Teksten lezen – contexten lezen
Over de Schriften en het conflict in het Midden-Oosten[1]
Drie Nederlandse theologen namen op verzoek van de Protestantse Kerk in deel aan een conferentie die in september werd gehouden, onder de titel ‘Promised Land’. Het waren dr. Henk Vreekamp (sinds jaren theologisch bezig met de vragen rond Kerk en Israël), dr. Henri Veldhuis (nauw betrokken bij initiatieven rond de solidariteit van christenen en kerken met het Palestijnse volk, zoals Sabeel) en schrijver dezes.[2] De organisatie van de conferentie lag bij het Palestine Israel Ecumenical Forum (PIEF), een initiatief van de Wereldraad van Kerken, dat op zijn beurt een uitvloeisel was van een conferentie in (juni 2007) en de daar aanvaarde Amman Call.
De conferentie in draaide dus om de theologische vragen met betrekking tot het conflict in het Midden-Oosten. Onder drie subthema’s – ‘The promised land’, ‘The Church and Israel’ en ‘Justice and Peace’ – werden tientallen presentaties verzorgd door theologen uit de hele wereld, met uiteraard een groot aandeel daarin van theologen uit de Arabische wereld. De conferentie liep uit op de aanvaarding van de Bern Perspective.[3] Omdat praktisch alle presentaties ook schriftelijk beschikbaar werden gesteld ligt reeds nu een schat aan materiaal op tafel. In een verslagboek zal alles voor een breder publiek beschikbaar worden gemaakt.[4]
Hoe lezen we de Schriften?
Wat onder meer opviel in was het feit dat in veel bijdragen nauw werd aangesloten bij de Bijbel. Dat leverde tegelijkertijd een breed hermeneutisch scala op. De wijze waarop de Bijbel wordt gelezen, bleek van doorslaggevend belang voor de manier waarop de politieke situatie wordt geïnterpreteerd. Of misschien moet het veeleer omgekeerd gezegd worden: de wijze waarop de politieke situatie wordt geïnterpreteerd, bleek van doorslaggevend belang voor de manier waarop de Bijbel wordt gelezen. Teksten worden gelezen in samenhang met de wijze waarop contexten worden gelezen. Natuurlijk weten we allemaal wel, dat dit zo ligt. Maar het is toch verrassend en onthullend als dat zo zichtbaar wordt, in details én in grote lijnen.
De Bern Perspective staat daar ook expliciet bij stil:
A central issue for the conference was how the Bible is read. We are called to acknowledge the context of our interpretations and to recognize distinctions between biblical history and biblical story as well as distinctions between the of the Bible and the modern State of . In these distinctions, we are challenged to comprehend the philosophical underpinnings of our interpretations and their ethical implications. The contemporary conflict in Palestine-Israel resounds with biblical metaphors. However, there was significant consensus in the conference that the Bible must not be utilized to justify oppression or supply simplistic commentary on contemporary events, thus sacralizing the conflict and ignoring its socio-political, economic and historical dimensions. We are called not only to expose manipulations of Scripture that ignore context and complexity, but to offer readings of the text that promote the values of God’s kingdom: justice, peace, reconciliation, and forgiveness.
In zijn welkomstwoord wees ook Sam Kobia, secretaris-generaal van de Wereldraad, onder verwijzing naar de Amman Call, erop dat theologische en Bijbelse perspectieven onderdeel uitmaken van de bijdrage die kerken kunnen leveren aan ‘peace building’ in het Midden-Oosten.
De Jezuïet David Neuhaus, verbonden aan het Pauselijk Bijbelinstituut in Jeruzalem, stelde bij het begin van de conferentie het probleem mijns inziens het scherpst aan de orde. Hij stelt vast, dat veel christenen moeite hebben met de relatie tussen de Bijbel en het hedendaagse conflict. Zijn Bijbelse beloften in vervulling gegaan, of wordt de Bijbel gemanipuleerd voor politieke doelstellingen? Hier ontstaat snel een explosieve mengsel, vooral vanwege de theologie van het land. Enerzijds leidt een historischkritische benadering tot een ‘crisis of meaning’. Anderzijds zien we een nieuw fundamentalisme (volgens Neuhaus ‘a powerful form of idolatry that imprisons God in a plot that has already been written’!). Maar wat is het alternatief? Wat betekent contextueel theologiseren in dit verband? Hoe de naqba (de catastrofe van 1948 voor de Palestijnen) meer dan alleen een theologisch decor zijn?
Veel hangt dus af van de wijze waarop we de Schriften lezen. Daarom lijkt het goed daar in de Nederlandse context nog eens dieper op in te gaan.
Wellicht kunnen we immers het gesprek in de gemeente over het conflict in het Midden-Oosten dienen als we meer zicht kunnen krijgen en geven op de verschillende hermeneutische modellen die hier aan de orde zijn. En nog meer als we methodes kunnen vinden om mensen zich ervan bewust te laten worden welke hermeneutische beslissingen zij – veelal impliciet – al hebben genomen in hun betrokkenheid op het conflict.
In de IP-nota opent het hoofdstuk over de theologische grondlijnen met de volgende zinsneden:
In de discussie binnen de kerk rond de verhouding van Joden en Palestijnen spelen Bijbelse noties en vaak ook specifieke Bijbelteksten een grote rol. Dat is gegeven met het kerk-zijn: de kerk oriënteert zich steeds weer naar vermogen op het Woord van God. Juist daarom maakt deze thematiek ook steeds weer duidelijk, dat binnen de kerk zeer verschillende leeswijzen opgeld doen. Over het gewicht van oudtestamentische dan wel nieuwtestamentische beloften, van profetische visioenen en apostolische vermaningen lopen de meningen snel uiteen.
