Romeinen

Inleiding

Paulus introduceert zichzelf bij de gemeente in Rome met een concreet belang: hij hoopt zijn ideeën zo te kunnen presenteren, dat men hem in Rome gunstig zal ontvangen en vervolgens zal steunen als hij verder trekt naar Spanje (vergelijk 15:14-33). Het bijzondere aan deze brief is dat hij geschreven is aan een gemeente die Paulus nog niet kende. De oorsprong van de christelijke gemeente in is onbekend, maar duidelijk is dat anderen Paulus hier voor geweest waren. Had de christelijke boodschap zich via het net van Joodse gemeenschappen naar verplaatst? Of waren er bewust christelijke predikers voorafgaand aan of gelijktijdig met Paulus naar getrokken? Het is onduidelijk.

Een belangrijk thema in deze brief is de verhouding van Joden en Grieken in Christus. In het jaar 49 of 50 had keizer Claudius een groot deel van de Joden uit de hoofdstad verbannen. Dit moet ook op de jonge christelijke gemeente van een voelbaar effect gehad hebben. Immers, deze moet voor een groot deel bestaan hebben uit Joden. Door hun gedwongen vertrek en latere terugkeer veranderde de samenstelling van de christelijke gemeente van danig. Paulus’ beschrijving van de rollen van Jood en Griek moet in deze context geplaatst worden: hij geeft geen theoretische beschrijving van het zondige karakter van beide groepen, maar beklemtoont in een zeer concrete situatie dat geen van beide groepen beter is dan de andere. De eenheid van de gemeente was klaarblijkelijk in gevaar en dit zal mede aanleiding geweest zijn voor Paulus om zijn betoog op te zetten zoals hij dat gedaan heeft.

Duidelijk is dat de brief niet door Paulus eigenhandig geschreven is, maar gedicteerd is – in 16:22 blijkt de scribent ene Tertius te zijn. De brief heeft derhalve het karakter van een geschreven redevoering. Deze constatering noopt tot een nadere toelichting van de hier geboden analyse. Hierin wordt namelijk geen gebruik gemaakt van de categorieën der antieke retorica. Waarom niet? Helder is dat Paulus’ brieven tenminste beïnvloed zijn door het retorische klimaat waarbinnen hij leefde. Dit wil echter nog niet zeggen dat de antieke retorica, zoals deze is opgenomen in retorische handboeken uit de Oudheid, automatisch de juiste instrumenten aanreikt om Paulus te verstaan. Gaat het nu om deliberatieve retorica of om justitiële retorica in deze brieven? En: kunnen wij wel aannemen dat Paulus onderlegd was in deze specifieke, op de cursus honorum gerichte retorica (zie het verwijt aan zijn adres in II Kor. 10:10)? Aangezien deze voor-vragen in het bestek van dit artikel niet beantwoord kunnen worden, is de hier geboden weergave van de brief aan de Romeinen niet opgezet vanuit de categorieën der antieke retorica. Uiteraard zijn er talloze retorische wendingen aanwijsbaar in deze brief, maar het blijft de vraag of het mogelijk is de opbouw volledig te analyseren vanuit de antieke handboeken. Hier is er daarom voor gekozen de brief primair op zijn eigen literaire merites te beoordelen zonder het gevaar te lopen deze in een voorgevormde mal van antieke retorica te persen.

Retorische wendingen en stijlmiddelen

In heel de brief gebruikt Paulus een groot aantal vaste retorische wendingen als ‘U moet wel weten, broeders en zusters,(Willibrordvertaling – 1:13; 11:25; vergelijk I Kor. 10:1; 12:1; II Kor. 1:8; I Tess. 4:13), ‘Wat dan?’ en ‘Hoe dan?’ (de hier in het Grieks gebruikte uitdrukking komt voor in 3:1.9; 4:1; 6:1.15.21; 7:7; 8:31; 9:14.19.30; 11:7). De Griekse woorden Wat zullen wij dan zeggen…? worden in de Nederlandse vertalingen op telkens verschillende wijzen weergegeven, waardoor ze niet gemakkelijk als vaste wending te traceren zijn. Niettemin bezigt Paulus deze uitdrukking herhaaldelijk om zijn betoog te verlevendigen (zie 3:5; 4:1; 6:1; 7:7; 8:31; 9:14.30). Het gebruik van dergelijke uitdrukkingen hoort dikwijls tot een zeer specifieke stijl, namelijk die van de diatribe. Bij deze stijl, prominent in filosofische literatuur uit dezelfde periode, introduceert de schrijver een denkbeeldige gesprekspartner en ontwikkelt zijn gedachten aldus met deze gesprekspartner in dialoogvorm. Een goed voorbeeld van het gebruik van dit genre is te vinden in 3:1-9, waar Paulus de voordelen bespreekt van het Jood-zijn. Het aldus ontwikkelde vraag-en-antwoordspel gaat bijvoorbeeld door in 3:27-31 (zie ook 6:1-3.15; 7:7.13; 8:31-39 enzovoorts). Dit maakt de lectuur van de brief hier en daar lastig: waar is Paulus nu zelf aan het woord en waar introduceert hij een tegenwerping? Niettemin draagt de brief hierdoor wel sterk het karakter van het gesproken woord, hetgeen de levendigheid zeer vergroot.

Belangrijkste motieven

Formeel bestaat er een grote mate van verwantschap tussen deze brief en de andere brieven van Paulus. De thema’s die Paulus behandelt zijn met name vergelijkbaar met de kwesties die hij in zijn brief aan de Galaten bespreekt: Wat is het centrum van de relatie van God en mens? Gods geboden of het menselijke geloof? Hoe zit het dan met de status van de Joodse Wet? En welke positie bekleedt Israël? Het verschil tussen beide brieven is met name te vinden in de toon. In Galaten polemiseert Paulus tegen predikers die de Joodse Wet ook wilden doen gelden voor niet-Joden ‘in Christus’. In Romeinen beschrijft Paulus deze kwestie meer van enige afstand. Het gaat hem nu om de principiële vraag naar de eenheid van Jood en Griek in Christus en dat in de context van de verstoorde verhoudingen in . De fundamentele vraag waarop Paulus ingaat is de vraag: hoe de mens rechtvaardig zijn tegenover God? Paulus stelt hiermee geen tijdloze, ontologische kwestie aan de orde en evenmin vraagt hij in eerste instantie naar de verhouding van schuld, zonde en genade voor de mens. Paulus vraagt naar de eenheid in Christus van een gemeente die bestaat uit Joden en Grieken.

De belangrijkste literaire motieven die Paulus hier gebruikt zijn enkele bekende topoi: de afgodendienst en immoraliteit van niet-Joden (een verwijt dat in Joodse literatuur contemporain aan Paulus veelvuldig aan het adres van heidenen gemaakt wordt), de sjablo-ne-achtige weergave van Joodse superioriteit, de Nieuwe Mens in Christus tegenover de oude mens in Adam (een motief ontleend aan Joodse apocalyptische tradities) en de doop als een nieuw leven (terug te vinden ook in diverse andere brieven van Paulus en vermoedelijk geworteld in de initiatieriten van mysteriegodsdiensten). Dit is slechts een selectie van de vele motieven die Paulus gebruikt om het leven van de gemeente in Christus te beschrijven als een leven uit geloof, een nieuw leven gekenmerkt door de eenheid van Jood en Griek.

