Premium

39. Vreemdeling

De Bijbel geeft als het gaat om de vreemdeling – en niet alleen bij dit onderwerp -verschillende en soms op het eerste gezicht elkaar tegensprekende signalen. Aan de ene kant wordt het gebod om de naaste lief te hebben als zichzelf, nadrukkelijk verbonden met het respect voor de vreemdeling. Aan de andere kant wordt in de Bijbel kritiekloos bericht over nationalisme, dat de vreemdeling buitensluit. De vraag is hoe die twee zich tot elkaar verhouden. Hangt het af van de soort vreemdeling: of hij/zij bedreigend is of niet? Is er een ontwikkeling in het bijbelse spreken over de vreemdeling waarneembaar: van vijand naar vriend? Is er in deze verschil tussen het Oude en Nieuwe Testament?

In het onderstaande zal een poging worden ondernomen, een en ander wat beter in beeld te brengen. Daarbij zal duidelijk worden dat er een zinvolle spanning is in het bijbelse spreken over de vreemdeling. Een belangrijk inzicht daarbij is dat men zelf in zekere zin een vreemdeling is. Bij voorbaat is het al goed om op te merken dat men – zoals bij vrijwel alle onderwerpen – voorzichtig moet zijn met het veronderstellen van een tegenstelling tussen Oude en Nieuwe Testament. Wat de vreemdeling betreft speelt hier mee, dat het vanzelfsprekend nogal wat uitmaakt of men over de vreemdeling spreekt in de context van een nationale staat Israël/Juda, of vanuit de overtuiging dat het Koninkrijk van God aanstaande of zelfs al aangebroken is. Om te beginnen zal aangetoond worden, dat men niet kan spreken over de vreemdeling. Vervolgens zal het gaan over de juiste omgangsvormen met de vreemdeling. De vreemdeling houdt de bijbellezer daarbij ook een spiegel voor. Ten slotte is er aandacht voor het perspectief op de overwinning van de vreemdelingschap.

De ene vreemdeling is de andere niet

In het Oude Testament wordt onderscheid gemaakt tussen verschillende soorten vreemdelingen. Het blijkt dat ze heel verschillend worden benaderd. Om te beginnen is er de vreemdeling die in het Hebreeuws als gēr wordt aangeduid. Dat is de vreemdeling die zijn plaats gevonden heeft temidden van de Israëlieten en open staat voor hun wetten. Zo lezen we in Deuteronomium 31:12, dat heel het volk bijeengeroepen moet worden ‘met inbegrip van de vrouwen en kinderen en de vreemdelingen die bij u in de stad wonen’. Zij krijgen de wet van Mozes te horen en er wordt verondersteld dat ze gemotiveerd zijn om die na te leven. Deze vreemdeling is goed geïntegreerd. Verwant aan de gēris de tôsjāv. Ter onderscheiding van de gērwordt dit woord in sommige vertalingen met ‘bijwoner’ vertaald. Het duidt doorgaans op iemand uit de Kanaänitische volken, die het land bewoonden voordat de Israëlieten er zich vestigden, en die een plaats kreeg temidden van de Israëlieten. Anders dan de gērmag hij niet deelnemen aan de Pesachmaaltijd (Ex. 11:45). Naast de gēren de tôsjāvkende men de nochri, doorgaans vertaald met ‘buitenlander’. In de wetgeving worden zij duidelijk van elkaar onderscheiden. Er is afstand, die zichtbaar wordt op het moment dat er geld aan die ander verdiend kan worden. Zo lezen we in de voedselwetten dat Israëlieten geen vlees mogen eten van dieren die dood gevonden zijn. Daar wordt dan aan toegevoegd: ‘Laat het aan de vreemdeling (gēr)die bij u in de stad woont, of verkoop het aan een buitenlander (nochri)’ (Deut. 14:21). Van de buitenlander mag ook rente gevraagd worden bij een geldlening. Als het er op aankomt, houdt men afstand tot deze buitenlander. Het meest extreme en aangrijpende voorbeeld vinden we in Ezra 10. Wanneer de identiteit van het volk op het spel staat bij de wederopbouw na de Babylonische ballingschap, worden de ‘buitenlandse’ vrouwen, met wie de Israëlieten waren getrouwd, zonder pardon weggestuurd.