Het is evident dat elke positiekeuze in het conflict in het Midden-Oosten gepaard gaat met een bepaalde hermeneutische insteek. Globaal gesproken zien we enerzijds een relatief grote sympathie voor Israël – met een daaraan gerelateerde nadruk op Bijbelse (?) begrippen als ‘beloofde land’ en ‘volk van God’ – en anderzijds een relatief grote betro
Toch is het risico niet denkbeeldig, dat we ons verliezen in hermeneutische discussies zonder dat we nog werkelijk betrokken zijn op de mensen in het conflict. In de woorden van de Palestijnse anglicaanse theoloog Fadi Diab:
The theological discussions and hermeneutical interpretations and philosophical implications are very important to build the process. What I care for is the process of making these discussions, interpretations and implications relevant to the life of the people in the .
Ik wil hier proberen om aan de hand van een aantal voorbeelden uit de bijdragen in Bern te laten zien hoe het ‘werkt’. Hoe beriepen theologen zich in Bern op de Schriften van oude en nieuwe testament in de wijze waarop zij het conflict in het Midden-Oosten zien en interpreteren? Anders gezegd: hoe verbinden zij, en derhalve ook: hoe verbinden wij de Schriften met de concrete en particuliere werkelijkheid van dit conflict?
In hoofdlijn onderscheid ik vier benaderingen van deze verbinding van Schriften en conflict, van tekst en context.
-Een eerste benadering identificeert Schriftgegevens direct met de particuliere en specifieke politieke werkelijkheid in het Midden-Oosten: de Schriften worden gelezen als een ‘spoorboekje’ voor de hedendaagse politieke geschiedenis. Deze hermeneutiek vinden we nadrukkelijk in kringen van het christenzionisme; ik typeer haar als ‘identificerend’.
-Een tweede benadering identificeert tekst en context niet, maar veronderstelt wel degelijk dat sprake is van een nauwe relatie, via de particuliere beloften van God aan Israël in het oude testament. Deze door mij als ‘heilshistorisch’ getypeerde hermeneutiek bepaalt in het bijzonder het denken in een aantal kerken in West-Europa.
Deze benaderingen hebben met elkaar gemeen, dat ze Gods bijzondere bemoeienis met een specifieke geschiedenis centraal stellen. Ze lopen daardoor beide het risico uit te lopen op een legitimerende theologie, waarin de huidige status quo niet werkelijk kritisch kan worden benaderd, en waarin voor het hedendaagse politieke denken fundamentele menselijke warden – zoals bijvoorbeeld verwoord in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens – theologisch irrelevant dreigen te worden.
-Een derde benadering legt de relatie tussen tekst en context via de universele beloften van God, waarin het heil voor heel de wereld centraal staat: Bijbelse waarden als gerechtigheid en vrede vormen de sleutel voor het verstaan van de Schriften. Deze hermeneutiek typeer ik als ‘bevrijdingstheologisch’; zij bepaalt, in een grote innerlijke verscheidenheid, het denken van veel kerken van het zuidelijk halfrond binnen de Wereldraad van Kerken.
-Men kan zich tenslotte een vierde benadering voorstellen: deze ontkent elke relatie tussen tekst en context, en impliceert feitelijk de irrelevantie van de Schriften, hoe ook geïnterpreteerd, voor de particuliere werkelijkheid van het conflict in het Midden-Oosten, en omgekeerd. Kortheidshalve spreek ik van een ‘neutrale’ hermeneutiek.
Deze beide laatste benaderingen hebben met elkaar gemeen dat een bijzondere bemoeienis van God met een specifieke geschiedenis wordt ontkend of althans sterk gerelativeerd. Voor zover daardoor de indruk kan ontstaan dat de werkelijkheid zelf al wel laat zien wat ‘heil’ is, lopen ze het risico uit te lopen op een overbodige theologie. Waarom zou men er dan de Bijbel nog bij openen?
Het zal wellicht niet verbazen, dat de eerste, tekst en context identificerende en de laatste, elke relatie tussen tekst en context ontkennende, ‘neutrale’ benadering in Bern hooguit in de marge een rol speelden. De spanning lag vooral in de vraag hoe zich de tweede, heilshistorische en de derde, bevrijdingstheologische benadering tot elkaar verhouden. Hoe interpreteren wij de situatie in het Midden-Oosten in relatie tot enerzijds de particuliere beloften van God aan Israël in het oude testament en anderzijds de universele beloften van God, waarin het heil voor heel de wereld centraal staat?
Bijbelse hermeneutiek in een ‘particulier’ perspectief – de identificerende benadering
Er waren op de conferentie in Bern geen hardcore christenzionisten. Zoals bekend wijst ook de IP-nota een zodanig gebruik van de Bijbel af. Men zal christenzionisten in kringen van de Wereldraad tevergeefs zoeken. Kerken waarin een dergelijke theologie dominant is, moeten niets van de Wereldraad hebben. En voor zover theologen van dit type binnen lidkerken van de Wereldraad wel te vinden zijn, zal de Wereldraad niet geneigd zijn ze uit te nodigen. Toch wil ik er hier wel enige aandacht aan besteden, omdat haar identificerende hermeneutiek indirect een grote rol speelde, al was het maar als de allen verbindende steen des aanstoots.