Intertekstuele verwijzingen

In heel de brief verwijst Paulus naar teksten uit de Joodse Bijbel. Soms citeert hij letterlijk, soms vrij, soms ook gaat het meer om allusies. De versie waarnaar Paulus verwijst is doorgaans de Septuaginta. De teksten die hij gebruikt zijn vaak ontleend aan de profetische literatuur, maar ook de Thora, de Psalmen en overige geschriften komen voor. Paulus veronderstelt dus enige mate van bekendheid met de teksten die hij als gezaghebbend gebruikt. Zijn wijze van citeren en argumenteren vanuit de geciteerde teksten vertoont gelijkenis met de vooral uit bekende interpretatietechniek van de pesjer: een tekst uit het verleden wordt gelezen als beschrijving van het heden van de auteur en onmiddellijk op zijn situatie toegepast.

1:1-15 Opening en dankzegging

De openingspassage valt uiteen in twee onderdelen: vv. 1-7 bieden de gebruikelijke formule van de afzender en geadresseerden en in vv. 8-15 spreekt Paulus zijn traditionele dank uit over de gemeente waaraan hij schrijft.

1:1-7 Briefformule en groet

Paulus opent de brief met zijn vaste formule: afzender (vv. 1-6), geadresseerden (v. 7a) en groet (v. 7b). Opvallend is dat hij zichzelf veel uitgebreider introduceert dan elders. De voorzegging door de profeten introduceert een belangrijk literair en theologisch motief voor Paulus: de aankondiging van Jezus Christus in de profetische teksten van de Joodse Bijbel. Dit motief stelt Paulus in staat voortdurend te verwijzen naar genoemde teksten. Uiterst beknopt geeft Paulus in vv. 3-4 enkele belangrijke christologische motieven weer. De ‘zoon’ is afkomstig uit het geslacht van David (v. 3), maar zijn zoonschap is gerelateerd aan zijn opstanding (v. 4), die bewerkt is door de Geest. In vv. 5-6 noemt Paulus Christus als de oorsprong van zijn eigen roeping en die van de Romeinen. Paulus plaatst zichzelf met deze opmerking op hetzelfde niveau als zijn beoogde lezers, die hij groet met de voor hem gebruikelijke woorden (v. 7; vergelijk I Kor. 1:3; II Kor. 1:2; Gal. 1:3; Filip. 1:2; I Tess. 1:1; Fil. 3).

1:8-15 Dankzegging

Paulus onderstreept dat hij gaarne veel eerder naar Rome was gekomen. Het openingsmotief is Paulus’ dank voor het geloof van de Romeinen (v. 8). Paulus geeft er blijk van dat de gemeente van Rome inderdaad in heel de oikoumenè, de bewoonde wereld, bekend was. De opmerking (vv. 9-10) dat Paulus frequent bidt om toch vooral naar te mogen gaan iseen retorische captatio benevolentiae (zie ook II Kor. 1:15-16; I Tess. 2:18). In v. 13 gebruikt Paulus de boven genoemde formule U moet wel weten, broeders en zusters,hij hoopt succes te hebben onder de Romeinen, zoals hij dat ook onder andere volkeren (= heidenen, nietJoden) had, omdat hij de Grieken en de barbaren (de Griekse scheiding der volkeren) ziet als zijn ‘werkveld’ (vv. 13-14).

Structuuroverzicht van Romeinen

II. 1:16-11:36 Eén evangelie voor Jood en Griek

1:16-17 Motto: Gods evangelie redt een ieder die gelooft, Jood en Griek

Het grootste deel van de brief (1:18-11:36) is te verstaan als uitwerking van de these die Paulus in 1:16-17 poneert. In 12:1 vervolgt Paulus dan met algemene vermaningen. De gedachte in 1:16-17 is derhalve fundamenteel voor heel de brief en vat beknopt Paulus’ visie op het evangelie en de christelijke gemeenschap samen. Van belang voor de structuur van de brief is Paulus’ opmerking dat dit evangelie heil brengt voor een ieder die ‘gelooft’, ‘de Jood eerst en ook de Griek’. In 1:18-3:20 beschrijft Paulus de houding van Griek en Jood (in chiastische volgorde!) tegenover God en in 3:20-31 vat hij dan het evangelie nogmaals samen. Aldus ontstaat een soort inclusio waarbij 1:16-17 en 3:20-31 het thema van het tussenliggende gedeelte bepalen: de relatie van Jood en Griek tot God zonder het evangelie. V. 17 drukt uit dat voor Paulus in de verhouding tot God kennelijk gerechtigheid (dikaiosunè) het centrale begrip is. De cruciale eigenschap daartoe is geloof. Paulus fundeert dit inzicht met een beroep op Habakuk 2:4. Duidelijk is dat hij argumenteert binnen het kader van Israël, maar dan wel met het oog op de legitimatie van een nieuwe vorm van Israël: Jood en Griek gerechtvaardigd tegenover God door het geloof in Christus.

1:18-3:20 Uitgangssituatie: Griek en Jood tegenover God

In deze passage werkt Paulus de houding uit van Griek en Jood tegenover God. Hij lardeert zijn betoog met een aantal topoi als de idolatrie en immoraliteit der Grieken en de te hoge ethisch-religieuze claims van de Joden. De opbouw is die van een inclusio en daarbinnen een chiasme: 1:16: Jood en Griek; 1:18-32: de Griek; 2:1-3:8: de Jood; 3:9-20: Jood en Griek.

1:18-32 De Griek schiet tekort

Paulus beschrijft hoe de mens God had kunnen kennen uit de werken van de schepping. De mens heeft dit evenwel niet gedaan en is om die reden onderworpen aan Gods toorn (v. 18). Dit uit zich in diverse slechte gedragingen als idolatrie: het vereren als godheid van datgene wat geen godheid is (vv. 19-25). Ook homoseksuele omgang typeert Paulus in dit verband als straf van God (vv. 26-27). Deze twee zaken (idolatrie en homoseksualiteit) golden in Paulus’ Joodse cultuur als voorbeelden bij uitstek van verworden menselijk gedrag. In Paulus’ optiek staan zij symbool voor een serie van foute gedragingen die hij opsomt in vv. 28-31: de mens roept dit alles over zichzelf af doordat hij God niet erkend heeft.

