15. Wij weten dat God met u is
Uiterste houdbaarheidsdatum
Toen ik op het internet op zoek was naar materiaal dat ik bij mijn onderzoek kon betrekken, kwam ik een site van een predikant tegen die bij enkele preken had vermeld: ‘De houdbaarheidsdatum van deze preek is verstreken.’[1] De predikant heeft blijkbaar beseft dat de woorden en de vormgeving van deze preek geboren zijn te midden van de vreugden en de vragen van een specifiek moment. Daar past een spreken bij dat geheel is toegesneden op die situatie.
In die zin heeft elke preek een ‘uiterste houdbaarheidsdatum’.[2]Deze metafoor geldt in het bijzonder voor de christologische dimensie van preken naar aanleiding van oudtestamentische teksten. Het christologische spreken in de gemeente uit de volkeren naar aanleiding van Mozes en de profeten is naar zijn aard gelimiteerd. Dat spreken is, net als het manna in de woestijn, beperkt houdbaar (Exodus 16:13-35). Elke week opnieuw staat de gemeente voor de taak en de uitdaging om in die bepaalde situatie de woorden van Mozes en de profeten af te tasten zodat antwoord gegeven kan worden op de vraag: ‘Wie zeggen jullie dat Ik ben?’ (Matteüs 16:13-20). In dit artikel wil ik enkele spelregels aangeven voor de beantwoording van die vraag. En dat zowel in de zin van ‘regels van het spel’ als ‘spellingsregels’. We zouden ook kunnen zeggen dat het gaat om een zoektocht naar sleutels die de christologische dimensie van de binnenkant van de tekst kunnen openen.
De andere grens is bepaald door het spoor van apostelen en evangelisten die zonder enige schroom – en zonder reflectie – van Christus getuigen, uitgaande van Mozes en de profeten.[3] De jonge kerk neemt die vrijmoedigheid over[4] en deze houdt aan tot en met de reformatorische periode. Daarna raken theologie en prediking die vrijmoedigheid gaandeweg kwijt.
Verlegenheid
Het vrijmoedige christologische spreken en preken van de vroege kerk bleek een uiterste houdbaarheidsdatum te hebben. Het verstrijken van die datum is te situeren rond de Verlichting (zie § 10.5). De opkomst van het historisch- en literair-kritisch onderzoek heeft daaraan bijgedragen[5]. De bekendheid met de uitkomsten van dat onderzoek is de laatste decennia in een stroomversnelling gekomen. In ons taalgebied verschenen enkele populaire theologische werken waarin de resultaten van internationaal wetenschappelijk onderzoek werden vertaald zodat zij beschikbaar kwamen voor een breed publiek.[6] De resultaten van dat onderzoek hadden zowel een bevrijdende als een verwarrende uitwerking. Aan de ene kant werd opruiming gehouden onder allerlei aangroeisels en verjaarde vernislagen. Aan de andere kant verbrokkelden vertrouwde beelden die menig kerkganger al vanaf de kinderjaren met zich meedraagt.[7]
Gemeenten, predikanten en theologen konden en kunnen zich niet meer onttrekken aan de analyses, resultaten en vragen van dit onderzoek. Dat heeft een vorm van ‘beeldenstorm’ tot gevolg gehad onder klassieke christologische concepten. Het gat dat geslagen is in het dak van de klassieke hermeneutiek heeft de christologische mozaïeken die ooit het plafond van de kerk (ver)sierden niet onberoerd gelaten.[8] De gemeente kan niet langer alleen wat opschuiven in de banken om de regen van kritische vragen te ontlopen. Als gevolg van het in fragmenten uit elkaar vallen van vertrouwde beelden, heeft zich in de breedte van de kerken een zekere christologische onzekerheid en verlegenheid aangediend. Het is indat verband tekenend om te constateren dat modellen voor de preekvoorbereiding voorbijgaan aan een expliciete christologische bezinning.[9]
De herontdekking van de joodse traditie na de Tweede Wereldoorlog heeft een extra dimensie aan deze verlegenheid toegevoegd. Toen het drama dat we samenvatten in de naam Auschwitz tot de christelijke kerk begon door te dringen, bleef dat niet zonder ingrijpende gevolgen voor theologie en prediking. Er waren stemmen die er daarom voor pleitten om voorlopig maar te zwijgen over de messianiteit van Jezus en nieuwtestamentische titels zoals Zoon van God en Verlosser. En het is inderdaad zeer de vraag of het aan Christenen is om de messiani-teit van Jezus op de agenda te zetten van het gesprek met de Joden. Maar voor de interne christelijke discussie en reflectie kan de christologische vraag niet tussen haakjes gezet worden. De kerk leeft immers van de dingen aangaande Jezus van Nazaret (Lucas 24:19). Daarom kunnen kerk, theologie en prediking zich niet onttrekken aan bezinning op de christologische vragen. De kerk verstaat zichzelf als een gemeenschap van gelovigen die door God zijn geroepen uit alle volkeren om Israëls God te vertrouwen en Hem en zijn Koninkrijk te dienen. De naam van Jezus en de belijdenis aangaande Christus spelen daarbij een centrale rol, zowel in de gemeenschap van de kerk als voor de individuele gelovige. Ze bidden in Jezus’ naam, ze vieren de gedachtenis aan Hem bij brood en beker, ze vergeven in zijn naam, ze dopen in zijn naam, ze zijn vervuld (of hopen vervuld te worden) met de Geest van Hem. De christologie ligt dan ook in het hart van de kerk en drukt een stempel op alles wat zij verder zegt en doet. Zo poneert Karl Barth niet ten onrechte: ‘Zeg mij hoe uw christologie eruitziet en ik zal zeggen wie u bent.’[10]Dat houdt in dat prediking naar aanleiding van oudtestamentische teksten zich ook over deze vragen heeft te buigen.
‘Wie zeggen jullie dat Ik ben?’
Jezus van Nazaret roept met zijn woorden en daden allerlei vragen op. ‘Wie is toch deze?’ (Marcus 4:41), ‘Waar heeft Hij deze dingen vandaan?’ (Marcus 6:2), ‘Wat is dat voor een wijsheid, die Hem gegeven is?’ (Marcus 6:2), ‘Is dit niet de zoon van de timmerman?’ (Matteüs 13:55), ‘Is dit niet de zoon van Maria?’ (Marcus 6:3), ‘Is dit niet de zoon van Jozef?’ (Lucas 4:22), ‘Kan er uit Nazaret iets goeds komen?’ (Johannes 1:47), ‘Hoe is deze zo geleerd zonder onderricht te hebben ontvangen?’ (Johannes 7:15), ‘Zijt Gij het, die komen zou, of hebben wij iemand anders te verwachten?’ (Matteüs 11:3).
De vragen over zijn afkomst en identiteit worden echter niet alleen door anderen gesteld. Hij roept die vraag zelf eveneens op. Hij wil weten welke gedachten en verwachtingen zijn woorden en daden oproepen. ‘Wie zeggen jullie dat Ik ben?’, zo vraagt Hij aan zijn leerlingen (Matteüs 16:13-16).[11] Uit dit gedeelte blijkt dat Jezus zijn volgelingen mandateert en ook in staat acht om deze vraag te beantwoorden. Zeker wanneer we bedenken dat Jezus alle antwoorden van de discipelen laat staan en geen van de gegeven antwoorden expliciet afwijst. Hij bevestigt noch ontkent een van de gebruikte beelden. Jezus is in dit gedeelte niet gebrand op ‘christologische exactheid’.[12] Hij is wel geïnteresseerd in het antwoord van de leerlingen zelf.
Wanneer de gemeente uit de volkeren samenkomt, resoneren deze christologische vragen van en aangaande Jezus. Elke keer opnieuw wordt van de gemeente een antwoord verwacht.[13] Die taak en uitdaging gelden ook – misschien wel juist – voor preken naar aanleiding van oudtestamentische teksten. De antwoorden die de prediking zondag aan zondag geeft, hebben niet de pretentie van finaliteit, maar de intentie van een waagstuk. Ze bieden geen sluitend bewijs maar hebben het karakter van een belijdenis.[14] Er lopen immers geen directe en dwingende lijnen van het Oude Testament naar Jezus Christus. Binnen de joodse traditie zijn Talmoed en Misjna het vervolg op Mozes en de profeten. Daarom staan de lijnen tussen Oude en Nieuwe Testament die ik hier en elders teken steeds onder het teken van de voorlopigheid.[15] De belijdende antwoorden zijn van een uiterste houdbaarheidsdatum voorzien, namelijk komende zaterdag. De zondag daaropvolgend, als de gemeente naargewoonte weer bij elkaar komt in ‘een huis naast de synagoge’ (Handelingen 18:7), moet zij opnieuw het waagstuk aangaan van de zoektocht naar een antwoord.