De Amerikaanse lutherse theoloog Robert Smith gaf in zijn bijdrage als buitenstaander een inzicht in het Amerikaanse christenzionisme, met als sleutelwoorden ‘Armageddon theology’ en ‘rapture theology’. Beide aanduidingen, de eerste uiteraard refererend aan Openbaring 16:16, de tweede aan 1 Thess. 4:17 – “en daarna zullen wij, die nog in leven zijn, samen met hen op de wolken worden weggevoerd” – verwijzen direct naar het sterk apocalyptische karakter van het christenzionisme, vooral in Amerika. Uit onderzoek is bijvoorbeeld gebleken, dat 31% van alle Amerikanen meent dat Israël heel het beloofde land moet bezitten, inclusief Jeruzalem, om de tweede komst van de Messias mogelijk te maken. Smith verklaart de grote invloed van deze theologie in de Amerikaanse context vanuit het feit dat het sterk aansluit bij een typisch 19e-eeuws Amerikaans expansionisme.
Behalve de lezing die Smith gaf, stelde hij ter plekke ook op papier een meer uitvoerige, eerder en elders door hem gehouden lezing beschikbaar. Ik neem er twee voorbeelden uit over van de wijze waarop Bijbelse teksten in de sfeer van het Amerikaanse christenzionisme worden uitgelegd.
Kort nadat de Israëlische premier Ariel Sharon – die in de loop van 2005 Gaza eenzijdig had opgegeven – in januari 2006 door een beroerte werd uitgeschakeld, gaf de bekende televisiedominee Pat Robertson daarvoor een verklaring door te wijzen op de oordeelswoorden uit Joël 3:2v. (NBV 4:2v.):
In dezelfde tijd dat ik het lot van Juda en Jeruzalem ten goede keer, zal ik alle volken bijeenbrengen en wegvoeren naar de vallei van Josafat om daar een oordeel over hen te vellen. Want zij hebben mijn volk Israël, mijn eigendom, onder vreemde volken verstrooid, ze hebben mijn land verdeeld en om mijn volk het lot geworpen.
De moord op premier Yitzhak Rabin tien jaar eerder, in 1995, was volgens Robertson eveneens een voltrekking van het door Joël aangeduide oordeel Gods. Omgekeerd wordt Gods belofte voor diegenen die door dik en dun solidair blijven met de staat Israël bijvoorbeeld direct gerelateerd aan de zegen over Abraham in Gen. 12:3: “Ik zal zegenen wie jou zegenen”.
Wie de literatuur uit christenzionistische kringen leest, zal daarin tal van vergelijkbare voorbeelden van Bijbelgebruik kunnen vinden. Overigens kan men zich afvragen of de aanduiding christenzionisme wel correct is. Ook uit joodse kring hoort men die vraag wel. De journalist Gershom Gorenberg, geciteerd door Robert Smith, meent van niet: immers, echt Zionisme haalt de Joden juist uit de mythologische sfeer en maakt hen tot normale actoren in de geschiedenis, die hun eigen lot in handen nemen. Dat miskent het christenzionisme nu juist.
In de bijdragen van Palestijnse theologen werd uiteraard meer dan eens meer impliciet – en logischerwijs afwijzend – ingegaan op de christenzionistische wijze van Schriftgebruik.
Met name Johnny Awwad uit Libanon ging er expliciet op in, in een poging deze hermeneutiek werkelijk te verstaan. Hij ziet de achtergrond ervan in ‘premillennial dispensationalism’: in Christus werden de verbonden met Abraham en David vervuld, maar de afwijzing ervan door de Joden leidde tot uitstel van de definitieve vervulling van die beloften tot een volgende ‘dispensation’, namelijk die van het duizendjarig rijk. De kerk is daarmee een oorspronkelijk niet-bedoelde tussenfase, vanwege het niet volledig gelukken van de eerste komst van Christus. De hermeneutische uitgangspunten hierachter zijn evident: de Bijbel is letterlijk geïnspireerd, en dient dan ook consequent letterlijk geïnterpreteerd te worden. Dit heeft drie logische consequenties:
a.veel beloften uit het oude testament zijn nog niet letterlijk vervuld;
b.met ‘Israël’ kan alleen maar ‘Israël’ bedoeld zijn, en met ‘kerk’ alleen ‘kerk’; dit leidt tot een scherp onderscheid tussen Israël en kerk als twee volken van God;
c.en dit leidt tenslotte tot twee verschillende ‘heilsplannen’.
Al met al leidt dit tot een scenario van de wereldgeschiedenis dat aan de Bijbel opgelegd wordt, en dat het Bijbelse idee van belofte en profetie volledig miskent. En, wat erger is, dat funeste politieke gevolgen heeft! Aldus Awwads analyse en afwijzing van de christenzionistische hermeneutiek, zonder dat hij daarmee overigens alle christenzionisten over één kam wilde scheren. Ook binnen deze beweging bestaan de nodige nuances.
Het is wellicht voor velen verleidelijk deze identificatie van de Schriften met de particuliere werkelijkheid van Israël af te wijzen als ten diepste fundamentalistisch, en als een onaanvaardbare verwarring van apocalyptiek en eschatologie. Maar de vraag blijft dan wel, waar precies de grens ligt met de tweede insteek, de heilshistorische benadering die onder ons breed ingang heeft gevonden.
Bijbelse hermeneutiek in een ‘particulier’ perspectief – de heilshistorische benadering
Een heilshistorische benadering identificeert de tekst en de context niet, maar veronderstelt wel degelijk dat sprake is van een nauwe relatie tussen beide. Het is een theologische insteek die ook in de IP-nota naar voren komt waar het gaat om de onopgeefbare verbondenheid van de kerk met het volk Israël. Ook hier spelen de particuliere beloften van God aan Israël in het oude testament een grote rol.