2:1-3:8 De Jood schiet tekort

In deze ingewikkelde passage beschrijft Paulus hoe de Jood niets voor heeft op de Griek. De eerste perikoop, 2:1-11, zet uiteen hoe de oordelende mens zichzelf oordeelt door zijn kritiek. Al maakt Paulus niet expliciet dat hij hier over ‘de Jood’ spreekt, toch is dit uit het verband op te maken. Centraal is de gedachte dat iedere mens die het kwade doet hiervoor door God gestraft wordt, of hij nu Jood is of Griek. Paulus beklemtoont in zijn argumentatie een universele ethische verantwoordelijkheid van iedere mens, Jood èn Griek, tegenover God om daarmee de gedachte te ontkrachten dat de Jood op grond van de Wet reeds gerechtvaardigd is. Paulus strekt de gedachte van Deuteronomium 10:17, dat God oordeelt zonder aanzien des persoons, hier uit tot het verschil tussen Jood en Griek (2:11). In 2:12-29 biedt hij een analyse van het voordeel van de Thora. Wie zonder de Wet leeft, wordt zonder de Wet geoordeeld en wie met de Wet leeft, wordt geoordeeld door de Wet. Kernargument is de gedachte dat God alle dingen van de mens oordeelt door Jezus Christus (2:16). In 2:1724 beschrijft hij dat de Wet de Jood ook geen voordeel oplevert, als hij zich niet aan die Wet houdt. Derhalve levert het besneden-zijn, lees: Jood-zijn, geen voordeel op boven het Griek-zijn (2:25-29). In 2:29 grijpt Paulus vooruit op zijn nieuwe definitie van een rechtvaardig leven tegenover God door te beklemtonen dat alleen een geestelijke besnijdenis en een geestelijk leven naar de Wet in Gods ogen lovenswaardig zijn. De conclusie uit voorgaande analyse volgt in 3:1-8, als Paulus stelt dat de Jood het grote voordeel heeft dat God tot hem heeft gesproken, maar dat dit desondanks niet automatisch leidt tot een rechtvaardig bestaan tegenover God. Opnieuw, net als in 2:24, trekt Paulus de conclusie door middel van een citaat. Ditmaal verwijst hij in 3:4 naar Psalm 50:6.

3:9-20 Jood en Griek beide onrechtvaardig tegenover God

In de perikoop 3:9-20 rondt Paulus zijn openingsbetoog af: Jood en Griek zijn beiden niet te verontschuldigen, want beiden staan zij onder de macht van de zonde. zijn stelling kracht bij te zetten, citeert Paulus een hele reeks teksten uit de Joodse Bijbel in vv. 10-18. De strekking van de geciteerde woorden is dat geen mens tegenover God rechtvaardig of verstandig is. Paulus verwijst er in v. 19 naar dat deze woorden gesproken zijn tot wie onder de Wet staat, maar strekt de betekenis ervan uit tot Joden èn Grieken: de Wet leidt niet tot een rechtvaardiging tegenover God, maar tot kennis van hoe onrechtvaardig de mens is.

3:21-4:25 Een nieuwe gemeenschap: gerechtigheid, geloof en Abraham

3:21-31 Gerechtigheid uit het geloofin Jezus Christus

Waar Paulus in het voorgaande Griek en Jood op één lijn stelt tegenover God – beiden niet in staat om rechtvaardig te zijn tegenover Hem – doet hij dat hier opnieuw: God zelf biedt een middel aan om gerechtvaardigd te worden, namelijk Jezus Christus. Zoals het menselijke tekort tegenover God de grenzen van Jood en Griek overschrijdt, zo ook Gods tegenbod. Paulus spreekt uit dat in de Wet en de Profeten over Jezus Christus getuigd wordt (3:21). Door Jezus Christus toont God zichzelf als rechtvaardig en ook als degene die rechtvaardig maakt wie in Jezus gelooft. Voor Paulus is duidelijk dat de mens zich nergens op beroepen – ook de Jood niet op de Wet (3:27-28). Het geloof vormt aldus een nieuwe Wet voor Jood en Griek tezamen (3:29-31).

In deze passage grijpt Paulus terug op het motto van de brief dat hij noemde in 1:16-17. Nadat hij heeft beargumenteerd dat Griek en Jood beiden tegenover God in het ongelijk staan, herhaalt hij hier zijn kernachtige verkondiging dat God zelf in Jezus Christus beide groepen rechtvaardig maakt. Met deze passage bereikt het hoofddeel van de brief een retorische omslag: vanaf hier werkt Paulus positief uit hoe Jood en Griek met elkaar één zijn in Christus. Hij doet dit allereerst door Abraham tot voorvader van alle gelovigen te verklaren (4:1-25) en daarna door de aldus beschreven eenheid van de gelovigen in Christus te belichten vanuit drie verschillende invalshoeken (5:1-8:39; zie verder beneden).

4:1-25 Het geloofen Abraham als vader van alle gelovigen

Paulus vraagt naar de positie van Abraham en fundeert de eenheid van de gelovigen met terugwerkende kracht in hem. Evenals in Galaten 3:6 citeert Paulus Genesis 15:6 (in 4:3). Hij onderstreept dat Abraham rechtvaardig verklaard werd door God omdat hij ‘geloofde’. Met een citaat uit Psalm 31:1 laat Paulus David verklaren dat die mens zalig is aan wie God de zonden niet berekent. Zo komt Paulus ertoe te vragen of dat psalmwoord nu geldt voor ‘de besnijdenis’ of voor ‘de onbesnedenheid’. Aangezien God zijn belofte aan Abraham doet in de periode vóór diens besnijdenis, Paulus nu concluderen dat de besnijdenis het teken is dat Abraham als gelovige de vader van alle gelovigen is, besneden èn onbesneden. Abraham is dan dus degene in wie alle gelovigen hun voorvader hebben. Paulus neemt door deze redenering de niet-Joodse gelovigen op in de eenheid die begint bij Abraham.

V. 13 trekt de conclusie uit het voorgaande en werkt deze gedachte uit: Abraham werd rechtvaardig verklaard op grond van zijn geloof en de Wet kwam pas later. Derhalve geldt de belofte aan Abraham dat zijn nageslacht de wereld zou beërven niet slechts voor wie ‘uit de Wet’ zijn (= Joden), maar voor allen die geloven (= Joden én Grieken ‘in Christus’). Opnieuw verwijst Paulus naar een tekst uit Genesis (17:5), ditmaal om aan te tonen dat God zelf Abraham een nageslacht van vele volkeren beloofd had. De geboorte van Abrahams zoon terwijl hij zelf oud en onvruchtbaar was, is voor Paulus bewijs dat Abraham bleef hopen op basis van zijn geloof. Ten slotte wijst Paulus erop dat het rechtvaardig verklaren van Abraham ook ‘ons’ (= de volgelingen van Jezus) geldt, omdat de basis ervan ligt in het geloof. Deze houding was immers bij Abraham grond van zijn rechtvaardiging.

Paulus beschrijft dus in hoofdstuk 4 de eenheid van Jood en Griek op basis van het geloof door dit geloof als fundament te beschouwen van Gods belofte aan Abraham. Retorisch bouwt hij zijn argument sterk op. Hij vangt aan met Abraham als lichamelijke voorvader (4:1) om daarna te zoeken naar de aard van zijn rechtvaardigheid. Deze ziet Paulus gefundeerd in Abrahams geloof en vervolgens gebruikt hij een aantal cruciale verzen over Abraham uit Genesis om aan te tonen dat de eenheid van Jood en Griek haar basis vindt in de ‘vader aller gelovigen’.