Daarbij legt het belijdende spreken van de prediking de hoorders niets dwingend op. Het schept juist een ruimte tussen prediker, tekst en hoorder waarbinnen de gemeente als geheel en de gelovigen afzonderlijk zelf het gehoorde kunnen verwerken. In die ruimte worden de hoorders uitgenodigd om zelf een belijdend antwoord te formuleren op de christologische vragen.[16] Dat sluit aan bij het karakter van Mozes en de profeten.[17] Daar vinden we geen gestolde leer maar een keten van getuigen die keer op keer uitnodigen en oproepen die keten te vervolgen met de eigen schakel.[18] In de volgende paragrafen teken ik een hermeneutische grammatica die kan dienen om keer op keer te zoeken naar een christologisch antwoord in de prediking naar aanleiding van oudtestamentische teksten. De grammatica beweegt zich in het spanningsveld tussen twee polen. Aan de ene kant moet deze in de praktijk van de preekvoorbereiding te gebruiken zijn. Aan de andere kant moeten er randvoorwaarden ingebouwd worden die het theologische karakter waarborgen.
Recontextualisatie
Om de sensus de Christo voor de prediking naar aanleiding van het Oude Testament op het spoor te komen, tasten we de mogelijkheden af van recontextualisering van de woorden van Mozes en de profeten in de context van het leven en sterven van Jezus van Na-zaret.[19] De grammatica voor deze recontextualisatie ontleen ik aan de verschuivingen in de communicatieve patronen die ik aantrof in de oudtestamentische citaten in het Nieuwe Testament (§ 11.3). Beelden, woorden, motieven en theologie die bij Mozes en de profeten betrekking hebben op de
De christologische recontextualisatie vindt zijn rechtvaardiging in de belijdenis dat de
a.
b.
c.
a.
Er zijn drie mogelijke communicatieve verschuivingen (zie § 11.4).
1.
Woorden, beelden en motieven uit de tekst kunnen bekeken worden alsof deze tot Jezus zijn gericht, zijn roeping en bestemming tekenen als representant van Israël of de
Here, Gij zult vrede over ons beschikken, want ook al onze daden hebt Gij voor ons verricht. Here, onze God, andere heren dan Gij hebben over ons geheerst; uw naam alleen huldigen wij.
Uitgaande van deze woorden kan een voorganger getuigen van het werk van Christus door deze woorden als belijdenis te zien, gericht tot Jezus Christus, onze Heer. We dienden eerst onder het regime van vreemde, heidense goden en heren, we waren vervreemd van de verbonden van Israëls God. Maar door Christus hebben we toegang gekregen tot de vrede Gods. Daarom huldigen wij, gelovigen uit de volkeren, Jezus Christus en in Hem de God van Israël. De prediking kan de genoemde elementen – vreemde heren en hun heerschappij, het beschikken van vrede en het huldigen van de
Voor het tweede voorbeeld wijs ik op de wijze waarop het optreden van Jezus getekend kan worden naar aanleiding van Psalm 76:2-4.
God is bekend in Juda,
zijn naam is groot in Israël;
in Salem was immers zijn tent,
en op Sion zijn woning;
daar verbrak Hij de vurige schichten van de boog,
het schild en het zwaard en de krijg.
Dit citaat, waarin de bekendheid van de
2.
Een volgend perspectief opent zich door Jezus de woorden van Mo-zes en de profeten in de mond te leggen, of daden van Israël of de
Zo zegt Jezus Christus onze Heer tot de machten: laat de volkeren gaan om te mijner ere in de woestijn een feest te vieren.
In een preek zou dat op de volgende wijze een plek kunnen krijgen.
Gemandateerd door de Heer spreekt Jezus van Nazaret, de Man Gods, tot de machten van kwaad, duisternis en schuld: laat mijn volk gaan. We horen Hem tot onreine geesten en machten zeggen: ‘Zwijg stil en ga uit van hem’. Hij verzoekt niet. Hij beveelt. En we vragen verwonderd: Wie is toch deze dat zelfs de machten voor Hem buigen?
Dat doen die machten overigens niet uit vrije wil. Ze capituleren niet zomaar. Ze briesen: wat hebben wij met U te maken en wat hebt U met ons te maken, Jezus van Nazaret? Zijt Gij soms gekomen om ons te verdelgen? De eerste reactie van de machten is: wie is de Here, naar wie ik zou moeten luisteren om Israël te laten gaan? Wie is deze Heer die ons gebiedt de volkeren te laten gaan? Ik ken de Here niet, en ik laat niemand gaan.
Op deze wijze kunnen christologische draden van Marcus 1:23-28 door de tekst van Exodus 5 geweven worden.
Dietrich Bonhoeffer was onder de indruk van de existentiële geladenheid van de psalmen. Hij hoort de bidders hun onschuld betuigen, vervloekingen uitspreken en hartstochtelijk roepen om recht. Door de stem van de bidders heen, hoort Bonhoeffer ook de stem van Jezus Christus.[24]
We gaan als vanzelf vermoeden dat hier een andere stem meeklinkt. In de stem van de bidder die hier zijn onschuld betuigt, het goddelijk gericht oproept, of in zulk een vreselijk lijden afgedaald is, is de stem van Jezus Christus zelf te horen. Hij is het die hier bidt, en niet zomaar alleen hier, maar in heel het Psalter. De méns Jezus Christus, wie geen nood, geen ziekte of leed vreemd is, en die toch de Rechtvaardige was, Hij bidt in het Psalter bij monde van zijn gemeente.
Bonhoeffer noemt de Psalmen in dat verband ‘het gebedsboek van Jezus Christus’.
Ook wanneer in de derde persoon over de
Vanwaar zal mijn hulp komen? Het antwoord is nog steeds hetzelfde. Christenen zien dat antwoord verpersoonlijkt in Jezus Christus. Hij sluimerde, noch sliep toen alle anderen in Gethsé-mane hun ogen niet konden openhouden. Toen zijn discipelen in slaap vielen, ging Hij door met zijn strijd, niet omwille van zichzelf maar ter wille van ons. Hij bond de strijd aan tegen de machten van het kwaad en heeft hen overwonnen. ‘Hij heeft de overheden en machten ontwapend en openlijk ten toon gesteld en zo over hen gezegevierd’ (Kolossenzen 2:15). Door zijn leven, dood en opstanding heeft Hij satan overwonnen. Jezus staat zoals een priester bij de poort van de tempel stond bij het vertrek van de pelgrims en zegt: Ik ben met u tot aan de voleinding der wereld. In dat geloof kunnen bergen verzet worden
Zo weeft de voorganger verschillende nieuwtestamentische woorden en motieven door Psalm 121 om daar aan het slot weer bij terug te keren.
3.
Vanuit een derde invalshoek kunnen we Jezus Christus beschrijven als de inhoud van de woorden in het verkeer tussen de
Wie in de schuilplaats des Allerhoogsten is gezeten,
vernacht in de schaduw des Almachtigen.
Ik zeg tot de Here: mijn toevlucht en mijn vesting,
mijn God, op wie ik vertrouw.
Een preek naar aanleiding van deze woorden zou Jezus kunnen beschrijven als de schuilplaats van de Allerhoogste voor de volkeren. En wie in de schaduw vernacht van de Jood Jezus van Nazaret, die vernacht bij de God van Israël.
b.
Na deze inventarisatie onderzoeken we vervolgens of de buitenkant van de tekst voldoende spankracht heeft om een van de mogelijke christologische recontextualisaties als binnenkant te dragen. In dieexercitie speelt de literaire grammaticale analyse uiteraard een rol. Maar daarnaast doet de voorganger ook een beroep op de bijbelse theologie en de systematische theologie. Deze disciplines hebben in deze exercities een dubbele rol.
Aan de ene kant hebben exegese, bijbelse theologie en dogmatiek de rol van controleinstrumenten om de theologische draagkracht van de tekst te beproeven. We zouden ook kunnen zeggen dat de voorganger deze vakken in dat verband hoort als getuigen ten gunste van de tekst in het proces van preekvoorbereiding. De begrippen getuige, horen en proces hebben daarbij een duidelijk forensische connotatie.[25]
Aan de andere kant verruimen deze disciplines de resonantieruimte van een tekst doordat zij het venster openen op een netwerk van woorden, beelden en motieven in het geheel van de canon.[26] Het gaat dan om een theologische exegese[27] die weliswaar boven de strikte linguïstische en historische grenzen van de letter uitgaat maar nadrukkelijk binnen de grenzen van de theologische draagkracht van de tekst wil blijven.[28] ‘Beslissend voor de mogelijkheid van theologische exegese is vooral, of de onderzoeker in staat is de éénheid van Oud en Nieuw Testament te onderkennen’.[29] We zouden hier kunnen spreken van ‘allegorese binnen de omheining van de let-ter’.[30]Dat begrip is vatbaar voor misverstand en misbruik. Maar een dergelijke vorm van allegorese ‘kan van het biblicisme bevrijden, omdat die vleugels kan geven aan teksten en verhalen, zodat die uit een ver verleden tot ons kunnen komen en spreken. Iedere prediker doet tot op zekere hoogte aan allegorese, wil een preek iets anders zijn dan een (mislukte) exegetische lezing’.[31] Het gaat daarbij om het ‘onvervangbaar samen-zijn van binding aan de letter en vrijheid in de geest, welke kenmerkend is voor een godgeleerde, schriftuurlijke en door de Geest aangedreven verklaring der heilige teksten’.[32]
Zo zal de voorganger in het aangehaalde voorbeeld van Exodus 5 na moeten gaan of de genezingsverhalen in hun theologische structuur analoog zijn aan of rijmen op het getuigenis van Israëls uittocht en bevrijding uit Egypte, het doorzetten en doorbreken van Gods heil voor Israël. Wanneer in dat onderzoek blijkt dat de wonderen van Jezus inderdaad binnen hetzelfde kader plaatsvinden, dan ligt er een legitieme fundering onder deze verbinding.
c.