Het kan nog erger. In dat geval wordt de vreemdezār genoemd. Die mag niet mee-eten bij de maaltijd van de plechtigheid waarmee de verzoening met God wordt gevierd (Ex. 29:33). Dat is de vreemde die profiteert van je nederlaag (Jes. I:7), de ‘barbaar’ (Jes. 25:2). Dat is de gevaarlijke vrouw voor wie een vader zijn zoon ernstig waarschuwt. Hij wil hem ‘redden van de vreemde vrouw, van de onbekende die gladde woorden spreekt’, zo lezen we in Spreuken 2:16 volgens Vertaling ’51 (NBG-vertaling). In de NBV staat hier: ‘om je te beschermen tegen een lichtzinnige vrouw, die je met haar vleierij wil paaien, een vrouw die ver is afgedwaald’. In deze vertaling vind je iets terug van de schrik die je als moderne bijbellezer kan overvallen, wanneer je geconfronteerd wordt met deze onverholen argwaan tegen het vreemde en onbekende, en dan ook nog ten aanzien van een vrouw. Door de vertaling met het moraliserende ‘lichtzinnig’ in plaats van het gebruikelijke ‘vreemd’, wordt het enigszins verzacht. In Spreuken 5:0 worden de Hebreeuwse woordenzār en nochri naast elkaar gebruikt, bij de beschrijving hoe ellendig het is als je zuurverdiende loon die verfoeide vreemden toevalt: ‘Van wat jij zo moeizaam hebt verworven, genieten vreemde mannen in de woning van die afgedwaalde’.

In het Nieuwe Testament wordt meer algemeen over vreemden gesproken. Dat heeft te maken met de veranderde achtergrond. Het gaat hier niet meer over een eigen staat met allerlei regelingen voor verschillende bevolkingsgroepen. Vergelijkbaar met de gēris de in Matteüs 23:15 genoemde proselytos, ‘de proseliet’ of ‘jodengenoot’, een niet-jood die zich wilde houden aan de joodse wetten. Het is opvallend dat volgens de genoemde tekst Jezus weinig op had met de werving door de schriftgeleerden en Farizeeën van vreemdelingen voor het jodendom. Dat zegt echter in de eerste plaats iets over Jezus’ afkeer van de huichelarij van de schriftgeleerden en Farizeeën. Het is zonde dat vreemdelingen door hen een vertekend beeld krijgen van het joodse geloof.

De vreemdeling als voorbeeld voor Israël

In het Oude Testament komen we de vreemden vaak tegen als de vijanden die het volk Israël bedreigen. In zoverre verschilt het niet van andere nationale geschiedschrijving. Israël verwerft zich een plek in plaats en tijd. Dat gaat niet zonder slag of stoot. De tegenstellingen zijn ook duidelijk. Het zijn de Israëlieten tegen de Egyptenaren, de Kanaänieten, de Filistijnen, de Arameeërs, de Assyriërs, de Babyloniërs, de Perzen en de Grieken. Dat is theologisch gezien niet zo boeiend. Het is eerder teleurstellend: Israël wijkt in zijn geschiedschrijving niet wezenlijk af van wat je bij andere volken kunt lezen. De God van Israël lijkt daarbij keurig in het plaatje te passen, als de nationale God die geen genade kent voor wie zijn volk bedreigt. Men doet er echter ook goed aan om te letten op datgene wat dit beeld doorbreekt. Daar ligt namelijk het eigene van het bijbelse spreken. Op beslissende momenten wordt het vaste patroon van vreemd tegenover eigen, slecht tegenover goed, doorbroken. Dan is de vreemde opeens niet meer de vijand, maar een onverwachte vriend die vooral ook goed begrijpt wie de God van Israël is.