5:1-8:39 Het Nieuwe Leven in Christus

5:1-11 These 1: Het Nieuwe Leven is vrij van zonde

In 5:1 trekt Paulus de conclusie uit het voorafgaande en beschrijft hij de praktische gevolgen van dit geloof in Christus: de gelovigen hebben vrede met God door Jezus Christus. Deze vrede bestaat in de hoop op de heerlijkheid van God, maar ook in de volharding in alledaagse verdrukkingen. Paulus beschrijft de situatie van de gelovigen tussen de regels door als een van tegenstand. Volgens hem wordt het leven van de gelovigen gekenmerkt door de gave van de Geest (5:5). Paulus verbindt deze gedachte met de betekenis van Christus’ dood: hij stierf voor goddelozen. Paulus introduceert de participatie van de gelovigen in de dood van Christus met daaruit voortvloeiend de verwachte redding van Gods ‘toorn’ (= Gods definitieve interventie in de geschiedenis). In vv. 9-10 legt Paulus het verband tussen het participeren in Christus’ dood ‘nu’ en in zijn opstanding ‘straks’. Deze gedachte komt terug in het begin van hoofdstuk 6, waarop hij hier al vast vooruit grijpt.

De onderhavige passage tekent de gemeenschap van de gelovigen als een eschatologische gemeenschap, voortgekomen uit de dood en opstanding van Jezus Christus. Paulus herneemt dan ook het thema van het voorgaande stuk, namelijk de eenheid van de gelovigen in Christus. Nadat hij deze eenheid gefundeerd heeft in Abraham (hoofdstuk 4), relateert hij deze nu aan Jezus Christus. Door te wijzen naar het moment van Jezus’ dood als ‘toen wij nog zwak waren’ (v. 6) en ‘toen wij nog zondaars waren’ (v. 8) noemt Paulus impliciet de gevolgen van die gebeurtenis. Expliciet doet hij dat met de metafoor ‘verzoening’: door de dood van Jezus zijn de gelovigen niet langer vijanden van God, maar delen zij in Christus in de herstelde betrekkingen.

5:12-6:23 Uitwerking: Leven in Christus, vrij van zonde

De passage 5:12-6:23 is een ingewikkelde retorische uitwerking van de these die Paulus in 5:1-11 heeft geponeerd: het leven in Christus is een leven gerechtvaardigd tegenover God. Die passage roept de vraag op welke vorm het leven in Christus aanneemt. Paulus werkt de betekenis van Jezus Christus uit in zeven stappen die hij telkens beschrijft in een typologische redenering. In Paulus’ woorden: zoals… zo… Deze wending komt voor in 5:12.15.18.19.21 en in 6:4.1.19. De redenering die Paulus ontwikkelt heeft het volgende verloop:

• Zoals door één mens de zonde kwam, zo sterven allen (5:12).

• Zoals door één mens de overtreding kwam, zo ook door één mens de genade (5:15).

• Zoals door één mens de veroordeling kwam, zo ook door één mens de genade (5:18).

• Zoals de ongehoorzaamheid van één mens leidde tot de zonde van velen, zo leidt de gehoorzaamheid van één mens tot rechtvaardiging van velen (5:19).

• Zoals de zonde heerst in de dood, zo heerst de gerechtigheid in Christus (5:21).

• Zoals Christus is opgewekt, zo zullen ook wij deel hebben aan het leven (6:11).

• Zoals ooit het leven beheerst werd door ongehoorzaamheid, zo moet het leven nu beheerst worden door gehoorzaamheid (6:19).

5:12-21 Jezus Christus en Adam

Paulus licht toe hoe het kan dat de relatie van de gelovigen met God is hersteld en hij doet dit door Jezus Christus af te zetten tegen Adam. Deze noemt hij een ‘type’ van de ‘komende’ (Jezus Christus). In een typologische beschouwing beschrijft Paulus Jezus Christus als de nieuwe Adam door wie de kwalijke gevolgen van de eerste Adam teniet gedaan zijn. Deze typologische redenering resulteert in een qal-wa-chomer argument in 4:15 en 17: ‘als dit zo is, hoe veel te meer is dan niet…’ Het is een argumentatietechniek bekend uit de latere Tannaïtische literatuur, waarbij de waarheid van een algemeen bekend en geaccepteerd gegeven wordt geëxtrapoleerd tot een inzicht van grotere omvang. Paulus’ redenering is nu als volgt: door Adam kwam de zonde en daardoor de dood; zij hadden vrij spel tot de Wet kwam; daarna werd de zonde voor het eerst aangerekend — de Wet verergerde derhalve de zonde; bijgevolg is de genade in Jezus Christus des te groter. In deze passage beschrijft Paulus hoe in Jezus Christus de Nieuwe Tijd is aangebroken waardoor de gelovigen leven in een herstelde relatie met God.

6:1-11 De eenheid met Jezus Christus

Zoals Paulus vanaf 3:27 doet, gaat hij ook hier verder: hij begint zijn redenering bij de uitkomst van de voorgaande argumentatie en leidt zijn gehoor aldus van het ene punt naar het volgende. Zo stelt hij nu de vraag of ‘wij’ (= Paulus zelf en de ‘gelovigen in Christus’) dan ‘bij de zonde’ kunnen blijven, omdat de genade van God toch zo groot is (6:1). Het is een retorische vraag waarop het antwoord onmiskenbaar ontkennend luidt: beslist niet! (mègenoito: 3:4.6.31; 6:2.15; 7:7.13; 9:14; 11:1.11). Deze opening stelt Paulus in staat de consequenties te beschrijven van Christus’ komst voor de gedoopten in Christus: zij zijn door hun doop gestorven voor de zonde (6:2). Paulus geeft nu een beschrijving van de doop in Christus als een deelhebben aan zijn dood en opstanding. De gelovigen zijn één met Christus omdat zij deel hebben aan zijn dood door middel van hun doop. Bijgevolg leven zij reeds nu in de nieuwheid van het leven waaraan zij in de toekomst definitief deel zullen hebben.

6:12-23 Consequenties

Beschreef Paulus in het voorgaande eerst de relatie van de gelovigen tot Abraham en daarna hoe in Christus de Nieuwe Mens vorm krijgt, nu bespreekt hij het deelhebben aan Christus van de gelovigen. Het gevolg is dat deze eschatologische gemeenschap bevrijd is van de zonde. In 6:12-23 behandelt Paulus de gevolgen daarvan voor het dagelijks leven. Hij argumenteert als volgt: zonde wordt aangerekend op grond van de Wet; over wie gestorven is, heeft de Wet geen zeggenschap meer; de gedoopten in Christus zijn met Christus gestorven voor de Wet; derhalve kunnen zonden niet langer worden aangerekend. Houdt dat dan in, vraagt Paulus retorisch, dat ‘we maar mogen zondigen’ (6:15)? Integendeel (mè genoito): Paulus roept zijn lezers op om niet toe te geven aan fysieke begeerten, maar om ook de lichaamsdelen ten dienste te stellen van de gerechtigheid. Opnieuw beargumenteert Paulus in deze passage de noodzaak van een leven in heiliging, een leven met een hoge ethische waarde.

Paulus doordenkt aldus het gevolg van het wegvallen van de Wet voor de christenen: was de Wet een rem op de zonde, dan dreigt bij het wegvallen van die rem de zonde vrij spel te krijgen. Heel Paulus’ argumentatie hier is erop gericht deze mogelijke consequentie van de door hem verdedigde eenheid van Jood en Griek in Christus, buiten de Wet, tegen te gaan.

