Toch niet het einde van de hel?

Ruben van Wingerden geeft een uitgebreide boekbespreking van Reinier Sonnevelds nieuwe boek Het einde van de hel.    

Inhoud van het boek

Het boek Het einde van de hel van Reinier Sonneveld is een sympathiek en vlammend theologisch pleidooi voor het christelijk universalisme, ook wel alverzoening of Apokatastasis (van het Griekse woord dat ‘herstel’ betekent) genoemd. Sonneveld stelt dat uiteindelijk alle mensen, inclusief daders en slachtoffers, in vrede met elkaar zullen samenleven na hun dood. Deze visie staat haaks op het traditionele infernalisme, dat uitgaat van een eeuwige hel, en op het materialisme, dat stelt dat er na de dood niets is.

Sonneveld betoogt dat niemand definitief wordt afgeschreven. Hij benadrukt dat er een proces van recht, verzoening en herstel zal plaatsvinden, waarbij daders verantwoording afleggen en slachtoffers erkenning krijgen. Uiteindelijk leidt dit tot genezing en verzoening voor iedereen. Hij benoemt de schade die de leer van de eeuwige hel heeft toegebracht (H10). Het is goed dat Sonneveld dat doet, want inderdaad, er is enorm veel schade aan mensen gedaan door eeuwige verdoemenis te verkondigen – met name door dat al toe te kennen aan individuen of groepen.​ Daarmee is het pleidooi zeer sympathiek ingesteld; het komt voort uit een persoonlijke vraag en worsteling met hoe het kan dat een goede God iemand eeuwig zou kunnen laten lijden.

Bestel Het einde van de hel

In zijn betoog combineert Sonneveld inzichten uit wetenschappelijk onderzoek naar bijna-doodervaringen (eerste deel) – dat overigens ook een persoonlijke kant heeft – met een analyse van christelijke bronnen (tweede deel). In het tweede deel van het boek betoogt Sonneveld dat een eeuwige straf niet proportioneel is, en daarbij dat een eeuwig straffende God wreed is. Hij zegt ook heel stellig dat het eeuwig scheiden van geliefden niet kan:

Sonneveld wijst erop dat het idee van alverzoening ook in het Nieuwe Testament en de vroege kerk wijdverspreid was en dat het Bijbelse verhaal vaak een beweging van vervreemding naar herstel laat zien.

Traditioneel is het Westerse christendom gedompeld in infernalisme en Sonneveld vermeldt niet dat alverzoening door de Kerk is veroordeeld op het vijfde oecumenische concilie in Constantinopel van 553¹ – vooral vanwege de idee dat de duivel en de zijnen zouden worden verzoend met God (Sonneveld baggatelliseert een eerdere veroordeling op de synode van Arles (399/400) door te zeggen dat het toch allemaal rommelig verloopt; eindnoot 182).

Sonneveld beweegt zich in een zeer oude discussie en posititioneert zich met een vurig pleidooi voor alverzoening, maar niet zonder dat de daders tijdelijk gestraft worden. Dat waardeer ik aan Sonnevelds betoog. Toch is die vurigheid van Sonnevelds betoog en zijn wens ook een valkuil.

Dat heeft te maken met een aantal bijlagen van het boek die eigenlijk de ruggengraat vormen voor Sonnevelds pleidooi. Bijlage 2 schrijft het annihilationisme (vernietiging) direct af in anderhalve bladzijde, een ander gaat over Bijbelse begrippen die hij uitlegt (bijlage 5) die ook de basis vormen voor de uitleg van nieuwtestamentische teksten die vaak worden gebruikt om infernalisme te steunen en bijlage 6 betreft het ‘unanieme bewijs’ vanuit het Nieuwe Testament en bijlage 7 hoe men in de vroege kerk hier tegenaan keek. Ik behandel de bijlagen in volgorde van het boek en eindig met een conclusie.

‘Annihilationisme: verdwijnen de onrechtvaardigen?’ (bijlage 2; pp. 221–222)

Allereerst bijlage 2. Sonneveld stelt terecht dat er een stroming is die het annihilationisme aanhangt. Hij stelt dat het een hybride vorm van infernalisme en materialisme is. Volgens hem kwam dit voor in de vroege kerk, verdween in de middeleeuwen en komt nu weer terug. Sonneveld houdt de bespreking kort vanwege “Verder heeft het de meeste nadelen van infernalisme, plus nog enkele van het materialisme” (p221). Er worden diverse bezwaren aangedragen, morele bezwaren, die zich samenvatten als: vernietiging van de onrechtvaardigen doet geen recht aan de mogelijkheid tot ontmoeting met de rechtvaardigen, zodat verzoening kan ontstaan. Daarnaast zegt Sonneveld “De Bijbel stelt zonder reserve dat “iedereen” en “allen” worden gered” en verwijst daarmee naar bijlage 6. Bij zo’n formulering zouden de alarmbellen sowieso moeten afgaan: de Bijbel is niet een monolitisch geheel, zeker niet als het gaat om eschatologische perspectieven…

Het Nieuwe Testament bevat zelf al veel beelden van vernietiging van de onrechtvaardigen, veelal met vuur en verbranding. Denk alleen maar aan Johannes de Doper (Matteüs 3:10–12):  “Elke boom die geen goede vrucht voortbrengt, wordt omgehakt en in het vuur geworpen” – met de implicatie dat vuur verteert. Zo ook: “De mensenzoon zal zijn engelen uitzenden… zij zullen hen in de vuuroven werpen” (Matteüs 13:40–42) en als we blijven zondigen “kunnen we niet anders dan wachten op het oordeel en op het vuur dat de tegenstanders gretig zal verslinden” (Hebreeën 10:27). Verslindend of verterend vuur (zie bijv. Deuteronomium 4:24; Jesaja 66:15–16; Sefanja 1:18) is een veelvorkomend een beeld waarbij het effect is dat hetgeen verbrand wordt, vernietigd is.