Verschillende Duitse bijdragen gingen op een dergelijke benadering in, of wellicht beter gezegd: gingen ervan uit. Michael Volkmannuit Württemberg, voorzitter van de commissie voor de joods-christelijke dialoog van de EKD, gaf een kort historisch overzicht van deze dialoog in Duitsland, en typeerde deze als een typische ‘grassroots movement’. Hij wees in het bijzonder op de voortgaande discussie rond de interpretatie van de joodse ‘terugkeer naar Sion’. De kerk van het Rijnland ging op dat punt het verst, door in 1980 te verklaren dat het voortbestaan van het joodse volk, de terugkeer naar het beloofde land en de oprichting van de staat Israël gezien mogen worden als ‘tekenen van Gods trouw aan zijn volk’. Met name deze interpretatie van de oprichting van de staat Israël werd door de andere Duitse Landeskirchen nauwelijks overgenomen. In 2005 gaf de synode van de EKR in een terugblik na 25 jaar op de besluiten van 1980 ook zelf aan, de problematiek hiervan wel te zien:
Schon damals hatte einer der Gründe heftige Auseinandersetzungen ausgelöst, die heute eher noch akuter sind, nämlich: ‘Die Einsicht, dass die fortdauernde Existenz des jüdischen Volkes, seine Heimkehr in das Land der Verheißung und auch die Errichtung des Staates Israel Zeichen der Treue Gottes gegenüber seinem Volk sind.’ [BS 37, 2 (3)]. Für die jüdischen Ausschussmitglieder war diese Einsicht ein Erweis des “neuen Verhältnisses“ zum jüdischen Volk, zu dem sich die Kirche mit ihrem Beschluss verpflichtet hatte. Gleichwohl ist die Rede vom “Zeichen“ bis heute umstritten. Dabei ist zu bedenken, dass ein Zeichen erst im Zusammenhang, in dem es erscheint, seine Aussagekraft gewinnt.[5]
Volkmann gaf aan dat het theologische dilemma dat hier ligt tot de dag van vandaag niet opgelost is.
Andreas Maurer, die voor de EMS (het Evangelisches Missionswerk in Südwestdeutschland e.V.) de contacten met de Palestijnse christenen onderhoudt, bevestigde dat, en stelde de vraag scherp:
..if you see one certain event in history as an indication of the faithfulness of God, you should also be able to interpret other events in that light. So, what would you then call the murder of six million Jews and many others?
De meeste aandacht trok op dit punt een bijdrage uit rooms-katholieke hoek, en wel van de Zwitserse jezuïet Christian M. Rutishauser. Zijn lezing leidde ook tot de meest woedende reacties uit Palestijnse kring. Ik ga er daarom hier wat dieper op in. Sinds het Tweede Vaticaans Concilie is het volgens hem een breed aanvaarde visie in de katholieke theologie dat de relatie van de kerk tot Israël constitutief is voor het bestaan van de kerk. De sleutel ligt in het besef dat het verbond van God met Israel niet is herroepen, en dat Israel daarom van blijvende betekenis is in de heilsgeschiedenis. Een etnische component is deel van het verbond van God met Israël, en dat geldt ook voor het concept ‘beloofde land’. Leven in dit land is een vervulling van de verbondsbelofte van God. De bekende landbelofte-teksten uit Genesis – zoals: “Dit land geef ik aan jouw nakomelingen”, Gen. 15:18 – worden geïnterpreteerd in dit heilshistorische kader.
Een heilshistorische insteek is niet alleen bepalend voor de interpretatie die Rutishauser zelf geeft, maar volgens hem ook voor de hedendaagse rooms-katholieke benadering als zodanig. Overigens leunt hij inhoudelijk sterk op protestantse theologen als Barth, Gollwitzer, Marquardt en Klappert. Daarmee komen Israël en de kerk van begin af aan naast elkaar te staan, als twee verbondsvolken. God gaat met elk van beide zijn eigen weg. Wat de betrokkenheid van Israël op het land betreft, gaat het niet om een soort theologie van ‘Blut und Boden’: de landbelofte heeft immers ethische en sociale implicaties. Rutishauser verwijst naar een aantal teksten uit Leviticus en Deuteronomium, zoals Lev. 18:24vv.: “Jullie echter moeten mijn bepalingen en regels in ere houden…, anders zal het land jullie uitbraken”. Daarmee komt ook de ballingschap in beeld. Rutishauser ziet in de joodse geschiedenis twee complementaire concepten: enerzijds de Galut, de diaspora die niet alleen als een straf gezien wordt maar ook als een mogelijkheid voor Israël om ‘licht voor de volken’ (Jes. 42:6) te zijn, en anderzijds het leven in Eretz Israël, mede gevolg van de als een messiaanse en eschatologische gebeurtenis geïnterpreteerde terugkeer naar het beloofde land.
Voor de kerk heeft het beloofde land op geen enkele manier een vergelijkbare betekenis. De universaliteit van de kerk impliceert de irrelevantie van de geografie voor de kerk: het ‘heilige land’ is voor christenen niet meer dan een symbool, een herinnering. Onder verwijzing naar een aantal bekende nieuw-testamentische teksten – zoals Mt. 28:16-20, Joh. 4:23 en Phil. 3:20 – benadrukt Rutishauser de universele, missionaire en eschatologische kanten van de kerk.