7:1-6 These 2: het Nieuwe Leven is vrij van de Wet

Door middel van de redenering van 5:11-6:23 beschrijft Paulus hoe de mens in Christus vrij is van zonde. Dit roept de vraag op naar de positie van de Wet en deze bespreekt Paulus in de erop volgende passage (7:1-25). In 7:1-6 stelt Paulus dat deze niet meer geldt: hij geldt alleen tijdens het leven van een mens en volgens Paulus zijn de ‘gelovigen in Christus’ door de doop gestorven. Aangezien het de rol van de Wet is de zonde te doen kennen, vraagt Paulus vervolgens of Wet en zonde dan soms samenvallen (7:7-13). Hij ontkent dit, maar beschrijft wel hoe de Wet kennis van het goede oplevert, waardoor het doen van het kwade des te erger is (7:14-25).

Paulus onderstreept zijn visie met een voorbeeld uit de Wet. Hij spreekt uitdrukkelijk dat deel van zijn gehoor aan (7:1) dat de Wet ‘kent’. Hiermee hoeft Paulus niet uitsluitend te doelen op Joodse leden van de Christusbeweging; hij ook spreken over Griekse sympathisanten met de Joodse godsdienst. Het voorbeeld is duidelijk: een vrouw is door de Wet gebonden aan haar man zolang hij leeft. Na zijn dood geldt dat niet langer. Een relatie met een andere man maakt haar alleen dan ‘overspelig’, wanneer haar eigen man nog leeft. Paulus haalt dit voorbeeld aan om duidelijk te maken dat de Wet na de dood voor een mens niet langer geldt. Hij werkt hiermee de onderliggende gedachte van 6:12-23 uit: als de gedoopten in Christus gestorven zijn met Christus, dan geldt de Wet voor hen niet langer. Met dit argument fundeert Paulus zijn visie dat in de gemeenschap van gelovigen uit Joden en Grieken niet de Wet, maar Christus centraal staat.

7:7-25 Uitwerking: de geestelijke Wet van God

In vv. 7-13 voert Paulus zijn argumentatie een stap verder met een retorische vraag: is de Wet dan gelijk aan zonde? Opnieuw luidt zijn antwoord ontkennend. Paulus beziet nu de verhouding van Wet en zonde tot de mens in Christus. Het is door de Wet dat de mens de zonde kent, maar dit geldt niet meer voor de mens in Christus. Deze is gestorven voor de Wet en de zonde is daarna voorbij. Vervolgens schetst Paulus het dilemma van het Nieuwe Leven in de eerste persoon enkelvoud (vv. 14-25). De ‘ik’ die hij hier beschrijft, heeft een exemplarische betekenis. Aldus bespreekt Paulus de verhouding van de mens tot goed en kwaad. In zijn analyse is de mens door zijn lichamelijkheid onderworpen aan de zonde. Dit uit zich hierin dat het goede dat de mens wil, overvleugeld wordt door het kwade dat de mens doet. Volgens Paulus is dit het dilemma waaruit Jezus Christus redt.

De exemplarische ik-figuur die Paulus in deze passage introduceert, spreekt in de tegenwoordige tijd (vv. 15-25). Daarmee maakt Paulus duidelijk dat hij niet duidt op bepaalde concrete handelingen, maar op kenmerkende eigenschappen. In deze passage treffen wij dus een antropologische analyse aan, waarvan de retorische functie gerelateerd is aan het voorafgaande gedeelte: deze perikoop bespreekt de verhouding van Wet en zonde in de mens en relateert die verhouding aan Jezus Christus. Is het door de Wet dat de mens de zonde als zodanig herkent (vv. 1-13), de mens die door de Wet weet wat zonde is, zich toch niet ontworstelen aan de macht daarvan: ‘niet het goede dat ik wil doe ik, maar het kwade dat ik niet wil’ (v. 19). Aldus schetst Paulus de menselijke gesteldheid waaruit Jezus Christus ‘redt’ (v. 24).

8:1-11 These 3: het Nieuwe Leven is een leven in de Geest

Paulus schildert het grote belang van leven-in-Christus: in vv. 1-8 geeft hij de bevrijdende gevolgen van dat leven weer en in vv. 9-11 past hij het voorgaande toe op de Romeinen. Opvallend is hoe vaak Paulus in Romeinen 8 de Geest expliciet noemt: negentien keer, tegenover vier keer in de hoofdstukken 1-7 en zeven maal in 9-16. Het leven in de Geest, aldus Paulus hier, is een leven vrij van zonde en dood. De christenen hebben deel aan dat leven, doordat de Geest in hen woont. Zo hebben zij deel aan de opstanding van Jezus Christus, omdat het de Geest was die haar bewerkte. Paulus herhaalt dus in vv. 1-11 zijn visie uit het voorafgaande, maar nu vanuit het gezichtspunt van de Geest.

8:12-30 Uitwerking: leven volgens de Geest

In vv. 12-17 introduceert Paulus de notie dat de christenen mede-erfgenamen zijn met Jezus Christus: zoals hij door de Geest is opgewekt, zo zal dat ook met hen gebeuren. Zij zullen ‘met hem verheerlijkt worden’ (v. 17). Opvallend is de nadruk die Paulus ook hier, net als in hoofdstuk 6, legt op de corporatieve eenheid van de gelovigen met Christus. Zij bevinden zich in een staat van redding, van heil, doordat zij deel hebben aan het lot van Jezus Christus.

In vv. 18-30 rondt Paulus zijn betoog over het leven en de eenheid van de gemeente af door te beschrijven hoe dat eschatologische heil dan werkt: de Geest is reeds nu aanwezig, waardoor de gelovigen nu al in de toekomende staat van heil worden verplaatst. In zijn beschrijving van die toekomende staat van heil verraadt Paulus onmiskenbaar zijn apocalyptische wereldbeeld: de gelovigen behoren tot de uitverkorenen die God tevoren heeft uitgekozen. Aldus schetst Paulus de gelovigen als ‘broeders van Christus’ (8:29), waarmee hij uitspreekt dat zij, net als hij, het zoonschap van God zullen verkrijgen (8:19; vergelijk vv. 15-16).

8:31-39 A/sluiting: doxologie

Na deze beschrijving van het eschatologische zoonschap van de gelovigen rondt Paulus het eerste deel van zijn argumentatie – de beschrijving van het leven van de gemeente in Christus – af met een doxologie. Dat het hier gaat om een afronding blijkt duidelijk uit de inleidende woorden: ‘wat zullen wij dan zeggen?’ Aan deze vaste retorische wending voegt Paulus hier ‘over deze dingen’ toe, waarmee hij doelt op het geheel van 4:1-8:30. De stijl van vv. 31-39 is anders dan in het voorgaande. Niet langer treffen wij de kenmerken van de dia-tribè aan, maar Paulus gaat over tot een lyrische opsomming. Kernpunt daarvan is dat de liefde van God voor de gelovigen in Christus alles bepaalt.