In een derde stap maakt de voorganger een keuze of, en zo ja aan de hand van welke herschikking hij een verbinding met het Nieuwe Testament aanbrengt in deze preek op deze zondag voor deze gemeente. Als de drie mogelijkheden theologisch verantwoord zijn, is het in de meeste gevallen aan te bevelen een keus te maken omdat anders een preek niet alleen theologisch maar ook communicatief wordt overbelast. De keus op dit punt wordt mede bepaald door de theologische competentie, de spiritualiteit en de vertrouwdheid met de Schrift van de voorganger alsmede de homiletische situatie van de hoorders. ‘Ongetwijfeld is daarmee inderdaad een stuk “subjectivisme” in de interpretatie ingevoerd en erkend. Het kan ten principale alleen afgewezen worden door hen, die vasthouden aan de “voraussetzungslose” wetenschap en bovendien stilzwijgend de mening koesteren, dat daarmee ook de laatste geheimen van het object benaderd worden.’[33]
Het is niet ondenkbaar dat meer dan één mogelijkheid een legitiem theologisch fundament heeft. Ook in het Nieuwe Testament blijkt immers reeds dat woorden van Mozes en de profeten in verschillende nieuwe contexten een plaats kunnen krijgen (§ 11.8). Zo kunnen we woorden uit Psalm 7 situeren in de hof van Getsémane en die opvatten als gebed van Jezus tot zijn Vader.
Here, mijn God, bij U schuil ik,
verlos mij van al mijn vervolgers en red mij,
opdat hij niet als een leeuw mij verscheure,
wegslepe, zonder dat iemand redt.
Bij het uitwerken van de sensus de Christo kunnen we deze woorden beluisteren alsof deze door Jezus zijn gesproken; Hij is in dat geval te zien als de zender van de woorden. Dit gebed rijmt dan op de bede: ‘Laat deze drinkbeker aan Mij voorbijgaan.’ In dit gebed resoneren zo de tonen van de individuele klaagliederen mee. Daarnaast kunnen we deze woorden ook opvatten als een gebed van de gelovige gericht tot Jezus: Heer, ik wil schuilen bij uw liefde en genade. Verlos mij van mijn vervolgers en red mij opdat deze mij niet als een leeuw verscheuren en mij wegslepen zonder dat iemand mijredt. Jezus is in dat geval de ontvanger van de woorden van de psalm.
Het kan uiteraard ook voorkomen dat geen van de hermeneutische herschikkingen theologisch verantwoord zijn. Het is in elk geval mogelijk dat de voorganger voor zichzelf geen te verantwoorden weg ziet. Als dat het geval is, kan de herschikking in de prediking uiteraard beter achterwege blijven. Anders komen er gewrongen constructies of, in het ergste geval, komt Jezus als een duveltje uit een doosje uit de homiletische hoed tevoorschijn. Dat kan geïllustreerd worden aan de hand van een fragment uit een preek naar aanleiding van 1 Koningen 4:20: ‘Juda en Israël waren talrijk als het zand aan de zee in menigte; zij aten en dronken en waren blij-de.’[34] Het thema van de preek is: ‘Wat een oppervlakkigheid’ en de ondertitel luidt: ‘De zin van het leven.’ De predikant vraagt zich daarin af of wel gezegd kan worden dat alle leven zin heeft. Hij stelt die vraag bij het begin van het leven – leven dat geschonden ter wereld komt – en bij het einde – de zelfmoord. Nadat hij daar enkele zeer behartigenswaardige dingen in een pastorale toonzetting over heeft gezegd, maakt de preek ineens een draai met de volgende alinea.
Maar nu wordt het zo langzamerhand tijd dat wij Jezus het woord geven. Men komt tenslotte niet in de kerk om een aantal wijsheden aan te horen of een soort lezing over euthanasie en wat dies meer zij. Men komt in de kerk om naar Jezus te luisteren en zolang dat niet gebeurd is, is de preek geen preek.
De wending die de predikant hier maakt, is geen logisch vervolg op het voorgaande maar komt zo uit de lucht vallen. Alsof er gezegd wordt: ‘We hebben inmiddels lang genoeg over bijzaken gesproken. Daarom wordt het nu zo langzamerhand tijd om het eigenlijke ter sprake te brengen.’ Deze wending in de preek maakt het gevoel van veel voorgangers expliciet. Zij voelen zich gedwongen of geroepen om aan het einde van de preek naar aanleiding van een oudtestamentische tekst nog iets over Jezus te zeggen. Het christelijke karakter van de preek staat en valt echter niet met het noemen van de naam en titel van Jezus Christus.
Ontmoeting met de God van Israël
Aan de boven genoemde grammatica liggen twee theologische uitgangspunten ten grondslag en ter legitimering. Woorden en beelden die betrekking hebben op de
In de eerste plaats ontmoeten gelovigen uit de volkeren de God van Israël in de gestalte van Jezus van Nazaret.[36] In Jezus zien de volkeren de icoon van de onzichtbare God van Israël (2 Korintiërs 4:4; Kolossenzen 1:15). Wie Hem ziet, heeft de Vader gezien (Johannes 14:9; vgl. 6:46; 14:7). Daarbij is Jezus niet een tweede god naast de
De evangelist Johannes verwoordt dat met de bekende woorden: ‘Het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond’ (Johannes 1:14).[39] Op grond van deze woorden kunnen we zeggen dat het eigene van het getuigenis van het Nieuwe Testament hierin is gelegen dat de
De dichter van Psalm 23 luisterde naar het verhaal van Israëls bevrijding uit de slavernij in Egypte. De Heer betoonde zich een herder op de weg naar het beloofde land. Op die weg zijn ook dalen van diepe duisternis, momenten waarop je daar niets van ziet van die stok en die staf. Te midden van die ervaringen wil deze psalm de hoop voeden. Tegenover de angstaanjagende machten van de duisternis staat het geloof in de Heer – in zijn nabijheid, troost, bemoediging en bevrijding.
Dat geloof is uit protest geboren, uit ongeloof – ongeloof aan de zinloze ondergang.
Dat geloof wordt gevoed door het vertrouwen dat deze God zich liever als herder ter beschikking stelt dan dat Hij één van zijn schapen verloren zou laten gaan. Hij offert liever zichzelf op, dan één van zijn schapen prijs te moeten geven (Matteüs 18:14; Johannes 6:39). Hij zoekt net zo lang tot Hij dat ene schaap of lam gevonden heeft dat verloren is (Lucas 15:6). De Heer is een God die de lammeren in zijn arm vergadert en ze draagt in zijn schoot (Jesaja 40:11).
Apostelen en evangelisten hebben deze herder-God ontmoet in Jezus Christus. In Hem hebben ze de stok van de Heer ervaren die de vijand verjaagt en zijn staf die ons liefdevol leidt. In Jezus hebben ze de herder-God ontmoet die op zoek gaat naar het verlorene. Een God die zichzelf als lam aanbiedt om de schuld der wereld te dragen.
Jezus vertolkt het heil van Israëls God. Hij brengt geen plus bovenop de (onvolkomen) openbaring van het Oude Testament. En omgekeerd ontmoeten we in het Oude Testament geen boodschap die we vanuit het Nieuwe Testament al beter en dieper hebben vernomen. Mozes en de profeten getuigen van dezelfde God die we ontmoeten in Jezus van Nazaret. Het is de God die lijdt tengevolge van de schuld der mensheid, dat lijden op zich neemt en het draagt als een lam dat ter slachting wordt geleid (Jesaja 53). Als deze God zelf in het offerdier voorziet (Genesis 21), dan doelt Hij op zichzelf.[42]Want de
Dan staan twee mensen tegenover elkaar, een ontmoeting van aangezicht tot aangezicht. In het aangezicht van Elisa moet Naä-man iets ontdekt hebben van Gods aangezicht. En dat brengt hij plechtig onder woorden: nu weet ik dat er op de ganse aarde geen God is, dan alleen in Israël. Deze woorden betekenen dat Psalm 87 in vervulling gaat. Volk na volk buigt eenmaal voor Hem neer en ieder land erkent Hem als de Heer.
Naäman is niet meer de hoge meneer, groot en imponerend. Wat is er allemaal met hem gebeurd? Laat hij het zelf maar zeggen. Laat toch uw knecht gegeven worden een last aarde mee te nemen. Want uw knecht wil geen offer meer brengen dan aan de Heer. Tot vijfmaal toe noemt Naäman zichzelf: uw knecht! Dat is geen slaafse houding. Want God maakt mensen niet klein en onderworpen.