De terugkeer van de joden naar het beloofde land karakteriseert Rutishauser zonder terughoudendheid als ‘een teken van de trouw en de voorzienigheid van God’, waarbij hij ‘teken’ in lijn met de katholieke ecclesiologie sacramenteel interpreteert. Dat leidt tot een opvallende parallel: zoals de kerk een mystieke en tegelijk een zichtbare, institutionele realiteit is – hoer en heilige tegelijk – zo geldt dat ook voor Israël: de onheiligheid van de Israëlische politiek neemt het geheim van Gods verbond met Israël niet weg. Vooral de uitwerking die Rutishauser hiervan gaf leidde tot woedende reacties uit Palestijnse kring. Vanwege de betekenis van het ‘heilige land’ voor Joden, christenen en moslims pleitte hij ervoor dat het land dan ook werkelijk open zou staan voor allen. In dat kader zei hij letterlijk:
The presence of the Gentiles in the land, represented by the community of the Palestinians, definitely has to be considered as a divine providence. It is unacceptable to support a Jewish State where Gentiles suffer prejudice.
Zijn daarmee inzettende pleidooi voor een geweldloze en vreedzame oplossing van de landkwestie ging volledig verloren in de woede om de aanduiding van de Palestijnen als ‘Gentiles’, heidenen. Op geen moment werd duidelijker dat een in het Westen op zijn minst aanvaardbaar geachte en door velen gedeelde typering van de kerk als ‘Gods volk uit de heidenen’ in Palestijnse oren moet klinken als een volledige ontkenning van de eigen politieke én theologische ambities.
Overigens toonde Rutishauser zich er wel degelijk van bewust, dat zijn heilshistorische opvattingen niet alleen voor Palestijnse theologen – hij noemde zelf al Michel Sabbah, Mitri Raheb en Naim Ateek -, maar ook voor rooms-katholieke theologen als David Neuhaus – die we al tegenkwamen – en Alain Marchadour niet aanvaardbaar zijn, vanwege de daarin meekomende religieuze waardering van een bepaalde geschiedenis. Hij had overigens ook zijn landgenoot en mede-katholiek, de theoloog en godsdienstwetenschapper Othmar Keel kunnen noemen, die zijn presentatie over de betekenis van Abraham voor de monotheistische religies afsloot met het volgende forse statement:
To use the promises to Abraham and to give them a timeless and unconditional value, to abuse them to ignore the Palestinian reality and justify the taking of land from the Palestinians has no future and is a blasphemous fundamentalistic particularism.
Keel leek daarbij overigens vooral het joods religieus zionisme op het oog te hebben, dat pas na 1967 een belangrijke factor werd in de Israëlische samenleving.
De Duitser Andreas Goetze, een protestant die zowel in de joods-christelijke als in de moslim-christelijke dialoog actief is en die onder meer in Libanon heeft gewerkt, gaf een presentatie vanuit een hermeneutisch vertrekpunt dat dichter bij Rutishauser lag. Gods trouw aan zijn belofte aan Israël blijft bestaan; het is zelfs de garantie voor zijn trouw aan ons: hun ontrouw maakt i
Verschillende theologen uit het Midden-Oosten gingen in hun bijdragen kritisch in op zulke Westerse theologische concepten, of op wat zij veronderstelden dat daarvoor door moet gaan. Daarbij maakten zij soms weinig of geen onderscheid tussen fundamentalistische, christenzionistische benaderingen en heilshistorisch georiënteerde concepten. Ook hier vermeld ik alleen de meest opvallende en expliciete bijdragen.
Jamal Khader, van het Latijnse patriarchaat in Jeruzalem, gaf een indrukwekkend Palestijns perspectief op de verhouding van kerk en Israël. Hij vergeleek het bekende decreet van het Tweede Vaticaans Concilie Nostra Aetate – waarin de Rooms-Katholieke Kerk haar relatie tot het Jodendom op indrukwekkende wijze nieuw definieerde – met de officiële positie van deze zelfde kerk binnen de context van het Midden-Oosten. Tegen de achtergrond van een geschiedenis van Westers antisemitisme wil hij de positie van Nostra Aetate wel waarderen, maar voor christenen in het MiddenOosten geldt een andere werkelijkheid. Zij maken dagelijks mee hoe de Bijbel misbruikt wordt:
Settlements in Palestine take biblical names; so the authority of the Bible is used to dispossess the Palestinians of their lands. The biblical arguments are used to justify the occupation, to confiscate more land, to deny the existence of the problem of Palestinian refugees, and to justify the policy of domination and any violation of human rights.
Hij haalt een pastorale brief van de Jeruzalemse patriarch Michel Sabbah uit 1993 aan:
(Some Jews) maintain that the land has been given to them by God. Such is their title to the exclusive ownership of the whole of the Promised Land… Fundamentalist Christians would go so far as to directly link all of the present history with the fulfillment of specific biblical prophecies. They even accuse local Christians who do not agree with their views as being ‘unbiblical’ and not true believers.
Hij legt dus wel nadrukkelijk een relatie tussen christenzionisme en joods religieus geïnspireerd zionisme.
Het scherpst was de kritiek van de orthodoxe oud-testamenticus Paul Tarazi, een Libanees die sinds 1991 doceert aan het St. Vladimir’s Seminary in New York. Hij ziet drie fundamentele misverstanden alleen al in de term ‘beloofde land’:
a.de term wordt verkeerd vertaald: men zou moeten vertalen met ‘de aarde die onder de belofte staat’
b.de term miskent dat het in de Bijbel niet om een ‘history’ maar om een ‘story’ gaat, en
c.de term interpreteert de Schriften veel te antropocentrisch: het gaat in de Schriften niet slechts en zelfs niet allereerst om de mensen, maar om heel de schepping, om de ‘toledot’ van hemel en aarde (vgl. Gen. 2:4; 4:2,11; Gen. 5:1). Opvallend is volgens hem dat in Genesis noch Abraham noch Jozef een eigen ‘toledot’ kent!