Er loopt een lijn van verhalen door de Bijbel over vreemdelingen die anders zijn dan gedacht. Zij zijn uitzonderingen op de regel dat een vreemde met argwaan tegemoet gezien moet worden. Men kan ze ook opvatten als signalen van een tegenbeweging, die spoort met de weg van Gods koninkrijk.

In Genesis 14 wordt verhaald hoe een groot aantal buitenlandse machten met elkaar slaags raakt. Daarbij komt Lot, de neef van Abram, in het nauw. Hij wordt door de overwinnaars weggevoerd. Abram slaagt erin hem te bevrijden en brengt hem terug uit den vreemde. Bij zijn terugkeer wordt hij begroet door een tot dan toe onbekende koning van de voor Abram nog onbekende stad Salem. Deze Melchisedek blijkt een ‘priester van de allerhoogste God’ te zijn en zegent Abram in naam van die God, die geen ander kan zijn dan de God die Abram opgeroepen had om met hem op weg te gaan.

Een vergelijkbare vreemdeling komen we tegen op een plaats waar je het niet zou verwachten: in de aanloop naar de verovering van het land Kanaän onder leiding van Jozua. Ten tijde van een oorlog is er weinig ruimte voor nuances, want men is gebaat bij een helder vijandsbeeld dat er geen twijfel over laat bestaan, dat die ander bestreden en verdreven moet worden. Van de twee verkenners die Jozua vooruit stuurt (volgens Joz. 2), wordt ook niet anders verwacht dan dat zij dit beeld bevestigen en daarbij tevens komen met de nodige aanwijzingen voor het beste strijdplan. Direct aan het begin van hun tocht dreigt de verkenningsmissie evenwel fout te lopen. De twee mannen zijn de dichtstbijzijnde stad, Jericho, binnengegaan, maar zijn daarbij blijven steken aan de buitenrand, op de walletjes. Ze brengen de nacht door bij een hoer, Rachab. Dat is nu precies de ‘vreemde’ vrouw waar een vader zijn zoon voor waarschuwt. Anders dan men zou verwachten, worden de twee Israëlitische mannen echter niet ingewijd in de gevaarlijke geneugten van het stadse leven, maar ontdekken ze dat het gerucht van hun God hun al vooruit was gesneld. Rachab blijkt zich zelfs al tot de machtige God van Israël bekeerd te hebben en ze biedt haar diensten aan. Terwijl je mocht verwachten dat de twee verkenners in die diensten verstrikt zouden raken, zorgt Rachab ervoor dat ze uit de handen van de mannen van Jericho blijven. Haar optreden maakt de Israëlieten bovendien duidelijk dat hun strijd in feite al door God zelf gestreden is. Een eigen strijdplan is niet eens nodig. Wie doorleest in het boek Jozua, zal in Jozua 7 ontdekken dat deze ‘vreemde’ vrouw Rachab een al even onverwachte tegenhanger heeft. Nadat Jericho is gevallen, waarbij inderdaad duidelijk werd dat God het werk deed, stagneert de verovering van het land. De oorzaak daarvan wordt al snel gevonden: iemand heeft zich vergrepen aan de buit in Jericho. Die was aan God gewijd, maar iemand heeft de verleiding van de gemakkelijk te verkrijgen rijkdom niet kunnen weerstaan. Via een van hogerhand gestuurde loting wordt duidelijk wie de dader is: Achan. Dat is niet zomaar iemand. Hij is telg van een belangrijke familie uit de eerste van de stammen, Juda. Het contrast met Ra-chab is groot. De verdachte, vreemde vrouw heeft de verovering op gang geholpen; de boven alle twijfel verheven, vooraanstaande Judeeër liet de operatie stagneren. Bij Rachab was het geloof in de voor haar vreemde God sterker dan de band met haar stad, bij Achan was de begeerte groter dan het ontzag voor de God van zijn volk. Ook de afloop van hun verhaal verloopt parallel: Rachab wordt samen met haar familie gered van de ondergang van het instortende Jericho, terwijl Achan zijn familie meesleurt in een vreselijke ondergang door middel van steniging. Temidden van al dit geweld is dan wel duidelijk geworden, dat men zich ernstig kan verkijken op wat vreemd lijkt te zijn en op wat eigen is.