Waar God, de Heer, zijn aangezicht doet lichten en mensen genadig is, daar gaan de groten met de kleinen dansend rond, zingend ‘In U zijn al onze fonteinen’ (Psalm 87). Daar ontdekken mensen opnieuw de waarde van hun bestaan. We zijn in tel bij God.
Want deze God heeft zelf de gestalte van een knecht aangenomen. De weg van de knecht, dat is de weg van de Heer zelf. God gaat zelf die weg door de diepte heen. Dat woord ontmoeten we in de gestalte van Jezus Christus.
Het Nieuwe Testament stelt de God van het Oude Testament niet ter discussie maar poneert het heil in en door Christus juist als werk van deze God.[44] Het nieuwe van het Nieuwe Testament is de belijdenis dat deze God in het vlees is gezien, de God van Israël die ook de God van heidenen wil zijn. De God van wiens woorden en daden het Oude Testament op vele wijzen getuigt, die God is zichtbaar geworden in Jezus van Nazaret.
Ontmoeting met het Israël van God
Een tweede theologisch uitgangspunt voor christologische prediking naar aanleiding van het Oude Testament is dat de gelovigen uit de volkeren in Jezus van Nazaret het Israël van God ontmoeten.[45] De weg van Jezus is de weg van Israël. In die zin kan de weg van Israël betrokken worden op Jezus, vanaf de uittocht uit Egypte (Hosea 11:1/Matteüs 2:15) via Salomo (1 Koningen 10:1v/Mat-teüs 12:42) tot Jona in de grote vis (Jona 1:17; 2:10/Matteüs 12:3841). Jezus is als zoon van Israël geboren onder de wet (Galaten 4:4). Hij werd op de achtste dag na zijn geboorte besneden en daarmee werd zijn opname in het verbond met Abraham bevestigd (Lucas 2:21). Hij ging volgens gewoonte naar de synagoge (Lucas 4:16). Hij is gezonden tot de verloren schapen van het huis Israëls (Matteüs 15:24), leefde binnen de grenzen van Israël en de thora (Matteüs 5:17-20). Het betaamt Hem alle gerechtigheid van Israël te vervullen (Matteüs 3:15). De lofzangen van Maria en Zacharias bezingen de komst van Jezus in de context van Israëls bevrijding (Lucas 1:4755; 68-79). Hij gaat naar Jeruzalem om zijn exodus te volbrengen (Lucas 9:31). Het leven, lijden, sterven en opstaan van Jezus is vanuit dat perspectief in geconcentreerde vorm het leven, lijden, sterven en opstaan van Israël. Tot na zijn opstanding roept Hij verwachtingen op aangaande het herstel van het koningschap voor Israël (Handelingen 1:6). Jezus zet deze verwachting wel in een bepaald perspectief maar ontkent deze nadrukkelijk niet.
Dit uitgangspunt kan homiletisch geoperationaliseerd worden door in de prediking te getuigen van Jezus, uitgaande van woorden, beelden en theologie die Mozes en de profeten hanteren om van Israël te spreken. Zo heeft Israël in zijn geschiedenis meermalen gedacht: nu is het afgelopen. De oorzaak van het einde van de geschiedenis kon van buitenaf komen, wegens het woeden van vijanden die Israël op de hielen zaten. De oorzaak voor een (naderend) einde kon ook van binnenuit komen. De schuld van het volk werd dan zo groot geacht dat God van zijn kant een streep onder het verbond zou zetten. Maar telkens was daar een even wonderlijk als genadig nieuw begin. Dat is de kern van de prediking van de oudtestamentische profeten. Zo spreekt de profeet Micha eerst van oordeel en ondergang (3:12) om vervolgens te getuigen van hoop en verwachting (4:1). In een preek naar aanleiding van deze verzen wordt de geschiedenis van Israël verbonden met het getuigenis aangaande kruis en opstanding van Jezus Christus.[46]
De twee woorden waarmee Micha spreekt, woord van einde en woord van nieuw begin, zijn de twee woorden van het messiaanse geloof. Israël heeft het steeds in haar geschiedenis ervaren: oordeel en ondergang maar ook hoop en verwachting. () De kerk spreekt van ‘kruis’ en ‘opstanding’. Deze woorden vormen de echo van Israëls geschiedenis, hoezeer de kerk die twee woorden verloochend en misbruikt heeft, juist tegenover Israël. Maar het blijven twee woorden die het waard zijn om in je eigen hart te bewaren en ze telkens weer te overdenken. Wanneer je in je eigen leven geconfronteerd wordt met de geweldige spanning tussen ondergang en nieuw begin, tussen schuld en nieuwe kans, tussen hopeloosheid en tóch weer hoop. Het zijn twee woorden die de gemeente van Christus, de gekruisigde en opgestane, telkens weer heeft te betuigen in deze wereld, en nooit het ene zonder het andere.
De voorganger legt een verbinding tussen het profetische spreken over einde en nieuw begin van Israël aan de ene kant en aan de andere kant het getuigenis van apostelen en evangelisten aangaande kruis en opstanding van Jezus Christus. In Hem ontmoeten we de geschiedenis van Israël op geconcentreerde wijze. Zo betuigt Paulus dat Christus is opgestaan ‘naar de Schriften’ (1 Korintiërs 15:3, 4). Daarmee wil hij niet zeggen dat de opstanding van Jezus voorspeld is in het Oude Testament. De apostel fundeert de opstanding in de getuigenissen aangaande de toledooth van de aartsvaders (Romeinen 4:18-22; toledooth is het Hebreeuws dat in onze Bijbelvertalingen wordt weergegeven met nakomelingschap of generaties). Dat Christus is opgestaan ‘naar de Schriften’ wil zeggen dat ‘doen opstaan’ een intrinsiek onderdeel is van het karakter van Israëls God. En dat wil altijd zeggen dat het onderdeel is van zijn spreken en handelen.[47] God die zich in de geschiedenis betoond heeft als een God die ‘dode’ lichamen van mannen en vrouwen tot leven weet te wekken,[48] diezelfde God laat zijn geliefde Zoon niet over in de macht van de dood en het doodse. Het kan dan ook niet anders of bij het ‘moeten’ van het lijden van Jezus hoort het ‘moeten’ van zijn opwekking (Matteüs 16:21; Marcus 8:31; Lucas 24:26, 46; Handelingen 3:18; 17:3).[49] Dat de Jood Jezus is opgestaan naar de Schriften betekent dat de
Op vergelijkbare wijze kan de prediking woorden, beelden en theologie die in het boek Exodus betrekking hebben op Israël, in de sensus de Christo betrekken op Jezus van Nazaret. Hij leeft de weg van Israël. Woorden, titels en aanduidingen voor Israël kunnen gehanteerd worden om de weg en het werk van Jezus van Nazaret te beschrijven en te duiden. Zo levert Israël de ‘elementaire deeltjes’ voor het christologische (s)preken.[50] Ik wijs illustratief op de vuur-en wolkkolom die Israël begeleidden (Exodus 13:21).
De Here ging voor hen uit, des daags in een wolkkolom om hen te leiden op de weg, en des nachts in een vuurkolom om hun voor te lichten, zodat zij dag en nacht konden voortgaan. Zonder ophouden bleef de wolkkolom des daags en de vuurkolom des nachts aan de spits van het volk.
De prediking kan gebruik maken van de wijze waarop de
Op vergelijkbare wijze kan Jezus Zoon van God worden genoemd, geheel in lijn met de aanduiding van Israël (Exodus 4:22)[51]. De innigheid van het verbond tussen de
Zo wordt gehonoreerd dat Jezus geleefd en geloofd heeft als Jood. Daarom kan de christelijke prediking Hem niet tegenover het Oude Testament of tegenover Israël plaatsen. Het Oude Testament en Israël vormen de context waarbinnen Jezus heeft geloofd en gewerkt. In deze lijn kan het kennis nemen van joodse visies op Jezus de blik verruimen.[54]
Tweerichtingsverkeer
Toen ik de hierboven beschreven stappen had ontdekt en in de praktijk van de preekvoorbereiding ging toepassen, gingen er verrassende perspectieven open. Er zit evenwel een ‘maar’ aan de geschetste weg. Want als het op de hermeneutische weg bij de aangegeven stappen blijft, zit de prediking nog steeds op het spoor van het eenrichtingsverkeer tussen Oude en Nieuwe Testament. De wijze waarop de prediking het Oude Testament en Jezus aan de orde stelt, is dan behalve een bepaalde volgorde ook een nadrukkelijke rangorde. Dan zou dit model slechts een poging tot restauratie genoemd kunnen worden, behept met alle kwalen die eerder zijn genoemd (§ 8.1). Daarom is een vervolgstap nodig, en wel de weg terug van Nieuwe naar Oude Testament. Dat illustreer ik aan de hand van Jesaja 42:1-7, een van de liederen aangaande de knecht des
Daarmee kan ik tegelijk duidelijk maken dat het verkennen van de verschillende mogelijkheden tot recontextualisatie en de theologische verificatie ook betrekking kan hebben op bestaande verbindingen tussen Oude en Nieuwe Testament. Er zijn immers allerlei expliciete aanhalingen en impliciete echo’s van dit gedeelte in het Nieuwe Testament te vinden. Matteüs haalt Jesaja 42:1-4 letterlijk aan (Matteüs 12:18-21). En de evangelist Johannes maakt gebruik van de metafoor van het licht om woorden en daden van Jezus te karakteriseren (bijvoorbeeld 1:4-9; 3:19-21; 8:12). Vervolgens kan Jezus de roeping van zijn volgelingen met dezelfde metafoor aanduiden (Matteüs 5:13-16). Hij noemt zijn leerlingen het licht der wereld. En dat licht moeten zij niet onder de korenmaat zetten. Want als de leerlingen in hun woorden en daden Gods licht laten schijnen, wordt de Vader, die in de hemelen is, verheerlijkt.
a.