Zijn conclusie is bikkelhard: “Only those who have ears not to hear can come up with the monstrous idea that a piece of land would be deeded forever to a group of people by no less than God himself”.[6]
Met Tarazi maak ik de overstap naar de volgende twee vormen van hermeneutiek, die beide in een universeel perspectief staan.
Bijbelse hermeneutiek in een ‘universeel’ perspectief – de bevrijdingstheologische benadering
Het sterkst vertegenwoordigd was in Bern de benadering die ik – met een wellicht historisch wat al te beladen term – generaliserend aanduid als een bevrijdingstheologische insteek. Deze was herkenbaar in praktisch alle bijdragen vanuit de context van het Midden-Oosten zelf, ongeacht de confessionele kleur van de sprekers. Bij lutheranen en anglicanen, gereformeerden en katholieken, en ook bij orthodoxen kon men er elementen van terugvinden. Ook vertegenwoordigers uit Latijns-Amerika, Afrika en Azië zaten veelal op deze lijn.
Kenmerkend is het universele perspectief: historische, etnische en geografische particulariteit speelt geen beslissende rol. Juist het algemeen-menselijke, zoals dat tot uitdrukking komt in universele waarden inzake vrede en recht, is van beslissende betekenis voor de theologie en meer in het bijzonder voor de uitleg van de Schriften. Dat algemeen-menselijke, dat theologisch wordt teruggevoerd op een antropologie vanuit de mens als ‘beeld Gods’, wordt in directe verbinding gebracht met universele beloften van heil in de Bijbel. In gerechtigheid en vrede, verzoening en vergeving als menselijke waarden herkennen wij de waarden van Gods komende koninkrijk. Het zijn lijnen die tot op zekere hoogte ook te vinden zijn in de IP-nota, als het gaat om de vraag naar de theologische waardering van het internationaal recht. Ethisch gesproken gaat het om normen die voor ieder mens gelden, ongeacht geschiedenis of geloof. Als er al sprake is van een bijzondere betrokkenheid van Gods Woord op een bepaald deel van de mensheid, dan gaat het om de bijzondere betrokkenheid van God op de arme en verdrukte, op de lijdende mensheid.
We hoorden het al bij Paul Tarazi: het gaat niet om het land maar om de aarde, niet om de geschiedenis maar om het verhaal, niet om de mens maar om de schepping. De scheppingsopdracht van de mens, zoals aangegeven in Gen. 1:26-28, impliceert de verantwoordelijkheid ervoor te zorgen dat Gods wil wordt gedaan. Maar hoe zit het dan met dat toch wel heel particuliere verhaal van Abraham, en wat er verder volgt? Welnu, zegt Tarazi dan, niet het bezitten van het land, maar juist het vreemdeling zijn in het land, kenmerkt de positie van Abraham en ook van de kinderen van Abraham. De landbelofte van Gen. 26:3-4 staat in een universeel perspectief, en de grond ervoor ligt enkel en alleen in het feit dat Abraham zich hield aan Gods geboden, voorschriften en regels (Gen. 26:5). Dat is volgens Tarazi ook de lijn die in Deutero-Jesaja weer terugkomt: alleen in het vasthouden aan recht, waarheid en gerechtigheid ligt de belofte van vrede voor deze wereld. Niet toevallig gaat het in het verhaal van Job over een Jood die buiten Kanaan – in het land Us – woont en blijft wonen: het beloofde land heeft zijn beslissende betekenis met de ballingschap feitelijk al verloren. Of, in de woorden van Paulus:
Hagar staat voor het verbond van de berg Sinai in Arabia, dat slaven baart. Als beeld van dat verbond belichaamt Hagar het huidige Jeruzalem, dat met zijn kinderen in slavernij leeft. Maar het hemelse Jeruzalem is vrij, en dat is onze moeder (Gal 4: 25-26).
In verschillende bijdragen over de figuur van Abraham vinden we vergelijkbare gedachten. Zo ziet de Libanese orthodoxe oud-testamenticus Nicolas Abou-Mrad drie wat hij noemt ‘assen’ in het verhaal van het verbond van God met Abraham. De kern ligt in het ‘in-uit paradigma’: alles draait in het verhaal niet om de intocht in Kanaan, maar juist om de permanente uittocht uit Ur en Egypte. Oók als Abraham in Kanaan is, leeft hij als nomade, in blijvende vreemdelingschap. In samenhang daarmee wijst Abou-Mrad enerzijds op het vreemde koningschap van Abraham zoals zichtbaar in het wonderlijke verhaal van Abraham en Melchizedek (Gen. 14) en anderzijds op het woordgebruik in de vraag van Sara in Gen. 18:12, dat wordt opgenomen in Jes. 54: 3-4; Sara’s vraag kan worden vertaald als: ‘Zal ik, na tot een verlaten plaats geworden te zijn, nu hersteld worden tot een paradijs?’. Voor Abou-Mrad is de vraag niet hoe we zulke verhalen relateren aan de geschiedenis, maar veeleer hoe wij, die leven in de geschiedenis en voortdurend geschiedenis maken, het verhaal verstaan en zijn Bijbelse waarde respecteren.