In het verhaal over Elia’s wonderdaden in I Koningen 17 speelt een Fenicische weduwe een zelfde rol als Rachab. De buitenlandse vrouw begrijpt beter dan menig Israëliet dat Elia een ‘man Gods’ is en zij erkent de waarde van de woorden die Elia in naam van die God spreekt.

Het boek Jona begint met de veroordeling van Nineve, de hoofdstad van Assyrië, als toppunt van verdorvenheid. Dat is niet verrassend, want zo stond deze vreemde mogendheid nu eenmaal bekend. Het verhaal neemt vervolgens een aantal onverwachte wendingen. Gods eigen profeet weigert dienst en wanneer hij zich uiteindelijk toch met Gods oordeel tot de gehate vijand richt – mede dankzij enkele niet-Israëlitische scheepslui, die meer dan hij zich gevoelig tonen voor Gods boodschap – blijken de Ninevieten opeens tot verootmoediging en bekering bereid.

Een voorbeeld van een voorbeeldige vreemdeling in het Nieuwe Testament is de cen-turio in Matteüs 8, die volgens Jezus meer vertrouwen heeft in God dan wie ook in Israël. Jezus voorspelt dat hij behoort tot de voorhoede van ‘velen die uit oost en west zullen komen en aan tafel zullen gaan met Abraham, Isaak en Jakob in het koninkrijk der hemelen’ (Mat. 8:11). Aan het slot van het evangelie wordt melding gemaakt van een collega van de centurio. Hij is samen met zijn ondergeschikten getuige van de gebeurtenissen bij de dood van Jezus. En eerder dan wie ook trekken zij daaruit de juiste conclusie: ‘Werkelijk, Hij was de Zoon van God’ (Mat. 27:54). In het evangelie naar Lucas worden vooral de in het toenmalige jodendom gehate en verguisde Samaritanen ten voorbeeld gesteld. Eerst lijkt het beeld van de afkerige Samaritanen te worden bevestigd, wanneer zij Jezus en zijn discipelen weigeren te ontvangen (Luc. 9:52-56). Jezus reageert in die situatie al veel terughoudender dan de discipelen, die een vernietigend oordeel eisen. Even later zet Jezus in de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Luc. 11:25-37) de gebruikelijke indeling in goed en kwaad al op zijn kop. Dat wordt in Lucas 17:11-19 bevestigd door een Samaritaanse melaatse, die als enige in een groep van tien passend reageert op zijn genezing. Hij wordt nadrukkelijk aangeduid als een vreemdeling. De anderen waren blijkbaar joden, maar dat was geen garantie voor goed gedrag.

In Johannes 4 vinden we eveneens een verhaal, waarin Jezus door zijn indringende gesprek met een Samaritaanse vrouw de kloof tussen de verschillende bevolkingsgroepen overbrugt.