Wanneer Jesaja 42:1-7 in de liturgie klinkt, ligt het voor de hand dat kerkgangers – bewust of onbewust – woorden, beelden en uitdrukkingen in verband brengen met Jezus Christus.[55] Bij ‘mijn knecht’ zal gedacht worden aan de dienstbaarheid van de knecht. Bij ‘mijn Uitverkorene, in wie Ik een welbehagen heb’ zal mogelijk een link worden gelegd met woorden die klinken bij de doop van Jezus in de Jordaan (Marcus 1:9-11 en parallellen). In de evangeliën is ook een echo te horen van de woorden die ‘niet schreeuwen’. Jezus maakte immers geen ophef van de wonderen die Hij verrichtte. Hij verbood zijn leerlingen zelfs om daar ruchtbaarheid aan te geven. Wanneer van de knecht wordt gezegd dat hij het geknakte riet niet zal verbreken en de kwijnende vlaspit niet zal uitdoven, kan gedacht worden aan Jezus’ liefde voor de zwakken. Deze verbanden geven aanleiding om dit gedeelte te zien als een profetie en zelfs een voorspelling aangaande Jezus. In het verlengde van deze ‘gemeen-tetheologie’ zijn in concrete preken op het hermeneutische spoor twee stations te onderscheiden. Op dat eerste station besteden preken aandacht aan de knecht in de context van de ballingschap.[56]
Dit gedeelte vertelt dat er onder de ballingen in Babel iemand geweest is, die aan Israël is voorgesteld als de knecht des Heren. Iemand die zelf in het lot van de ballingen deelde, maar die toch anders was. Iemand die, begiftigd met Gods geest, oog had voor Gods trouw en inzicht in Gods weg in de geschiedenis. Iemand, die aan de ballingen weer nieuwe hoop gaf door hun Gods oordelen te verkondigen, oordelen die een wending brengen in het wereldgebeuren. Iemand die hen influistert dat hun geknakte bestaan voor God betekenis heeft.
De taak van de knecht bestaat bij uitnemendheid hierin, dat hij het geknakte riet van Israël weer herstelt zodat Israël als geheel haar taak van knecht Gods weer op zich kan nemen. Het is de roeping van de ene knecht om de kwijnende vlaspit van het volk weer te vitaliseren zodat het volk als geheel de taak van licht der natiën weer op zich kan nemen zodat blinden de ogen worden geopend, gevangenen uit de kerker worden geleid en wie in duisternis gezeten zijn uit de gevangenis worden geleid.
Deze knecht – met kleine letter k – heeft licht verspreid met zijn prediking onder ontredderde ballingen. Op een tweede station maken preken vervolgens een overstap naar Jezus als de Knecht – met hoofletter K – en het Licht der wereld. Die overstap kan geïllustreerd worden aan de hand van het volgende preekfragment naar aanleiding van dit gedeelte.[57] Voorafgaand aan dit citaat verwijst de voorganger naar de context van de ballingschap. Vervolgens ‘lijkt die Knecht wel heel erg op Jezus’.
En wie kan er hier bedoeld zijn? Daarover is al heel veel geschreven. Ik ga daar nu niet op in. Maar één ding is heel duidelijk: in deze knecht wendt God zelf zich heel direct tot die vertwijfelde joodse ballingen. Hij bemoeit zich met hen, begeeft zich onder hen. Genadig en barmhartig en vol compassie. De Here God zelf.
Eén ding is heel duidelijk: die Knecht van God lijkt wel heel erg op Jezus. In Jezus gaan deze woorden volkomen in vervulling (zie Mattheüs 12:18-21). Niemand die zo dicht staat bij God. Niemand in wie God zo direct zelf zich onder ons liet zien. Als in Jezus Christus.
God stelt Hem hier al voor. Hier in het donker, zeg maar: het graf van de ballingschap. God zegt: Jullie zijn niet vergeten. Jullie zijn niet alleen. Zie mijn Knecht. Daar, daar komt Hij al. Zie op Hem. Dat is: zet je hoop op Hem.
Wat komt Hij doen? Wel, Hij komt recht doen. Recht, eindelijk. Recht in de zin van: zeggen wat recht is volgens God en dat ook doorzetten, en vorm geven, verwezenlijken. Dan zal mijn Knecht doen, zegt God. Dat zal zijn missie wezen.
Na deze christologische vulling volgt doorgaans nog een derde stap waarin de voorganger de gemeente aanspreekt op haar taak en roeping licht der wereld te zijn. Ik beperk me hier tot de eerste twee stappen. Door de volgorde van deze hermeneutische stappen werd de roeping van Israël en de knecht des
Daarmee maken preken een hermeneutische beweging naar voren in de geschiedenis, zowel binnen het Oude Testament als van Oude naar Nieuwe Testament. De behandeling van verschillende schakels in de keten van het licht – Israël, de knecht en Jezus – kreeg daardoor niet alleen een bepaalde volgorde in preken maar ook een rangorde: de laatste stap is de meest gezaghebbende. Jezus werd geschilderd als de ware Knecht en het ware Licht. In het preekfrag-ment zegt de voorganger in die toonzetting: ‘In Jezus gaan deze woorden volkomen in vervulling.’ In sommige gevallen werd daar expliciet aan toegevoegd of impliciet vanuit gegaan, dat Israël deze rol heeft verspeeld omdat hij Jezus niet als Messias heeft aanvaard. Op deze wijze absorbeert het getuigenis aangaande Jezus de oudtestamentische tekst geheel, met alle geschetste nadelen van dien (§ 8.1).
Om deze bezwaren te ondervangen, stel ik voor om na de beschreven stappen in de paragrafen 15.5-6 een andere vervolgstap te maken, namelijk die van het Nieuwe Testament terug naar het Oude. Ik geef twee mogelijke uitwerkingen aan. De richting van deze uitwerkingen wordt gewezen door de eerder aangegeven theologische grondlijnen, namelijk de ontmoeting met de
b.
Gelovigen uit de volkeren ontmoeten de
Zo opent de oudtestamentische herder-God het zicht op de herder die zelf als Lam ter slachting wordt geleid. Vanuit dat getuigenis aangaande het lijden van Christus, resoneren die stukken in het Oude Testament mee die de
Maar ook in het volk dat Hij tot partner heeft verkozen, is zijn naam en zijn Woord weerloos in de hand en de mond van onbetrouwbare profeten, koningen en priesters. Deze God is als een boer, wiens vee de eigen trog niet meer terug kan vinden (Jesaja 1:3). Hij is als een heer, wiens slaven Hem met verwijten beladen (Jesaja 5:3). Hij is als een man, wiens vrouw Hem bedriegt. Ondanks dat blijft Hij bij haar, hoewel dat zonder resultaat blijft (Hosea 1:3). Hij moet aanzien dat zijn volk wel in het heiligdom komt maar Hem niet kent, geen vertrouwelijke omgang met Hem heeft (Hosea 4:1; 4:4). Zo is deze God, de
In dit onderdeel kan de omgekeerde hermeneutiek van Barth worden verwerkt. Voor Barth is God van eeuwigheid af de God op de wijze van Jezus Christus geweest. In dit model is dat omgekeerd. In Jezus Christus ontmoeten we de God die zich aan Israël heeft verbonden. Vanuit dat perspectief kan Barth ons wel op een spoor zetten. Zijn bijdragen kunnen dan herschreven worden vanuit dit uitgangspunt. Ter illustratie geef ik een herzien preek-fragment naar aanleiding van Psalm 55 (§ 7.5 bladzijde 108).[59] In de preek van Barth is Christus vanzelfsprekend Subject van de tekst.
In Jezus Christus is ons voor ogen geschilderd hoe de Heer steeds is omgegaan met de zorgen van mensen. Hij draagt ze en Hij draagt ze. Hij gaat er zelf aan ten onder. Zo delgt Hij de zorgen uit, al dragend.
Daarom kon en kan Israël de bekommernissen op Hem werpen. Vanwege Christus worden ook de volkeren uitgenodigd en opgeroepen datzelfde te doen. De Heer is de God van allen die zorgen hebben.
Op deze manier voorkomen we de omkering der testamenten, de omkering van de relatie tussen Vader en Zoon en de omkering van wortel en takken.[60]
c.
