs meer zalvingen, vaak één met olie en één met zalf, en dat die zalvingen op verschillende momenten kunnen plaatsvinden, en verschillende betekenissen krijgen toegekend (het verlenen van kracht voor de strijd tegen de duivel; deelname aan Christus’ priester- en koningschap; het zich opmaken van de bruid voor de bruidegom; verbintenis met Christus als de ware olijveboom; etc. etc.). Zo vinden we in het westen meestal één zalving vóór en één na de doop, waarbij tijdens de laatste de heilige Geest wordt ontvangen. In het Syrische oosten echter vinden beide zalvingen meestal vóór de doop plaats, soms wel, soms niet verbonden met het ontvangen van de Geest – waarbij in het laatste geval dan weer een handoplegging na de doop plaatsvindt om dat ontvangen te bevestigen. Een eenduidige ontwikkeling is hier niet aan te wijzen; waarschijnlijk zijn de riten hier aanvankelijk ouder geweest dan de verklaringen, en nam men beide vrijelijk van elkaar over, waarbij ieder gebruik dat van een andere kerk werd overgenomen weer een nieuwe verklaring vroeg, en iedere aansprekende theologische gedachte die men zelf nog niet expliciet aan een deel van het ritueel had gekoppeld, aanleiding was tot het invoeren van een nieuw gebruik.
[18]
Hoewel het bestuderen van oudkerkelijke doopliturgieën licht de indruk kan wekken, dat iedere bijkomende plechtigheid zowat alles kan betekenen, is het toch goed één (cluster) daarvan apart te noemen: de zogenaamde scrutinia, letterlijk ‘fysieke onderzoeken’. In een tekst die meestal wordt aangeduid als de Traditio apostolica en soms nog wordt toegeschreven aan Hippolytus van Rome en die waarschijnlijk liturgisch materiaal uit de derde eeuw bevat
[19]
, wordt de doop en de voorbereiding daarop uitgebreid beschreven. Wil iemand worden gedoopt, dan moet eerst onderzocht worden, of hij of zij geen verboden beroep uitoefent en niet van een demon is bezeten. Voor het catechumenaat wordt hier dus een aparte drempel opgeworpen. Dan volgt de periode van minimaal drie jaar onderricht, vergezeld van gebed en handoplegging door de catecheet. Na deze periode volgt een nieuw onderzoek naar de levenswandel van de doopkandidaat, een intensieve tijd van baden, vasten, handoplegging en herhaalde exorcismen, en na een laatste nacht van knielen, bijbellezen en onderricht. Bij het ochtendgloren moeten dan de doopkandidaten hardop de duivel afzweren, worden ze opnieuw ge-exorceerd (met olie, waarover ook weer een exorcisme is uitgesproken), en dan pas volgt de doop.
[20]
In latere bronnen komen we een vast aantal scrutinia tegen in de weken van voorbereiding op de doop, hetzij als plechtig exorcisme, hetzij (waarschijnlijk dichter bij de oorspronkelijke bedoeling) als onderzoek naar de werking van de exorcismen. Uiteindelijk groeit het aantal scrutinia in de Romeinse liturgie tot zeven, waarin dan traditio en redditio van geloofsbelijdenis en Onze Vader zijn opgenomen.
[21]
Wie zoekt naar een moderne parallel van dit gebruik, komt misschien uit bij de traditionele protestantse censura morum of het moderne doopgesprek. De context en intentie zijn echter totaal anders: met name de Traditio apostolica laat zien, dat men de overgang van dood naar leven, van rijk van de duivel naar Koninkrijk Gods zo belangrijk vond, dat men deze overgang als het ware niet meer durfde toe te vertrouwen aan het ene moment van de doop. In plaats daarvan begon men de overgang, die tijdens de doop moest plaatsvinden, zo klein mogelijk te maken, door de dopeling vóór de doop alvast uit de macht van de boze te bevrijden. Pas als men zich van die bevrijding had vergewist, en de ziel als het ware ‘neutraal’ voor Gods poorten stond, konden die door de doop opengaan. Hier zien we de paradox, dat wat begon als effect van de doop, namelijk het definitieve afscheid van een wereld die verloren gaat, op termijn gaat functoneren als voorwaarde.
Regels, problemen en beslissingen
Bij deze bonte verscheidenheid van riten en regels, is het opvallend dat men over het theologische aspect van de doop altijd vrij eensgezind heeft weten te blijven in de Vroege Kerk. De doop betekende toetreding tot de gemeenschap van Christus, afscheid en afstand van alle andere goden en godsdiensten, een nieuw bestaan, vergeving van alle zonden, een voorschot op het eeuwige leven in Gods Koninkrijk met alle heiligen.