Meer dan normaal respect voor de vreemdeling

In de wereld van de Bijbel stond de gastvrijheid hoog in ere. Israël vormde daarop geen uitzondering. In een aantal verhalen komt het nadrukkelijk aan de orde. Genesis 19 spreekt schande van de bewoners van Sodom, die de twee vreemden aan wie Lot onderdak had geboden, bedreigen. In het parallelle verhaal in Rechters 19 wordt daar nog een schepje bovenop gedaan. De bewoners van Gibea negeren om te beginnen de reizigers op zoek naar een verblijfplaats voor de nacht. Vervolgens vergrijpen zij zich gruwelijk aan een van hen, nadat dezen toch ergens onderdak hadden gevonden. Heel het volk is daarover ontzet: ‘Zoiets doet men niet in Israël’. Wat men als rechtgeaarde Israëliet dan wel geacht wordt te doen, staat beschreven in de wetten. Daarin krijgt de vreemdeling (doorgaans betreft het hier de gēr)positieve aandacht. Het hoogste gebod van de liefde wordt nadrukkelijk ook op hem/haar toegepast. We kennen dat gebod in de eerste plaats uit de opdracht om God lief te hebben met alles wat in ons is. Zo staat het in Deuteronomium 6:5 enOok bekend en veel aangehaald is, wat we vinden in Leviticus 19:18: ‘Heb je naaste lief als jezelf’. Toen Jezus gevraagd werd naar het belangrijkste gebod, noemde hij deze twee: de liefde voor God en voor de naaste. In het Oude Testament komt deze onmogelijke opgave – liefde kan men niet afdwingen – verder nog één keer voor en dat gebeurt in een passage over vreemdelingen: ‘Heb hen lief als je zelf’ (Lev. 19:34; zie ook 23:22 en Deut. 11:29). We mogen aannemen dat Jezus bij zijn samenvatting van de wet ook de vreemdeling op het oog had. Wanneer hij uitlegt wie de naaste is, komt hij immers met het reeds genoemde verhaal van de barmhartige Samaritaan.

Het is wel heel bijzonder dat de vreemdeling nadrukkelijk genoemd wordt als object van dit gebod, dat je niet zomaar kunt gehoorzamen. Liefhebben op bevel, leidt dat niet tot schijnheiligheid? Dat kan alleen maar goed gaan – en zo zal het liefdesgebod ook zijn bedoeld – als je ervan overtuigd raakt, dat die ander (God, de naaste, de vreemdeling) ook echt iemand is om van te houden. Het gebod is met andere woorden een aansporing om zich in die ander te verdiepen, met de voorspelling dat je er uiteindelijk achter zult komen dat die ander je liefde waard is. Wie de kunst verstaat of de moed opbrengt om de vreemdeling als naaste te zien, kan zelfs ervaren dat hij/zij daarmee God ontmoet. Zo gaat namelijk het verhaal van Abraham in Genesis 18. Op een dag biedt hij drie voorbijkomende vreemdelingen gastvrij de schaduw van zijn tent en het beste van zijn kudde. In het vertrouwelijk gesprek dat zij voeren, wordt gaandeweg duidelijk dat Abraham te maken heeft met God en twee engelen. Zo komen in deze geschiedenis dus alle drie de in het liefdesgebod genoemden samen: (i) de vreemdeling, die gastvrij behandeld wordt als (2) een naaste en zich ten slotte als (3) God openbaart. In het Nieuwe Testament vinden we deze gedachte terug in Jezus’ beschrijving van het laatste oordeel. Zij die vreemdelingen hebben gehuisvest, hebben daarmee in zekere zin Jezus zelf gastvrijheid geboden (Mat. 25:3840). Zij betonen zich de ware dienaren van God, die opkomt voor de vreemdelingen (Deut. 10:18; Ps. 06:9).