De stap vanuit het getuigenis aangaande Jezus terug naar Mozes en de profeten kan ook gemaakt worden langs de lijn van de ontmoeting met Israël. Wanneer Jezus getekend is als het licht der wereld, kunnen we de omgekeerde beweging van Nieuwe naar Oude Testament maken. Dan kunnen bijvoorbeeld vanuit het Evangelie naar Johannes woorden en beelden mee terug genomen worden naar de sensus israeliticus.
Deuterojesaja tekent Israël als het licht der wereld (Jesaja 51:4). De knecht des
En wanneer we verbindingen leggen tussen het lijden van de knecht des
Zowel bij joodse als bij christelijke auteurs treft men de gedachte aan dat er een diepe relatie bestaat tussen het kruis en het lijden van Israël. Izaäk geeft zich vrijwillig over om geofferd te worden. Zo is hij het voorbeeld van de zoon die, gehoorzaam tot het einde, zich ootmoedig buigt onder de hand van de vader. De Mi-drasj wijst erop dat Izaäk op weg naar de offerberg Moria het hout voor het altaar droeg zoals iemand die zijn kruis naar de plaats van terechtstelling sleept. Die ene joodse familie aan de rand van de tankgracht, die Jad Vasjem op een foto gedenkt, dat is de geschiedenis van de zoon van God. Het in het concentratiekamp van alle menselijke waardigheid ontdane Israël openbaarde zich als het volk der verkiezing in de paradoxale situatie van het joodse bestaan. ‘Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen’.
Deze zoon past niet in de wereld van de farao, van Herodes en van Hitler.
De Zoon van God is geopenbaard in de verdronken kinderen in Egypte, in de gedode kinderen van Bethlehem, in de ballingen die geen liederen van Sion meer kunnen zingen, in de gekruisigde Jezus van Nazareth, in de Joden in het Poolse getto, in Anne Frank en in al de anderen die sterven in de shoah. Er is geen contrast tussen Israël en de Messias. Zij zijn één en dezelfde. Zij kunnen niet tegen elkaar worden uitgespeeld.
In dit fragment lopen Zoon en zoon wederzijds in elkaar over en is er van voortgaande progressie in de heilsgeschiedenis geen sprake.
d.
Als een Ethiopische hoge ambtenaar in Deuterojesaja leest over de knecht des
Je moet beginnen om te zeggen dat die profeet het over Israël heeft. De eerstgeboren zoon van God die in de geschiedenis steeds als een lam ter slachting is geleid, stemmeloos, vernederd, zonder eerherstel.
Naar aanleiding van dit gedeelte kan Filippus de kamerling daarom ook van Jezus vertellen. Deze zoon van Israël heeft z’n leven immers ingezet voor gekneusde en verwonde mensen, voor geminachten en vermoeiden. Net als zijn volk wordt deze knecht stemmeloos ter slachting geleid, vernederd zonder eerherstel. In Jezus neemt de Heer de gestalte aan van een lam, Hij vernederde zichzelf tot op de bodem van het bestaan. En daar, op die bodem, daar ontmoet de God van Israël mensen met hun verleden, met hun wonden en met hun schuld.
Lucas vertelt in Handelingen 8 dat Filippus de kamerling van Jezus vertelde, uitgaande van dit schriftgedeelte. In dit preekfragment vindt in Jezus de ontmoeting plaats met Israël en met de
Daarom kunnen we ook een beweging maken, omgekeerd aan die waar Lucas van verhaalt. Na de vraag: ‘Van wie zegt de profeet dit?’, kan een tweede, complementaire vraag volgen: ‘Dat lam dat de zonden der wereld wegdraagt, van wie zeggen apostelen en evangelisten dat?’ Daarop kunnen we vervolgen met: ‘Uitgaande van het evangeliewoord aangaande Jezus Christus, verkondigde hij hen de
Door deze dubbele beweging blijven de sensus israeliticus en de sensus de Christo geen afzonderlijke compartimenten maar deze zijn in een over en weer wederzijds op elkaar betrokken en verrijken en verdiepen elkaar daardoor. In dit tweerichtingsverkeer zijn exegese, bijbelse- en systematische theologie de wegwijzers die zowel wijzen op nieuwe wegen als op onbegaanbare wegen. Deze disciplines vormen tegelijkertijd de toetssteen zodat niet alles aan de letter van de tekst kan worden opgehangen.
Om allerlei redenen komt een predikant er niet altijd toe om deze dubbele beweging tijdens de preekvoorbereiding uit te werken. En ook al heeft deze wel een plaats tijdens de voorbereiding, dan kan deze niet altijd een plaats krijgen in een concrete preek. Het is echter wel van belang dat de voorganger zich bewust is van de latente mogelijkheid van dit hermeneutische tweerichtingsverkeer. Dat zal bijdragen aan het ‘homiletische geweten’ van de voorganger en kleur geven aan inhoud, opbouw, woordkeus en presentatie van de preek.
Onbegaanbare wegen
Wanneer we het tweerichtingsverkeer tussen Oude en Nieuwe Testament open houden, betekent dat tegelijkertijd dat enkele onbegaanbare wegen de pas wordt afgesneden. Ik noem de meest frequente ontsporingen die ik in preken ben tegengekomen (zie ook de complementaire § 14.8).
a.
Wanneer we stellen dat apostelen en evangelisten het oudtestamentische getuigenis aangaande de
Stelt u zich voor, hoe mensen in Jesaja’s tijd dit hoorden: de volkeren die uiteindelijk pelgrimeren naar Jeruzalem. Dat is helemaal niet makkelijk gezegd, dat is ver boven jezelf uit durven denken. Het is de droom van God, die mensen mee mogen dromen. Maar niet kosteloos, het kost jou ook een complete omkering. Dat het niet om jouw dromen gaat, maar om Gods droom. Dat jij niet het grootste gelijk van de wereld hebt maar Hij. Dat niet jouw vijand, je tegenstander, je rivaal, je ex, of weetik-wie tegenover je, het nog wel es zal ontdekken, maar dat er voor die ander de ruimte is om op te gaan. Dat is helemaal niet makkelijk, maar hoog boven jezelf uit!
Hè, ten diepste vind je dat waar die Ene, Jezus, een man aan het kruis, bidt voor zijn tegenstanders: ‘Vader, vergeef het hun’ -daar wordt dit werkelijk waar. En daar begint ook werkelijk de grote vrede Gods.
De woorden ’ten diepste’ en ‘werkelijk’ bepalen in dit fragment de verhouding tussen Jezus en het Oude Testament. Die grondhouding kan zich ook uiten in termen die duiden op ontwikkeling in de zin van vooruitgang en evolutionaire groei in de voortgang van Oude naar Nieuwe Testament.
Zoveel eeuwen verder weten wij meer.
Dergelijke subtiele zinnetjes brengen een nadrukkelijke rangorde aan tussen Oude en Nieuwe Testament. Jezus is niet met iets volstrekt nieuws gekomen. In zijn optreden staat Hij in de traditie van Gods omgang met zijn verbondspartner Israël.
Daarmee wordt tegelijk de verbondenheid met de God van Israël tot uitdrukking gebracht. In het Nieuwe Testament is derhalve geen surplus aan heil te vinden ten opzichte van het getuigenis van het Oude Testament.
b.
Jezus staat niet tegenover zijn volksgenoten als nieuwe start van God omdat Israël gefaald heeft.[65] Hij vervult juist de taak van Israël. Na de opstanding krijgt Israël deze taak hernieuwd van Hem terug. Als apostelen en evangelisten eropuit trekken, gehoor gevend aan het ‘zendings-bevel’, dan is dat niet om een geloofsgemeenschap te stichten los van en, nog erger, tegenover de joodse gemeenschap. Apostelen en evangelisten roepen hen die eertijds verre waren, tot het wonderbaar licht.
In die zin kan Jezus ook niet verstaan worden als climax van een heilsgeschiedenis die met Abraham is begonnen, die zijn centrum heeft in Jezus Christus en die zijn voortzetting vindt in de kerk. De voortgaande geschiedenis van de
De prediking stelt juist dat de oorspronkelijke verkiezing en bijbehorende roeping voor Israël ook na de komst van Christus blijft staan. Jezus kan dus niet uitgespeeld worden tegen Israël. Hij heeft zijn volk juist vastgehouden in zijn lijden, sterven en opstaan. De gemeenschap van gelovigen uit de volkeren heeft haar plaats na en naast Israël. Als zodanig gelden de kerk de beloften. Als zodanig trekt zij zich deze geschiedenis aan en weet ze zich een geënte loot met alle rechten en plichten, met alle beloften en inzettingen die daarbij horen.
c.
Jezus absorbeert de betekenis en zeggingskracht van Mozes en de profeten voor Israël niet. Daarom moet de christelijke prediking het risico van annexatie voorkomen. Uitgaande van het Oude Testament kunnen we wel van Hem getuigen maar Hij is niet te zien als de ‘eigenlijke’ inhoud.