Toch zijn er rondom de doop enkele serieuze controverses geweest in de eerste eeuwen van het christendom. In de Vroege Kerk is het echter altijd weer gelukt, om daarin tot een oplossing te komen, die uiteindelijk door iedereen werd geaccepteerd. Het gaat dan om de vraag van de noodzakelijkheid van de doop voor het heil, de kwestie van de geldigheid van de doop in bepaalde omstandigheden en het probleem van de zonden die zijn begaan na de doop.
De vraag van de heilsnoodzakelijkheid van de doop begint eigenlijk pas te spelen als de kerk een gevestigde grootheid is in het Romeinse Rijk. Het formele lidmaatschap (als men daar voor de eerste generaties christenen van kan spreken) van de kerk was wel vanaf het begin gekoppeld aan de doop. Maar vóór 200 kennen we geen enkel voorbeeld van een kinderdoop. Toch wordt in die tijd, en dat in een tijd van hoge kindersterfte, nooit de vraag gesteld naar het lot van overleden kinderen. Waarschijnlijk heeft men in dergelijke gevallen een soort ‘ik en mijn huis’-gedachte gehad, waarbij de kinderen, zolang ze nog onmondig waren, in de doop van een ouder waren inbegrepen. Zeker is dit echter niet, omdat we hier geen bronnen over hebben, maar het was duidelijk niet de grootste zorg.
[22]
[23]
[24]
Als het catechumenaat vorm krijgt, en er dus volwassenen zijn die gedoopt willen worden maar dat nog niet mogen, kan het gebeuren dat zo iemand omkomt bij vervolgingen. Dan wordt de vraag naar het heil van de betrokkene blijkbaar wel gesteld, omdat de regel wordt geformuleerd: ‘diegene heeft de doop ontvangen in zijn bloed’ (Traditio apostolica). Een afgezwakte vorm van deze regel vinden we veel later bij Gregorius van Nazianze (ca. 330-390), die stelt dat het ‘verlangen’ naar de doop hetzelfde effect kan hebben als de doop zelf. Dit wordt echter niet het algemene standpunt in de tijd na de vervolgingen. Hoewel Tertullianus (tenminste actief tussen 200 en 220) en Cyprianus (bisschop van 248/249 tot 258) nog stellen dat kleine kinderen zonder zonde zijn, en dus ook geen doop nodig hebben, verklaart Origenes (ca. 185-254) als één van de eersten dat ook voor kleine kinderen de doop noodzakelijk is, en wel vanwege de erfzonde.
[25]
Dit wordt één van de punten van discussie tussen Augustinus en Pelagius. Augustinus wint het debat, waarbij hij de leer van de erfzonde zodanig uitwerkt, dat volgens hem kleine kinderen die overlijden zonder te zijn gedoopt, een eeuwige (zij het milde) straf te wachten staat.
[26]
Als de doop zo belangrijk is, is het ook belangrijk dat deze op de juiste wijze wordt uitgevoerd. De discussies hierover zijn ouder dan die over de noodzakelijkheid van de doop, omdat ze teruggaan op praktische vragen. In de derde eeuw komen we met de situatie in aanraking, dat er in een bepaald gebied verschillende kerken zijn ten gevolge van een schisma. Wat te doen, als iemand van de ene groep naar de andere wil overgaan? Mensen als Tertullianus en Cyprianus stellen onomwonden, dat andere groeperingen niet het recht hebben zich kerk te noemen, en dat hun doop dus ook niet als geldige doop kan worden erkend. Dit standpunt was helder en logisch, maar was waarschijnlijk ook een theologische vernieuwing die de nodige weerstand opriep. Stephanus van Rome (gestorven in 257) stelde daartegenover, dat dat ketters en schismatici uiteraard geen aanspraak op de heilige Geest konden maken, maar dat hun doop op zich geldig was. Wie zich van hen weer wilde aansluiten bij de katholieke kerk, moest daarom wel opnieuw een handoplegging ontvangen, maar hoefde niet een tweede keer gedoopt te worden.
[27]
Na de nodige ontwikkelingen (en met enkele gedetailleerde uitwerkingen) werd dit ook de regel van de kerk.
[28]
Ten slotte is er de vraag van de vergeving van zonden die zijn begaan na de doop. Wanneer men maar één keer gedoopt kan worden, neemt men bij de doop wel een grote verantwoordelijkheid op zich: zonden die na de doop worden begaan, kunnen immers door de doop niet meer worden vergeven. Inderdaad is dit een gedachte die in de Vroege Kerk heeft geleefd, en die kon leiden tot een uitstel van de doop, bij voorkeur tot op het sterfbed (en ook tot een houding, dat men, als men nog niet gedoopt was, het wel wat minder nauw kon te nemen met de moraal). Dit wordt echter in de geschriften die wij over hebben, nooit met zoveel woorden gepropageerd.