9:1-11:36 Consequenties voor Israël

In deze drie hoofdstukken bespreekt Paulus de verhouding tot Israël, niet als een academische vraag, maar als een existentieel probleem. Opvallend is het grote aantal citaten uit de Joodse Bijbel dat Paulus hier in zijn argumentatie verwerkt. Verwijst hij in 4:1-8:39 slechts zeven keer naar de Joodse Bijbel, in 9:1-11:36 – een passage van ca. tweederde de lengte van 4:1-8:39 – doet hij dit een kleine dertig keer! Alleen al hieruit blijkt dat Paulus argumenteert vanuit Schriftbewijzen om zijn visie op Israël, zijn volk, te funderen. Deze wijze van opereren veronderstelt bij de hoorders een grote mate van bekendheid met de Joodse Bijbel. Paulus geeft in dit stuk van de brief een theologische doordenking van de vraag hoe het kan dat niet heel Israël ‘in Christus’ is, terwijl heidenen die niet tot Israël behoren, wel ‘in Christus’ zijn.

9:1-5 Paulus’ verdriet over Israël

Paulus poneert zijn ‘verdriet’ door te verwijzen naar zijn broeders in Israël, aan wie het zoonschap, de heerlijkheid en de belofte toebehoren. In een zeer persoonlijk inleidingswoord laat Paulus een aantal wezenlijke termen uit het voorafgaande terugkomen om daaraan toe te voegen dat Christus ‘uit Israël’ was: het is een retorische opsomming om Paulus’ verdriet te adstrueren.

9:6-13 Het nageslacht van Abraham

Opnieuw wijst Paulus op Abraham: hij legt uit dat niet heel diens nageslacht valt onder de term ‘kinderen van Abraham’, maar dat die eretitel gereserveerd is voor het nageslacht via Isaak. En ook in die lijn maakte God, aldus Paulus, al onderscheid, door te kiezen voor Jakob tegen Ezau. Aldus verwijst Paulus naar Gods keuzes uit het verleden om te verstaan hoe het dat God ook in Paulus’ dagen kiest voor slechts een deel van Israël. Zo handelde God volgens Paulus dus al eerder toen hij koos voor Isaak en daarna Jakob.

9:14-33 De ‘rest’ van Gods volk en ‘niet-zijn-volk’

Paulus neemt God in bescherming tegen het denkbeeldige verwijt van willekeur. Hij spreekt nu in de stijl van een verdedigingsrede over God, die de vrijheid heeft om te handelen zoals Hij wil. Paulus gebruikt het voorbeeld van de pottenbakker en diens maaksel en zet uiteen dat ook deze het recht heeft om wat hij heeft voortgebracht stuk te slaan. Met dit beeld rechtvaardigt Paulus Gods keuze voor slechts een deel van Israël. Daarnaast is er evenwel nog een ander punt: niet alleen koos God voor een deel van Israël, maar Hij heeft daarbij ook nog eens Grieken in dat deel opgenomen. Dit besluit fundeert Paulus in twee profetische teksten, één uit Hosea en één uit Jesaja, waarin hij uitspraken vindt dat God ‘zijn volk’ uitbreidt met ‘niet-zijn-volk’ en slechts een deel van Israël, de ‘rest’, redt. In vv. 31-33 vat Paulus de nieuwe situatie samen in de vorm van een afronding: uitgangspunt is blijkbaar ‘Israël in Christus’, want Paulus bespreekt slechts twee groepen en wel de beide categorieën die hem zo veel problemen bezorgen: de heidenen die wel gerechtigheid bereiken, namelijk uit het geloof, en Israël dat geen gerechtigheid bereikt, omdat het die niet zoekt in geloof, maar in ‘werken’. Paulus rondt zijn argument af met een spreuk uit Jesaja 8:14: ‘wie in Hem gelooft zal niet beschaamd worden’.

10:1-4 These: Israël dient God zonder inzicht

Opnieuw poneert Paulus een stelling, die hij in het volgende gedeelte uitwerkt. Hij spreekt nu over Israël dat God wel dient, maar niet met het juiste inzicht. Hij vat zijn visie op Israël samen met de stelling dat ‘zij’ hun eigen gerechtigheid nastreven zonder zich te onderwerpen aan de door God aangeboden gerechtigheid, namelijk Christus. In v. 4 licht Paulus de logica van deze stelling toe: Christus is het eindpunt van de Wet voor een ieder die gelooft.

10:5-13 Uitwerking: Wet en geloof

Deze passage is een uitwerking van de these van vv. 3-4. Paulus haalt woorden aan uit Mozes’ afscheidsrede (Deut. 30:12.14) die hij inleidt en combineert met teksten uit Leviticus 18:5, Deuteronomium 9:4 en Psalm 107:26. Aldus stelt Paulus de Thora en het geloof in Christus tegenover elkaar door te citeren uit diezelfde Thora. Hij legt de nadruk op de innerlijke houding die Christus teweeg brengt. Zo brengt het Schriftbewijs Paulus bij de oude belijdenis ‘Christus is Heer’(christos kyrios) en het geloof dat God hem heeft opgewekt uit de doden (10:9). Dit geloof brengt volgens Paulus redding en hij haast zich eraan toe te voegen dat dit geldt voor Jood èn Griek. Er is namelijk maar één Heer over allen, aldus Paulus, en uit dit statement concludeert hij, opnieuw met een Schriftcitaat (Joël 3:5), dat iedereen die de naam van de Heer aanroept, gered zal worden. Zo wordt duidelijk hoezeer Jezus Christus voor Paulus het centrum van zijn visie vormt: de ‘Heer’ is in Joël God zelf, maar in Romeinen 10:13 hij geen ander zijn dan Jezus Christus (vergelijk 10:9!). Paulus interpreteert Joël 3:5 dan ook volstrekt vanuit zijn eigen context, die hem het ‘aanroepen van de naam van de Heer’ doet verstaan als het ‘belijden van de naam van Jezus’ (vergelijk reeds 1:5).

10:14-21 These: Afwijzing van het evangelie

Paulus bespreekt de rol van hoorder en verkondiger. Het aanroepen van de naam van de Heer een mens alleen als hem deze verkondigd wordt. In een viertal retorische vragen leidt Paulus de argumentatie naar het inzicht dat de verkondigers van Christus door God zelf gezonden zijn. In een combinatie van citaten uit Jesaja 52:7, Nahum 2:1, Jesaja 53:1, Psalm 18:5, Deuteronomium 3 2:21 en Jesaja 65:1-2 leest Paulus zijn eigen situatie opnieuw terug in de Joodse Bijbel. Hij plaatst de afwijzing van Jezus Christus door Israël aldus in de traditie van de afwijzing van de prediking van de profeten. Bovendien beschrijft Paulus met genoemde citaten hoe de nieuwe situatie van Joden en Grieken in de Joodse Bijbel ‘voorzegd’ is.