Het is dan ook van belang dat de christelijke prediking in aangebrachte verbindingen tussen Oude en Nieuwe Testament zich hoedt voor een feitelijke omkering der testamenten. Dat is te illustreren aan de hand van een fragment uit een preek naar aanleiding van Psalm 139:19-24. In die preek wordt Spreuken 25:21 geciteerd: ‘Indien uw vijand hoger heeft, geef hem brood te eten, indien hij dorst heeft, geef hem water te drinken.’[68] De voorganger zegt daarvan:
Dit kon zo uit de Bergrede (Mat. 5-7) zijn weggelopen.
Daarmee worden de orde en volgorde van de Schrift impliciet omgedraaid. Want de prediking van de bergrede loopt nu juist weg uit de inzettingen en de wijsheid van het Oude Testament.
Het joodse ‘nee’
a.
Na het aftasten van de mogelijkheden om Christus ter sprake te brengen naar aanleiding van oudtestamentische teksten, stuiten we op het ‘nee’ van joodse zijde tegen Jezus als de Messias. Wanneer dit ‘nee’ in preken voorkomt, was en is dat in de loop van de geschiedenis der prediking doorgaans onder een negatief voorteken geschied; het had de lading van een arrogante afwijzing van joodse zijde. We komen een dergelijke overtuiging tegen in een preek naar aanleiding van de aanroep in Psalm 84: ‘O, God van Jakob!’[69] De voorganger is van mening dat de Joden zich in de dagen van Jezus beroemen op hun afkomst van Abraham. Jakob komt er bij hen nauwelijks aan te pas. In die naam zit een oprechte belijdenis van het eigen zondige leven. Volgens deze voorganger is er ten tijde van Jezus onder de Joden niets te merken van deze belijdenis.
Ze slaan zich op de borst en zeggen: Abraham is onze vader. Wij zijn het uitverkoren volk! Johannes de Doper heeft daartegen getoornd: ‘Gaat niet bij uzelf zeggen: wij hebben Abraham tot vader; want ik zeg u, dat God bij machte is uit deze stenen Abraham kinderen te verwekken’. Niettemin zijn de Joden daarmee voortgegaan. In trotse hoogmoed zijn ze Jezus tegemoet getreden en hebben ze hun afkomst van deze grote patriarch tot uitgangspunt van zware discussie gemaakt.
Even verderop maakt de voorganger nog een verdere toespitsing.
Israëls psalmdichters getuigden, in tegenstelling tot de zelfgenoegzame en eigengerechtigde Joden, van de volheid des tijds, van de Geest van Christus. Zo ligt achter de belijdenis van Jakobs God het verlossingswerk van Jezus Christus.
Datzelfde geldt voor uitdrukkingen waarin de Joden als weerspannig en verblind worden afgeschilderd omdat zij Jezus niet als Messias willen erkennen. Dat is te horen in een fragment uit een preek naar aanleiding van Jesaja 52:13-53:5a, het bekende lied over de lijdende knecht des
De lijdende knecht, de verachte knecht, dat is voor Israël het grote struikelblok geworden. Hij had wel een heilsverwachting, maar die was vertroebeld, aards gericht. Het las in de heilige geschriften van verhoging, van zege, van triumf van de Messias. Maar voor de boodschap van Jesaja 53 waren de ogen gesloten.
In een dergelijke toonzetting wordt Israël niet langer gezien als Gods eerstgeboren zoon (Exodus 4:22) maar als een van de volkeren van de wereld. Het Joodse ‘nee’ tegen Jezus Christus betekent het einde van de bijzondere roeping van Israël. Zo is de kerkvader Athanasius van mening dat Israël sinds de verwerping van Jezus als Messias is ’teruggezonken tot het niveau van een gewoon volk, ja nog daaronder omdat zij vanwege de afwijzing van de Zoon van God onder Gods straf en toorn is terecht gekomen’.[71] Het betekent dat Israël terugkeert in de wereld van de (heidense) volkeren.[72] We zouden kunnen spreken van paganisering van Israël.
Het christelijke antwoord op dit ‘nee’ kreeg in de prediking een plaats door de geschiedenis van Israël onder het voorteken te plaatsen van verstokking, verwerping, onterving en zelfs vervloeking.[73]Israël had niet alleen ‘nee’ tegen de Messias gezegd maar daardoor zei God vanaf dat moment ook ‘nee’ tegen dit volk. ‘Door Gods nee tegen Israël te verkondigen werd het aan de Joden ook voltrokken, met alle bekende maatschappelijke, economische, politieke en fysieke gevolgen van dien.’[74] En als God ‘nee’ tegen dit volk zou hebben gezegd, staat het anderen vrij om het vonnis te voltrekken dat bij dit oordeel hoort. Deze visie heeft langs verschillende wegen het antisemitisme zo niet doen, ontstaan dan daar toch in elk geval een vruchtbare voedingsbodem voor gelegd.
De jonge kerk stond van meet af aan bloot aan dit gevaar. Immers nagenoeg alle bekende leraren der kerk vanaf de tweede eeuw waren geen Jood. Zij beschouwden met een aandoenlijke maar gevaarlijke vanzelfsprekendheid de kerk als het nieuwe Israël. Daardoor was het aan de kerk voorbehouden om de ware betekenis van Mozes en de profeten te doorgronden. In de brief aan Barnabas vinden we zelfs een passage waarin wordt betoogd dat de oorspronkelijke stenen tafelen van het verbond werden verbrijzeld tot oordeel van Israël, zodat dit volk nooit deel heeft gehad aan het verbond met de
b.
In plaats van het joodse ‘nee’ te zien als de opmaat voor een theologie van verwerping of ‘catechese der verguizing’[75] zal de christelijke prediking dat ‘nee’ verstaan als vraag aan de kerk. ‘Wij zullen het christelijke anti-judaïsme pas achter ons gelaten hebben, als het ons theologisch lukt met het Joodse nee tegen Jezus Christus iets positiefs te beginnen.’[76] Ik noem vier aandachtspunten waar de prediking dit ‘nee’ dynamisch kan verdisconteren.
-
Door haar existentie is het levende Jodendom in zichzelf een permanente vraag naar het zelfverstaan van de kerk. Wie en wat bedoelen we met ‘ons’ als we ‘God met ons’ zeggen?[77] Dat betekent dat de gemeente van Jezus Christus zich voortdurend dient te bezinnen op haar identiteit (vgl. § 15.3).
-
Het joodse ‘nee’ voedt de hunkering naar de komst van het RijkGods. Met verwondering klinkt van joodse zijde de vraag aan de kerk: ‘Hebben jullie dan geen vragen meer? Waarom zijn jullie zo rustig.’[78] Hoe ernstig leeft de verwachting aangaande de komst van Gods Koninkrijk? Doordringt deze verwachting werkelijk het gehele bestaan van de gemeente van Christus? Het joodse ‘nee’ maakt het onmogelijk te berusten in de status quo en voedt juist de eschatologische onrust. Tegelijk verwijst dit ‘nee’ naar een ruimte waar God en mens robuuste vragen aan elkaar stellen (vgl. § 14.7.d en 16.5.c).
-
Israël vraagt: ‘Als de Messias al gekomen is, waarom ziet de wereld er dan nog zo onverlost uit?’ Daardoor houdt het joodse ‘nee’ de vraag van de discipelen van Johannes de Doper levend: ‘Zijt Gij het die komen zou?’ Die vraag dringt aan op concreet maatschappelijk engagement en zet de ethiek onder een eschatologische spanning.
-
Het joodse ‘nee’ maakt Christenen erop attent dat Gods presentie in Jezus niet ‘natuurlijk’ is. Er kan nooit in vanzelfsprekende platitudes worden gesproken of gepreekt over de dienende God, de lijdende God, de God die zich uit deze wereld laat wegkruisigen. Dat blijft een steen des aanstoots. De God die de gestalte van een lijdende Dienstknecht kiest om de wereld te redden, is en blijft een aanstootgevend skandalon, niet alleen voor Joden maar ook voor gelovigen uit de volkeren (1 Korintiërs 1:23; Galaten 5:11). Het joodse ‘nee’ onderstreept het ‘vreemde’ van de ‘vreemde vrijspraak’ (vgl. § 14.7.e).
c.
In paragraaf 15.3 stelde ik dat de christelijke prediking wekelijks voor de taak staat om een belijdend antwoord te geven op de vraag: ‘Wie zeggen jullie dat Ik ben?’ (Matteüs 16:13-16). Petrus beantwoordt die vraag met de bekende woorden: ‘Gij zijt de Christus, de Zoon van de levende God!’ Dat antwoord van Petrus is in credo en dogma van de christelijke kerk een prominente rol gaan spelen. Zelfs zozeer dat in de loop der tijd de oorspronkelijke vraag van Jezus achter het antwoord van Petrus is schuilgegaan.
Het joodse ‘nee’ nodigt ons uit om de dialectiek tussen vraag en antwoord dynamisch te houden en de vraag niet te zien als slechts een springplank voor het antwoord.[79]Jezus is immers zelf Degenedie de christologische vraag oproept en tegelijk elke systematisering of vastlegging van een antwoord tegengaat. Daarmee schept Jezus ruimte voor telkens nieuwe antwoorden. De verhouding tussen vraag en antwoord stolt derhalve niet in een eenrichtingsverkeer.[80]Er is ook hier een voortdurende beweging van vraag naar antwoord en vervolgens weer terug van het antwoord naar de vraag.[81] Het wekelijkse antwoord op die vraag in de prediking komt daarmee onder het voorteken van de voorlopigheid te staan.