[29]
In de eerste eeuwen lijkt men echter minder beducht geweest te zijn voor twee keer of zelfs vaker dopen. Van de volgelingen van Marcion wordt (veel) later beweerd, dat zij in een mensenleven in totaal drie keer een doop toestaan
[30]
, en Clemens van Alexandrië vertelt, hoe een jonge christen roverhoofdman wordt, en vervolgens berouw krijgt: ‘Hij werd een tweede keer gedoopt met tranen, gereinigd door berouw, en teruggevoerd naar de kerk.’
[31]
Nog in dezelfde sfeer betitelt Cyprianus de marteldood als een tweede en grotere doop, die meer effect heeft dan de eerste doop, die met water. Hij zegt het er niet met zoveel woorden bij, maar we mogen aannemen dat volgens Cyprianus deze ‘marteldoop’ ook zonden vergeeft die na de ‘waterdoop’ zijn begaan, al noemt hij elders het geven van aalmoezen en het doen van goede werken als de aangewezen manier om zich te reinigen van zulke zonden.
[32]
Dit komt overeen met Tertullianus’ uitspraak, dat het uiteindelijk het berouw is, zowel vóór de doop als erna, waardoor zonden worden vergeven.
[33]
Deze lijn, die reeds gevonden wordt bij de tweede-eeuwse Herder van Hermas,
[34]
zou uiteindelijk de officiële kerkelijke positie worden en leiden tot een uitgewerkt systeem van boete en biecht.
Conclusies
Gedurende de hele periode van de vroege kerk is de doop gekenmerkt door de gedachte, dat er een existentiële scheiding is tussen het bestaan als christen en een bestaan als niet-christen, tussen kerk en wereld, Koninkrijk van God en menselijke rijken. De doop is (of markeert) een radicaal nieuw begin. Dit besef blijft bestaan, ook als de doop is geritualiseerd en gebonden aan regels en voorwerp wordt van conflicten. Deze conflicten zijn inherent aan de centrale gedachte van de doop, en zien we dan ook in de hele verdere kerkgeschiedenis terugkeren. Hoe kan Gods vrije genade zijn gebonden aan een menselijke handeling? Hoe verhoudt zich het unieke (en boventijdelijke) van Gods Koninkrijk zich tot het aardse en aan tijd gebonden bestaan van mensen?
Het belang van de gedachten van de oudchristelijke bronnen over de doop is, dat zij de gedachte van een existentiële overgang van duister naar licht, van dood naar leven, hebben weten vast te houden in allerlei verschillende omstandigheden. Ook moet niet worden onderschat, dat de kerkvaders en kerkmoeders, bij een zeer pluriforme praktijk en onder sterk verschillende omstandigheden, een aantal beslissingen heeft weten te nemen die zijn gaan gelden voor de hele toenmalige kerk. Deze beslissingen behelzen allereerst, dat de doop in principe noodzakelijk is voor het heil. Bij alle onpastorale uitwassen die dit principe te weeg heeft gebracht, moet het belang niet worden vergeten van een menselijk antwoord, in welke vorm ook, op Gods liefde. Gods liefde is de grondslag voor de doop, maar vraagt ook om de doop als teken van antwoord. De tweede belangrijke beslissing van de Vroege Kerk is, dat de doop niet geclaimd mag worden door één kerkelijke traditie. Zelfs als men overtuigd is van het eigen gelijk, mag men de doop van de tegenstander niet ongeldig verklaren, zolang deze als doop herkenbaar is (ook al leidt dat tot de paradox, dat een geldige doop dan zonder effect is). In de derde plaats heeft men reeds vroeg ingezien, dat het menselijk bestaan vraagt om een vorm om op geregelde basis in het reine te komen met opgelopen kwaad. Berouw, biecht en boete zijn geen noodconstructies na een mislukte doop, maar horen onverbrekelijk bij een gedoopt bestaan.
Hoe fascinerend en inspirerend de oudkerkelijke gegevens over de doop ook mogen zijn, dat wil niet zeggen dat we op één of andere manier terug moeten naar regels en praktijken uit de eerste eeuwen. Dit is alleen hierom al onmogelijk, dat de verscheidenheid in die eerste eeuwen minstens even groot is als die van onze tijd, zo niet groter. Bovendien is de kans klein dat de oplossingen van toen altijd goed passen op de vragen en problemen van nu. Het belangrijkste argument om ook in deze tijd echter onze eigen weg te zoeken in het denken over en omgaan met de doop, is dat de oudchristelijke praktijk de grondgedachte van de doop niet heeft weten vast te houden. Als de Oudheid is overgegaan in de Middeleeuwen, begint de doop niet meer de grens tussen dood en leven, maar die tussen barbaars en Romeins of vreemd en eigen te markeren. Het is beter, net als de Ethiopiër, onze eigen weg te vervolgen met vreugde.