11:1-10 Uitwerking 1: de verharding van Israël

In twee opeenvolgende passages (11:1-10 en 11:11-24) legt Paulus uit hoe de weigering van Israël verstaan moet worden. De eerste passage is bedoeld om de ‘verharding’ van Israël te verstaan in bijbelse termen, terwijl Paulus zich in de tweede passage expliciet tot ‘de heidenen’ richt. In vv. 1-10 gaat Paulus in op de vraag of God dan Israël verstoten heeft. Hij ontkent dit door zichzelf als voorbeeld te nemen en vervolgens I Samuël 12:22 te citeren. Door de daarop volgende verwijzing naar I Koningen 19:10.14.18 vergelijkt Paulus de situatie van zijn dagen met de dagen van Elia: de gelovige Israëlieten ‘in Christus’ karakteriseert hij als de 7000 gelovigen die de Baäl niet aanbaden. Paulus zet deze typering kracht bij door verwijzingen naar Deuteronomium 29:3, Jesaja 29:10 en Psalm 68:23-24, teksten waarmee hij Israël typeert als uiteenvallend in twee delen: de uitverkorenen en het deel dat zich verhard heeft en God weerstaat. Paulus interpreteert de houding van de Joden die Jezus Christus afwijzen opnieuw in termen van de oude profeten wier boodschap door de meerderheid van het volk werd afgewezen.

11:11-24 Uitwerking 2: de redding van de heidenen

Deze perikoop bevat Paulus’ uitwerking van de verhouding van de afwijzing van Jezus Christus door een deel van Israël en de toestroom van de heidenen tot het andere deel van het volk. Net als in 11:1 opent Paulus zijn bespreking met een retorische vraag (v. 11) die hij ontkennend beantwoordt. Hij redeneert nu vanuit de gevolgen van Israëls weigering. Zijns inziens is het gevolg daarvan namelijk het behoud van de heidenen. Opnieuw gebruikt Paulus een qal-wa-chomer-argument: als de verharding van Israël leidt tot redding van de heidenen, hoe veel te meer dan wel niet de ‘bekering’ van Israël? Hierna spreekt Paulus expliciet de ‘heidenen’ aan en wijst hen erop dat hun geloof moet uitmonden in jaloezie en daardoor herstel van Israël. Paulus drukt de verhoudingen uit met het beeld van de wilde olijftak, geënt op de edele olijf. Hiermee drukt hij uit dat de gemeenschap ‘in Christus’ dus rust op de wortels en de stam van Israël, maar ook dat een deel van Israël is ‘weggekapt’. In plaats van dat deel is een aantal takken van de wilde olijf gekomen. De beschrijving eindigt met eenzelfde argument (v. 24), waarmee Paulus aangeeft dat het deel van Israël dat Jezus Christus afwijst wel degelijk teruggeplaatst worden.

11:25-3 2 Conclusie: Israël, de rest en de heidenen

Met een duidelijk retorisch signaal introduceert Paulus zijn conclusie uit 9:1-11:32. Hij spreekt het geheel van zijn gehoor aan als ‘broeders (en zusters)’ (vergelijk 10:1) en introduceert zijn mededeling met een uitdrukking die hij ook elders gebruikt om een inzicht over te brengen: U moet wel weten, broeders en zusters… (zie de inleiding, boven). Paulus duidt het inzicht dat hij wil overbrengen aan als een ‘mysterie’, waarvan de inhoud is dat de verharding van Israël leidt tot heil voor de heidenen. Dit zal zo blijven totdat het ‘volle getal’ van de heidenen is ‘binnengegaan’, waarna geheel Israël gered zal worden. Paulus laat in het midden of dat ‘volle getal’ slaat op ‘alle heidenen’ of op een door God tevoren vastgesteld aantal uitverkorenen. Hij laat ook in het midden of de redding van Israël voortkomt uit het alsnog aannemen van Jezus Christus of niet. Wel is duidelijk dat Paulus ermee rekent dat God Israël toch zal redden (vv. 28-29!).

11:33-36A/sluiting: doxologie

Zoals Paulus in 8:31-39 de passage 4:1-8:30 afsloot met een doxologie, zo doet hij datzelfde in 11:33-36 met zijn redenering van 9:1-11:32. Paulus gebruikt hier uitdrukkingen die bekend zijn vanuit de wijsheidsliteratuur en citeert vervolgens Jesaja 40:13 in combinatie met Job 41:3. Het vers uit Jesaja citeert hij eveneens in I Korintiërs 2:16, ook daar ter afronding van een passage waar Paulus over ‘het mysterie’ van het geloof sprak (2:7). Ten slotte haalt Paulus een uitspraak aan waarin God oorsprong, reden en doel genoemd wordt van al wat bestaat (vergelijk I Kor. 8:6) en de liturgische lofprijzing ‘Hem zij de heerlijkheid in de eeuwigheid, amen’. Met deze vermoedelijk ad hoc door Paulus geformuleerde lofzang op de ondoorgrondelijkheid van God sluit hij zijn bespreking van de positie van Israël af.

III. 12:1-15:13 Apostolische vermaningen

In dit stuk van de brief geeft Paulus als apostel adviezen aan de gemeente in . In tegenstelling tot het beschrijvende gedeelte van 1:18-11:38 gebruikt Paulus hier een aansporende stijl: hij instrueert zijn gehoor en raadt bepaalde gedragingen aan en andere af. Beschreef hij in de brief tot dit punt de verhouding van Jood en Griek tot het evangelie, nu trekt hij de consequenties voor het leven van alledag. Deze tweedeling in Paulus’ brieven is niet ongebruikelijk: ook in bijvoorbeeld I Tessalonicenzen en Galaten is een dergelijke tweeslag te vinden (I Tess. 1-3; 4-5; Gal. 1:1-5:12; 5:13-6:10). Paulus gebruikt bij deze overgang dus een vast stramien en geeft in dit deel van de brief praktische instructies.

12:1-8 De dienst aan God

In vv. 1-2 beklemtoont Paulus het alomvattende belang van de dienst aan God: hij stelt dat de Romeinen hun ‘lichamen’ ten dienste van God moeten stellen. Zoals telkens werkt Paulus een beknopt geformuleerde these (vv. 1-2) uit in een nadere toepassing (vv. 3-8). De volledige toewijding aan God is noodzakelijk om de gemeente te laten leven als een geheel, als een lichaam.

12:9-21 Samenleven ‘in Christus’

In algemene bewoordingen geeft Paulus richtlijnen voor het samenleven. Evenals in I Korintiërs 12-14 noemt Paulus de ‘liefde’ als het centrale motief voor het leven ‘in Christus’. Door de gebruikte stijlvorm – een reeks van korte aansporingen – valt des te meer op hoezeer Paulus beklemtoont dat de jonge christelijke gemeente geen vijanden moet maken. Hij instrueert zijn lezers om het oordeel over te laten aan God en eventuele vijanden te vergelden met goede daden. Al verschillen de ethische waarden die Paulus hier noemt nauwelijks van wat we vinden in Joods-hellenistische literatuur, de grote nadruk op de liefde, ook tot de vijand, plaatst deze aansporing in de nabijheid van de Jezus-traditie (vergelijk o.a. Mat. 5:44).

13:1-7 Respect voor de overheid

Paulus waarschuwt zijn lezers in een algemene, beschrijvende stijl tegen een concreet gevaar: verzet tegen de overheid zou onherroepelijk tot de ondergang van deze gemeenschap. De wijze waarop Paulus deze aansporing verwoordt vindt haar wortels in de Joodse wijsheidstraditie, waarin vaker gesteld wordt dat de overheid door God wordt ingegeven (vergelijk Spr. 8:15-16; Sir. 4:27; Wijsh. 6:3-4).