Ook de eerder genoemde calvinist Johnny Awwad, die we tegenkwamen vanwege zijn diepgaande analyse van het christenzionisme, interpreteert het Abrahamverhaal universalistisch, want universaliteit is een cruciale sleutel om de belofte van het land aan Abraham en de profetieën van de exilische en postexilische periode te begrijpen:
This is not spiritualizing the Biblical texts, as Christian Zionists claim, but allowing the Bible to interpret, and speak for itself.
De Noor Jostein Adna kwam eigenlijk als enige Europeaan met een vergelijkbaar verhaal, over de nieuwtestamentische receptie van het verbond met Abraham. Zijn uitgangspunt is wel dat het land fundamenteel is voor verbondsbelofte aan Abraham, maar in het nieuwe testament komt dat in een ander licht te staan. Hij ziet in het nieuwe testament drie lijnen naast elkaar staan. Het Joodse volk wordt enerzijds als collectief gezien als de erfgenaam van de belofte. Maar de profetisch-kritische traditie van het oude testament wordt ook voortgezet, bijvoorbeeld door Johannes de Doper, die de erfenis van Abraham onder kritiek stelt (vgl. Luk. 3:8 en Hosea 1:9). En een derde lijn ziet ook de gelovende heidenen als kinderen van Abraham. Kernteksten in die lijn zijn Galaten 3 en Romeinen Rom. 9-11 laat Paulus volgens Adna zien, dat juist de christenjoden de kern vormen van het volk Gods. Het ‘land’ speelt hier geen enkele rol meer: het koninkrijk Gods komt ervoor in de plaats.
Een universele strekking is kenmerkend voor het Evangelie, maar het punt is hier dat dit universele ook in het oude testament al de toon zet. Dat impliceert een doorslaggevende relativering van al het particuliere. Ik geef nog een voorbeeld in deze sfeer, en wel van de Palestijn Yohanna Katanacho,[7] in de wandelgangen aangemerkt als de beoogde opvolger van Naïm Ateek. Hij verzorgde een Bijbelstudie over Psalm 87, door hem gezien in een tweeluik met Psalm 86. Voor hem ligt de kern van Psalm het gegeven, dat Sion het universele centrum van de wereld is. De heidenen ‘kennen God’ en staan zo op één niveau met Israel. Gelijkheid is het sleutelwoord. In Sion vormen de volkeren een multiculturele vrome gemeenschap die vrede en recht overeind houdt tegenover het ‘gevallen Israel’. Psalm 87 rekent – in de context van de ballingschap – af met een verouderde Davidische Sion-theologie, en een daarop gebaseerde hoop. Een kortzichtige nationale ideologie wordt vervangen door het gebed voor de volkeren. Zo leest Katanacho de tekst, en zo leest hij ook de context, want de situatie van de volkeren in het Midden-Oosten nu kan niet genegeerd worden. Het gaat om concrete zaken als land, co-existentie, gerechtigheid, verzoening. Psalm 87 reflecteert een positie tegenover xenofobie en vijandschap. Centraal staat de gelijkheid van allen, “they share the same God”. Geografie is niet langer een punt van spanning. Geen Joodse staat dus, maar een echt democratisch Israel en een Jeruzalem waarin allen delen, dat kan wel.
Zo’n universeel-gerichte interpretatie staat bij ons al gauw onder de verdenking van ‘vervangingstheologie’. Of liever: dat etiket plakken we er al snel op. Is dat terecht?
Tot de meest gerespecteerde Palestijnse kerkleiders behoort de Latijnse patriarch van Jeruzalem, Michel Sabbah. Hij ging in een Bijbelstudie in op de al genoemde tekst uit Galaten 3, waarin Paulus de wet en de Geest tegenover elkaar stelt, en benadrukt dat allen die geloven kinderen van Abraham zijn. Allesbeslissend is volgens Sabbah het ene Evangelie van Jezus Christus. God maakt ‘geen enkel onderscheid’ (met verwijzing naar Hand. 15:9). De ene God relativeert alle verschil. Hij heeft het heil van de mensheid op het oog. Heel de aarde is de tempel van de Heer (vgl. Joh. 4:21-24), want de ware aanbidders aanbidden Hem “in geest en in waarheid”.
Kan men zulke theologie direct als vervangingstheologie afdoen? De meeste sprekers lieten zien zich er diep van bewust te zijn dat het nieuwe testament alleen maar te lezen is als een intense interpretatie van het oude testament. Daniel Alberto Ayuch, geboren Argentijn, orthodox en na een studie in Münster werkzaam in Libanon, leest zo ook Rom. 9-11. Het is niet alleen de vraag hoe je die tekst interpreteert, maar je moet zien dat daarin ook weer sprake is van een lezing van het oude testament: 30 % van alle citaten van Paulus uit het oude testament en meer dan de helft van al zulke citaten in de brief aan de Romeinen vinden we in deze drie hoofdstukken. De tekst zelf bestaat voor 40 % uit zulke citaten.
De continuïteit ligt dan ook in het getuigen van de God der Schriften. Het voert te ver hier zijn hele lezing weer te geven of zelfs maar samen te vatten. De essentie ligt hierin: wat de olijfboom aan vet heeft, is gegeven door de vette grond. Alles draait dan ook om ontferming en verkiezing. Na Christus is geloof in Hem doorslaggevend.
Kortom, ook de vele universeel-gerichte bijdragen gingen veelal uitvoerig in op oud-testamentische en nieuw-testamentische sleutelteksten. Daarnaast werd in een aantal lezingen een ander accent gelegd. Zoals de eerder genoemde anglicaan Fadi Diab het zei: een juiste Schriftinterpretatie kan simpelweg geen geweld, overheersing, onderdrukking, uitsluiting en onrecht legitimeren. Hij presenteerde een sterk pleidooi voor gerechtigheid en voor een profetische vorm van theologie, maar deed dat zonder ook maar één enkele directe Bijbelse notie.