Zelf vreemdeling

Het gebod om de vreemdeling lief te hebben als zichzelf, wordt vaak verbonden met de ervaring dat men zelf vreemdeling geweest is (o.a. Deut. 10:19). Daarbij wordt verwezen naar het verblijf van de nakomelingen van Jakob in Egypte. Het gaat hier om een gedachte die heel principieel blijkt te gelden: wie gelooft in God is als een vreemdeling in deze wereld. Het is te zien aan de ‘vader aller gelovigen’, Abraham. God riep hem weg uit zijn vertrouwde omgeving. In vertrouwen op God alleen, vestigde hij zich in een vreemd land. In de geloofsbelijdenis maakten de Israëlieten zich dit eigen: ‘Een zwervende Arameeër was mijn vader’ (Deut. 26:5; vgl. ook Ps. 39:13). En het is niet alleen iets van het verleden. Geloof in God maakt onrustig, omdat het geen genoegen neemt met de status quo. Kernachtig wordt dit uitgedrukt in Psalm 119:19. In dit grote loflied op de Thora wordt aangegeven, dat Gods aanwijzingen bedoeld zijn om het uit te houden in deze bijzondere positie en het eigen karakter niet te verliezen: ‘Ik ben een vreemdeling op aarde, verberg uw geboden niet voor mij’. In het Nieuwe Testament vinden we dezelfde gedachte terug in i Petrus 2:11, waar de lezers worden aangesproken als ‘bijwoners en vreemdelingen’ en ertoe worden aangespoord om die vreemdheid niet op te geven. Het heeft te maken met het feit dat ze nu ‘een heilige natie’ en ‘Gods volk’ genoemd kunnen worden (i Petr. 2:9-0), net zoals in Efese 2:19 en Filippenzen 3:20 de gelovigen ‘burgers van een rijk in de hemel’ heten.

Geen vreemdeling meer

Het bijbels ideaal is de overwinning van de vreemdelingschap. Tegelijkertijd is deze boodschap ook heel realistisch. Vooralsnog zien we het slechts als een uitzondering op de regel.

Om te beginnen betoont God zich af en toe en gaandeweg steeds meer als de God die boven de partijen staat. In het Oude Testament komt dat inzicht schoksgewijs tot stand. Amos verbijsterde zijn gehoor, toen hij aan het begin van zijn profetie Israël en Juda over één kam met alle gehate buurvolken schoor. Hij deed dat meesterlijk. Eerst sprak hij in naam van God het oordeel uit over respectievelijk Damascus, Gaza, Tyrus, Edom, Ammon en Moab (Am. 0-2:3). Men kan zich voorstellen dat zijn gehoor hier gretig mee instemde. Maar toen ging hij onverdroten en zonder enig onderscheid te maken verder met het oordeel over Juda en Israël. Aan het slot van zijn boek ging hij nog een stap verder, door aan te geven dat voor God de Israëlieten niet anders zijn dan de Ethiopiërs, de Filistijnen of de Arameeërs (Am. 9:7).

In het boek Jesaja vinden we de gedachte, dat God gebruik maakt van andere volkeren. De Assyriërs zijn als de stok waarmee hij Israël slaat (Jes. 11:5). Omgekeerd worden later de Perzen onder leiding van Cyrus (Jes. 45a)het werktuig waarmee God een einde maakt aan de ballingschap. In dit deel (Jes. 40-66) wordt het geloof in God die alle tegenstellingen overstijgt heel sterk benadrukt. Daarmee verdwijnen de barrières die werden opgericht om de vreemdeling op een afstand te houden. Heel mooi komt dat tot uitdrukking in Jesaja 56, waarin nadrukkelijk binnen de eredienst een plaats wordt ingeruimd voor de vreemdeling en voor de eunuch. De beperkingen die in de Mozaïsche wetgeving waren opgelegd (zie bijv. Deut. 23:1-8), zijn opgeheven.

Die lijn kan men eenvoudig doortrekken naar het Nieuwe Testament. Door de verbinding met Jezus Christus vallen oude tegenstellingen weg, waaronder ook die tussen ‘jood en Griek’ (Gal. 3:28). Men moet daarbij overigens wel bedenken, dat deze overwinning van de tegenstelling nadrukkelijk gekoppeld is aan het geloof in de God van Israël, dan wel de belijdenis dat Jezus Heer is. De verhalen tonen ook dat het allemaal niet zonder slag of stoot gaat.