13:8-14 Vermaning tot liefde

Opnieuw maant Paulus zijn lezers tot liefde. Heeft hij in het voorgaande het belang van de Wet geminimaliseerd, in deze passage benoemt Paulus de liefde als het centrale motief uit de Wet. De mens moet dat gebod houden, dan houdt hij de Wet (vv. 9-10). Paulus citeert vier geboden uit de decaloog, waaraan hij toevoegt dat deze ‘en ieder ander gebod’ vervuld worden als aan de eis van naastenliefde voldaan is. Ook deze formuleert Paulus met een citaat en wel uit Leviticus 19:18 (vergelijk ook Gal. 5:14). In vv. 11-14 staaft Paulus zijn vermaning met een beroep op het eschatologische karakter van de tijd waarin hij schrijft.

14:1-23 Tafelgemeenschap

Zoals in 13:1 en 8 het geval was begint ook de passage 14:1-23 met een imperatief. Paulus spoort zijn lezers aan tot eendracht, ditmaal met het oog op de maaltijd. Deze kwestie raakte aan het hart van de gemeenschap, getuige bijvoorbeeld Paulus’ bespreking van dezelfde zaak in I Korintiërs de onderhavige passage is geen indicatie te vinden dat Paulus wist wat er speelde in ; hij behandelt het onderwerp veeleer omdat het zonder twijfel ook in van belang is. Hoezeer de zaak voor hem zelf van belang is, blijkt uit Galaten 2:11-15: de tafelgemeenschap tussen Jood en Griek is volgens Paulus fundamenteel voor de gemeente in Christus. In de onderhavige passage werkt Paulus zijn argument uit, door erop te wijzen dat het niet juist is ‘elkaar te oordelen’. In v. 11 verwijst Paulus in een mengcitaat naar Gods rol als rechter, een vers dat ongeveer in het midden van de hele passage staat. (In het Grieks is het aantal woorden vóór het citaat 174 en het aantal erna 190.) De redenering begint met een oproep de zwakke in het geloof te accepteren zonder te oordelen en eindigt met een aansporing om in zaken betreffende de tafelgemeenschap telkens het geloof centraal te stellen. De centrale positie van het citaat in v. 11 wijst erop dat voor Paulus alleen God mag oordelen over de motieven van de mens. Retorisch is de functie van dit citaat dat het de Romeinen eraan herinnert dat niet zij, maar God het recht heeft om te oordelen.

15:1-13 Afronding: wederzijdse aanvaarding

Paulus rondt zijn vermaningen (12:1-15:13) af door het belang te onderstrepen van een wederzijdse aanvaarding van de gelovigen. In vv. 1-6 roept hij op tot eenheid in de traditie. Hij gebruikt daartoe opnieuw een Schriftwoord (Ps. 68:10 in v. 3), waarvan ditmaal de strekking is dat de gelovigen delen in het lot van Christus. Zo moeten de Romeinen eensgezind blijven op deze weg. In vv. 7-12 volgt een viertal Schriftwoorden (Ps. 17:50 in v. 9;Deut. 32:43 in v. 10; Ps. 117:1 in v. 11 en Jes. 11:10 in v. 12), waarmee Paulus uitdrukt dat heidenen in Christus God loven en dat dit geschiedt in continuïteit met de Schrift. In v. 13 voegt hij een wens toe waarmee hij uitspreekt dat de God van de vrede de gemeente in vervult met vreugde en vrede.

IV. 15:14-33 Persoonlijke plannen van Paulus

Paulus vangt opnieuw aan met een captatio benevolentiae (v. 14) om te vervolgen met een beschrijving van hoe hij zijn rol ziet (vv. 15-21). Met deze beschrijving fundeert hij zijn verzoek in vv. 22-29 om ondersteuning in en vanuit : hij kondigt aan eerst de opbrengst van de collecte die hij hield ten behoeve van de armen in Jeruzalem te willen afleveren om vervolgens naar te komen. Hij wil de stad gebruiken als springplank voor zijn voorgenomen werk in het westelijk deel van het Middellandse Zeegebied. Getuige vv. 23-24 ziet Paulus voor zichzelf ten oosten van geen werk meer weggelegd en wil hij naar Spanje. Onduidelijk is of hij daar ooit gekomen is: I Clemens 5:5-7 spreekt uit dat Paulus bij de ‘grenzen van het Westen’ is geweest, maar de historische waarde van die tekst is omstreden. Duidelijk is dat Paulus na zijn lange uiteenzetting tot dusverre een gunst hoopt te ontvangen van de gemeente van Rome. Zo bezien is heel 1:16-15:13 op te vatten als een poging van Paulus om zichzelf te introduceren in met het oog op een gunstige ontvangst en financiële steun voor zijn voorgenomen werk in Spanje. Dat Paulus zich vaker liet steunen door gemeenten die hem uitzonden, blijkt in ieder geval uit Filippenzen 4:1516 en II Korintiërs 11:7- het geval van de Romeinen moest Paulus zichzelf wel uitvoerig introduceren, omdat hij deze gemeente nog nooit bezocht had. Aldus blijkt dat de passage 15:13-29, die op het eerste gezicht in een losse samenhang met het voorgaande staat, eigenlijk de reden van Paulus’ schrijven bevat.

In vv. 30-33 rondt Paulus af met een laatste oproep, ditmaal met het oog op zijn eigen lot. Hij verwacht blijkbaar problemen bij zijn komst naar . Uit Handelingen 21:2739 en het vervolg van dat boek valt vermoedelijk te concluderen dat deze angst ook bewaarheid werd.

V. 16:1-27 Groeten en afsluiting

Het laatste hoofdstuk van deze brief bevat een lange lijst met groeten. Deze wordt voorafgegaan door een oproep Febe, die de brief overbracht, gunstig te ontvangen (vv. 1-2). De lengte van de lijst met groeten die daarop volgt (vv. 3-16) is verrassend: als Paulus de gemeente in niet kende, hoe was hij dan met zovelen in die gemeente bekend? De beste verklaring is dat Paulus christenen uit kende die hij ooit elders had leren kennen. Dat was zeker het geval bij Prisca en (v. 3; vergelijk Hand. 18:1-3). Door aan al deze lieden groeten over te brengen, maakt Paulus fijnzinnig duidelijk dat hij de gemeente als geheel weliswaar niet kende, maar een groot aantal individuele leden al wel. Duidelijk is evenwel, dat er reeds vroeg in de tekstoverlevering in dit hoofdstuk wijzigingen zijn aangebracht: het paar uit v. 7 – Andronicus en Junia (m. en v.) – wordt door de tekstoverlevering gecorrigeerd tot een paar van twee mannen (Andronicus en Junias). Aan de vermaningen van vv. 17-23 zijn tenminste twee verschillende afsluitingen toegevoegd, namelijk v. 24 en vv. 25-27. Onhelder is of een van deze twee authentiek is of dat zij ingevoegd werden om een ontbrekend slot te verbloemen. De opmerking uit v. 22 is uit literair oogpunt van groot belang: de scribent Tertius spreekt hier in de eerste persoon, niet namens Paulus, maar namens zichzelf. Deze melding onderstreept de observatie dat de brief als geheel het karakter van een geschreven redevoering heeft: terwijl Tertius schreef, dicteerde Paulus zijn geloofsbrief.