Vooral theologen uit de USA en uit het Zuiden verwezen praktisch uitsluitend naar de vertrouwde sterk ethisch gekleurde – of liever geïnterpreteerde – Bijbelteksten. Zo sprak Walt Davis (USA) over Mt. 5: 44v.: “Heb uw vijanden lief..”, en Elieshi Mungure (Tanzania) over Micha 6:8: “Hij heeft u bekend gemaakt wat goed is” en Gal. 3:28: “in Christus noch Jood noch Griek”. Robert Smith gaf als conclusie van zijn verhaal over christen-zionisme:
We are called to a ministry of reconciliation (2 Cor. 5:18), and in this witness, we often fall short (Rom. 3:23). Nevertheless, even when reminded that the treasures we have are in clay jars (2 Cor. 4:7), we renew our call to speak truth and to build justice in God’s world.
Misschien wel het meest kenmerkende voorbeeld van een onvervalste bevrijdingstheologische benadering was de bijdrage van de Braziliaanse methodistische hoogleraar Nancy Cardoso Pereira, tevens voorzitter van de ‘Land Pastoral Commission’. Zij trok de zaligsprekingen van Matth. 5: 3-5 samen in de uitspraak: ‘blessed are the the poor for they will inherit the land’, en interpreteerde deze tekst in klassieke bevrijdingstheologische kaders. Ze legde een relatie met Exodus 3, en ziet achter ‘klèronomeoo’ het hebreeuwse ‘yarash’:
The verb (Yarash) is in fact to be installed, possess, occupy, inherit the land but in a conflicting way. dispossessing to possess; disoccupying to occupy; disinheriting to inherit.
Ook de Argentijnse methodist Aldo Etchegoyen kiest een vergelijkbare insteek: het concept ‘beloofde land’ wortelt in de slavernij van Ex. 1v., en vormt zo de basis voor de bevrijdingstheologie. Met een verwijzing naar het concept ‘empire’ uit de Accra Confession zegt hij:
To confess Jesus Christ means to defend the human dignity of all people especially when the empire demonizes people and countries, some of them with different religions.
Ik sluit dit deel af met de Amerikaanse orthodox Emmanuel Clapsis:
No society can live in peace with itself, or with the world, without the full awareness of the worth and dignity of every human person, and of the sacredness of all human life (James 4, 1-2).
Ook en juist orthodoxen moeten daarvoor volgens hem echter wel af van hun ‘crypto-nationalisme’, ‘the exclusive identification of God with a particular nation that limits God’s sovereignty, providence and presence just to a particular tribe’.
Bijbelse hermeneutiek in een ‘universeel’ perspectief – de ‘neutrale’ benadering
Ik noemde aan het begin de ‘neutrale’ benadering als een vierde denkbare benadering, waarin dan elke directe relatie tussen tekst en context ontkend zou worden. Dat zou feitelijk de irrelevantie van de Schriften, hoe ook geïnterpreteerd, voor de particuliere werkelijkheid van het conflict in het Midden-Oosten – en omgekeerd: de irrelevantie van de context voor de interpretatie van de tekst – impliceren.
Met zoveel woorden werd een dergelijke insteek in Bern niet naar voren gebracht. Maar menigeen zal wel eens even gedacht hebben: laten we alsjeblieft ophouden met onze pogingen de Bijbel relevant te maken voor die gewelddadige context. En nog vaker: laten we ophouden met onze pogingen de Schriften te lezen vanuit de context. Dat levert, naar links of naar rechts, toch alleen maar theologische ongelukken op?
Een dergelijke benadering had misschien verwacht kunnen worden op basis van een ‘ouderwetse’ – inmiddels ook door lutheranen niet meer ondersteunde – interpretatie van de tweerijkenleer, die de politieke werkelijkheid overlaat aan haar eigen wetmatigheden.
Maar biedt het werkelijk een uitweg? Anders gezegd: wat geeft men op, als men het particuliere van de heilsgeschiedenis opgeeft? En wat geeft men op, als men het universele van Gods heilswil opgeeft? En, als men geen van beide wilt opgeven, hoe kunnen ze dan op elkaar betrokken worden?[8]
Mij lijkt alleen dat laatste (ze op elkaar betrekken) een begaanbare weg te bieden, wanneer men een positieve relatie tussen tekst en context, tussen Schriften en politieke werkelijkheid wil blijven zien. Een absolute tegenstelling tussen particuliere belofte en universeel heil miskent naar mijn mening precies waar het in de Schriften steeds weer om gaat: God gaat in de geschiedenis een bijzondere weg, met een volk, met uiteindelijk één mens, Jezus Christus, maar dat met het oog op het heil van de wereld. Dat perspectief moet bepalend zijn bij de lezing van de Schriften. Dan zullen de waarschuwingslichten gaan branden wanneer de politieke werkelijkheid ons in de verleiding brengt om de Schriften liever dicht te laten. Ze zullen oplichten wanneer we in onze onopgeefbare betrokkenheid op Israël dreigen het perspectief van vrede en gerechtigheid voor alle volkeren uit het oog te verliezen. En ze zullen ons evenzeer waarschuwen wanneer we zo verbijsterd zijn over het lot van Palestijnen dat we Gods weg met Israël liever ontkennen. Juist de spanning die in de Schriften zelf gegeven is, maakt het onmogelijk één van de hermeneutische modellen te verabsoluteren.