Het mooiste verhaal over de overwinning van de vreemdelingschap is dat over Ruth. Zij is een Moabitische en behoort daarmee tot een door Israël geminacht volk. Lees maar na wat er over de oorsprong van dat volk wordt verteld in Genesis 19. Het verhaal in het boek Ruth begint met Israëlieten die, uit nood geboren, zich als vreemdelingen in Moab vestigen. Daar gaat het hun alleen nog maar slechter. De mannen sterven. Daar waar volken als Moab en Edom vaak het verwijt krijgen dat zij zich verheugen over het leed van Israël, toont de Moabitische echter volop medeleven en gaat daarbij over de grenzen tussen de volken. Zo krijgt zij een plaats in de stamboom van koning David. Al eerder kwam het verhaal van Jona ter sprake. Hij moet heel diep gaan, voordat hij de weg naar de vreemdelingen, in dit geval Nineve, weet te vinden. Eerst weigert hij dienst en komt hij pas via de doodservaring in de vis op het goede spoor. Vervolgens weigert hij te accepteren dat God Nineve genadig is. Hij is nog liever dood. Het is nog maar de vraag of God hem uiteindelijk tot acceptatie weet te brengen. In het verhaal wordt het open gelaten.

Men kan dit vergelijken met de moeite die Petrus volgens Handelingen 10 had, om de Romeinse centurio als broeder te accepteren. Er is goddelijk ingrijpen via een droom voor nodig, om hem zo ver te brengen dat hij met hem aan tafel durft. En Paulus heeft er al zijn overredingskracht voor nodig om aan de christelijke gemeente in Jeruzalem duidelijk te maken, dat de boodschap van Jezus Christus de grenzen tussen de volkeren overstijgt (Hand. 15; Gal. 2).

Kenmerkend voor deze worsteling is de discussie die Jezus zelf voert met een vrouw uit het niet-joodse gebied van Tyrus en Sidon (Mat. 15:21-28). Het doet denken aan het eerder genoemde verhaal over Elia en de weduwe van Sarfat. Aanvankelijk weigert Jezus in te gaan op haar dringende verzoek, om haar door een demon gekwelde dochter te helpen. Hij zegt dat hij niet gekomen is voor buitenlanders. Eerder had Hij ook zijn discipelen al bevolen de heidenen te mijden bij het genezen van zieken in naam van het evangelie (Mat. 11:5). Hij laat zich nu tegenover de Fenicische vrouw zelfs neerbuigend over de niet-joden uit, door een vergelijking te maken met honden, die niet de plaats van kinderen mogen innemen. De vrouw geeft echter niet op en Jezus laat zich overtuigen door haar onverwacht grote geloof. Het is een voorafschaduwing van het zendingsbevel aan het slot van het evangelie, waarmee de discipelen worden uitgezonden naar alle volken. Het sluit ook aan bij een doorgaande lijn in de Bijbel, waarin de hoop levend gehouden wordt op een einde aan de verdeeldheid onder volken. Hij zet in bij Abram als zegen voor alle volken (Gen. 03). We vinden het in het visioen uit Jesaja 2 en Micha 4 over Jeruzalem als centrum voor alle volken, die niet meer komen om te vechten maar om te leren. Alle volken voelen er zich thuis, zo zingt Psalm 87.

Literatuur

Wie zich diepgaand in dit onderwerp wil verdiepen vindt een schat aan informatie over de vreemdeling in de geschriften van de Bijbel, in de wereld van de Bijbel en in de geschiedenis van de uitleg van de Bijbel in J. Riaud (ed.),L’étranger dans la Bible et ses lectures, Paris 2007.
Een goed overzicht van de bijbelse gegevens biedt ook het boekje R. Buitenwerf / C. Verheul (eds.), Ballingen, buren en buitenlanders: De vreemdeling in de Bijbel, Heerenveen 2007.
Een boeiende bundel essays met uiteenlopende visies is H. Janssen e.a., De vreemdeling en de Bijbel, Amsterdam 2007.