De prediking kan daarbij aansluiten bij de grondlijnen van een christologische discussie die we bij Matteüs aantreffen. Daar is te lezen dat Johannes de Doper leerlingen naar Jezus stuurt met de vraag: ‘Zijt Gij het, die komen zou of hebben wij een ander te verwachten?’ (Matteüs 11:2-6). In de prediking geeft de gemeente daar wekelijks een belijdend antwoord op. Het joodse ‘nee’ houdt die vraag echter voortdurend open totdat God zelf de vraag zal beant-woorden.[82] Dat houdt in dat de antwoorden die de gemeente in de prediking op deze vraag geeft, voorzien zijn van een ‘uiterste houdbaarheidsdatum’, net als het manna in de woestijn.
Elk belijden is situatief bepaald. In die beperking ligt niet haar zwakte maar juist haar kracht. In elke situatie zijn wij uitgenodigd, opgeroepen en uitgedaagd om in die concrete situatie een belijdenis te doen aangaande het Heer zijn van de
Terugblik
a.
Om te beginnen, constateer ik dat dit model mij de gelegenheid bood om zicht te krijgen op de mogelijkheden van een christologisch component in de prediking naar aanleiding van oudtestamentische teksten. Daarnaast zijn de stappen die ik in de paragrafen 15.4 tot en met 15.7 beschrijf, voor elke prediker in betrekkelijk korte tijd te maken en goed in te passen in het proces van preekvoorbereiding. Tegelijk biedt deze route voldoende waarborgen om de exegetische en theologische draagkracht van de tekst recht te doen.
Deze route leidt niet tot een van tevoren bekend doel. Het is niet zozeer een gedetailleerd plan voor een georganiseerde reis maar hetbiedt meer de ingrediënten voor een boeiende ontdekkingstocht. De weg die een concrete voorganger daarbij gaat, is afhankelijk van zijn eigen theologische conditie en ervaring alsmede van zijn kennis van het terrein.
b.
Dit model wordt gekenmerkt door begrippen als ontmoeting, verbond, partnerschap, wederkerigheid. Met die woorden geef ik vulling aan het bijvoeglijke naamwoord ‘Oud’ in het Oude Testament.
-
Ontmoeting: in Jezus ontmoeten we zowel het Israël van God als de God van Israël. In die ontmoeting met Jezus klinkt het getuigenis van Mozes en de profeten ook voor de volkeren. Het verbond tussen de
Heer en Israël verbreedt zich tot de volkeren. Deze God nodigt de volkeren uit en dringt er bij hen op aan om samen een weg te gaan.[83] Deze ontmoeting heeft het karakter van een waagstuk. Het nodigt mensen uit op weg te gaan, naar een land dat Hij ons wijzen zal. Het is geen vast omschreven toekomst. De enige belofte die we hebben, is dat Hij er zal zijn en dat Hij er onderweg bij is. ‘De acte van het verstaan gaat over in die der aanbidding en blijde bekentenis “was ons hart niet brandende in ons, als Hij tot ons sprak op de weg en als Hij ons de Schriften opende?”‘[84] -
Wederkerigheid: het hermeneutische heen en terug ondervangt de nadelen van het lineaire model. Er is sprake van een dialectisch verkeer tussen Oude en Nieuwe Testament, Israël en de
Heer, Jezus en Israël, deHeer en Jezus, vraag en antwoord. De weg van Jezus is de weg van Israël én omgekeerd. De verhouding tussen Jood en Griek daarentegen blijft asymmetrisch. -
De tekst van het Oude Testament blijft de ankerplek: de geschiedenis van kerk en theologie laat zien dat Jezus weerloos is tegenover allerlei grillen, hypes en modes. Jezus krijgt voortdurend modieuze mantels omgehangen, van wijsheidsleraar tot revolutionair, van gnostische ziener tot en met de brenger van een ethisch ideaal. Hoe verschillend deze visies en modellen ook mogen zijn, in al deze concept vindt een vervreemding plaats van de joodse context. Door de tekst van het Oude Testament als ankerplek te nemen, kan het hier geboden model enigszins paal en perk stellen aan dat fenomeen en is dit hopelijk een medicijntegen annexatie en absorptie van het Oude Testament door ver-christelijkte theologie.
-
Christologisch tussenstation: het christologische onderdeel van een preek is geen sluitstuk of apotheose van de preek maar eerder een homiletisch ’tussenstation’. En tegelijk kunnen we zeggen dat het christologische element juist de vooronderstelling is van de prediking. Want de woorden van Mozes en de profeten worden ons door Jezus ter hand gesteld. Hij heeft het verbond verbreed tot de volkeren.
c.
In het ontwikkelen van het hier beschreven model, heb ik dankbaar gebruik gemaakt van de sterke kanten van de bestaande modellen. Zo heb ik dit model beschreven als ‘allegorese binnen de landpalen van de letter’. Maar het is uiteraard geen allegorese in de gangbare zin van het woord omdat de geschiedenis niet vervluchtigt en Israël zijn plaats blijft behouden.[85]
Zo heeft ook het model van Karl Barth me geprikkeld en geïnspireerd terwijl ik toch nadrukkelijk een andere hermeneutische en homiletische weg ga. Bij Barth is er een directe identificatie tussen Christus en de God van Israël. Dat is in dit model in elk geval op drie punten anders. In de eerste plaats mist bij Barth het element dat we in Jezus niet alleen de God van Israël maar ook het Israël van God ontmoeten (vgl. § 7.8). Israël is in elk geval in zijn preken de grote afwezige. Ten tweede is de relatie tussen Christus en de God van Israël in dit model feitelijk omgekeerd aan de wijze waarop Barth omgaat met het Oude Testament. De Vader gaat bij Barth schuil achter de Zoon. Bij hem is Christus het ene en enige Subject van het Oude Testament. Daarmee maakt Barth met terugwerkende kracht van het Oude Testament een christelijk boek. Daarom ontbreekt in de derde plaats de weg van Christus terug naar het Oude Testament ook bij hem. Met dit model meen ik de winst van Barth verwerkt te hebben en tegelijk de zwakke punten te hebben ondervangen.
Daarnaast zijn ook elementen te ontdekken van de typologie en belofte en vervulling. Wanneer dit model echter van Jezus Christus getuigt, uitgaande van Mozes en de profeten, betekent dat niet het einde van de Schrift, zoals zich dat wel in de genoemde modellenuitwerkt. Dat einde staat nog open. De teksten blijven wachten op het laatste woord dat Israëls God zelf zal spreken. We kunnen zeggen dat Jezus van Nazaret de woorden van het Oude Testament gevuld heeft en dat deze wachten op hun definitieve vervulling.
d.
De kern of het midden van het Oude Testament kan samengevat worden in de verbondsformule: ‘De
e.
Er zijn christologische concepten in veelvoud. Binnen dat palet zijn er uiteraard concepten waar ik meer affiniteit mee heb dan met andere. Die voorkeuren zijn in dit artikel expliciet en impliciet aanwezig. Het gaat me echter niet om een het aanprijzen of afwijzen van het ene of andere christologische concept. Het gaat me wel om een hermeneutische sleutelbos die behulpzaam kan zijn om de christologische dimensie van Mozes en de profeten te openen. Ik hoop dat het hier beschreven model breder bruikbaar is dan binnen de christologische concepten van mijn eigen voorkeur. Het is in elk geval zo dat elk christologisch concept, hoe ‘hoog’ of ‘laag’ ook, vroeg of laat antwoord zal moeten geven op de vraag op welke wijze hij in de praktijk van de prediking verbanden ziet of wil zien tussen Oude en Nieuwe Testament, tussen Oude Testament en Jezus Christus.
f.
Het gaat ook in de christologische dimensie van de prediking om de eer van God de Vader. Alle werkwoorden in het Nieuwe Testament hebben Israëls God als Subject.[87] Jezus is niet een God naast, laat staan tegenover de God van Israël. Elke christologische uitspraak, hoe ‘hoog’ of ‘laag’ ook, zal duidelijk moeten maken dat zij God de Vader wil eren en leven.[88] Het gaat om een loflied op Israëls God en op het Lam waardoor wij – die eertijds verre waren -nu als huisgenoten gerekend worden.[89] Die woorden zijn een uiting van vertrouwen in Israëls God en in dat wat Hij heeft gedaan en doet in Jezus Christus. Het is tegelijkertijd een verklaring en erkenning dat het deze God is die zichtbaar en hoorbaar is in Jezus Christus. Christologie is dan ook doxologie, lofzegging.[90] Dat geldt zowel voor het credo, de christologie als geloofsvertrouwen, als voor de christologie als kritische reflectie.[91] ‘De acte van het verstaan gaat over in die der aanbidding en blijde bekentenis “was ons hart niet brandende in ons, als Hij tot ons sprak op de weg en als Hij ons de Schriften opende?”‘[92]