Overigens moet ik hier ook naar bijlage 5 verwijzen, aangezien annihilationisme ook met werkwoord ἀπόλλυμι in verband wordt gebracht (vaak met verloren gaan/vernietigen vertaald; zie bijv. Johannes 3:16 “opdat… niet verloren gaat maar eeuwig leven heeft…”). Sonneveld vertaalt ἀπόλλυμι met ‘kapotgaan’ en noemt daarbij de gelijkenis van Jezus met de oude wijn in nieuwe zakken (p.235–236): de zak scheurt maar is kapotgegaan, niet helemaal verloren.

Een korte conclusie: annihilationisme heeft wel degelijk sterke papieren in het Nieuwe Testament, en Sonneveld zou hier toch zeker meer aandacht aan moeten besteden

Maar de gelijkenis spreekt van zowel de zak als de wijn die ἀπόλλυμι is. Dat wil zeggen, de wijn is vernietigd of verloren gegaan, want de wijn is op de grond gevallen en niet meer te redden. De wijnzak is ook kapot en niet meer te repareren, want gescheurd; de nieuwe wijn maakt de oude zak kapot – beyond repair. Het werkwoord ἀπόλλυμι heeft een veel bredere betekenis, en kapotgaan is een relatief eufemistische vertaling.

Toegegeven, het ‘verloren’ schaap wordt wel teruggevonden, maar dat gaat over iemand die terugkeert bij God. In vrijwel alle andere nieuwtestamentische contexten betekent ἀπόλλυμι toch echt doden/verloren gaan/vernietigen (bijv. Matteüs 2:13; 5:29, 30; 8:25 om er een paar te noemen; ook Jakobus 4:12: “Er is maar één wetgever en rechter: Hij die bij machte is te redden of te vernietigen.” En 1 Petrus 1:7 is daarbij ook interessant). Een korte conclusie: annihilationisme heeft wel degelijk sterke papieren in het Nieuwe Testament, en Sonneveld zou hier toch zeker meer aandacht aan moeten besteden.²

Overigens is dit vernietiging van de ongelovigen niet alleen in het Nieuwe Testament te vinden, maar ook al in de tweede Tempelperiode, bijvoorbeeld Qumran: Regel van de Gemeenschap (1QS 4:11–14); Oorlogsrol (1QM 1:5–8; 15:1–5; 18:6–8); Damascusdocument (CD 2:5–7; 20:14–16); Pesher Jesaja (4QpIsa 2:9–10). Maar ook 1 Henoch, in de eschatologische gedeelten over Gods oordeel, staat bol van de beelden van vernietiging (vooral door vuur en zwaard), bijv. 1 Henoch 91, 98, 99, 100, 103–105. Het beeld dat in Jezus’ tijd er een eenduidig idee over het lot van de ongelovigen was, is dan ook onjuist.

“Een woordenboekje voor Bijbelse begrippen” (bijlage 5; pp. 233–236)³

Gehenna

Sonneveld begint met het begrip Gehenna uit te leggen en vermeldt terecht dat “veel tijdgenoten van Jezus geloofden dat dit de locatie was waar de onrechtvaardigen na de opstanding van de doden zouden boeten voor hun daden” (p. 233). Ook terecht is de uitleg dat de Gehennavallei diende als vuilnisbelt in vroeger tijden. Hij noemt dat composthopen gaan broeien en roken en dat Jezus begrijpelijk die plek gebruikt voor “onblusbaar vuur” en “niet-stervende wormen”. Daarmee sluit Sonneveld deze bespreking af.

Hiermee bagatelliseert hij echter de eschatologische betekenis die het in de eerste eeuwen voor- en na Christus had. Deze plek werd namelijk al zeer vroeg in diverse geschriften met een oordeelsplek in verband gebracht.⁴ Zo worden in 1 Henoch 22:1–4; 8–11 de rechtvaardigen en onrechtvaardigen in verschillende onderaardse kamers geplaatst tot het laatste oordeel – het dodenrijk. De uiteindelijke strafplaats van de onrechtvaardigen is echter anders: een vervloekte vallei in het westen (1 Henoch 25:3–6; 26:1–27:2) – de Gehennavallei, in contrast met het gezegende Jeruzalem voor de rechtvaardigen.

In 1 Henoch 54:1–2 wordt Gehenna afgebeeld als een diepe brandende vallei; hier wordt het vuur van Gehenna vermengd met de duisternis van Sjeool. Een soortgelijke combinatie van donkere regionen (Sjeool) en vuur komt ook voor in 1QS 4:11–13: vernietigend vuur zonder licht. (zie ook de verwijzing naar vernietigen hierboven, en contra Sonneveld p.172).

In 4 Ezra 7:36–38 en andere teksten (zoals Sib. Or. 4:176–191; 5:179–186; Ascen. Isa. 4:14–18) worden de verdoemden na de algemene opstanding en het oordeel in het vuur van Gehenna en de put der foltering geworpen. Gehenna verschijnt als strafplaats in onder andere 2 Bar. 59:10; 85:13; 2 Hen. 40:12; 42:1; Sib. Or. 1:101–103; 2:288–292.

In de rabbijnse literatuur blijft Gehenna een strafplaats (bijv. m. Qidd. 4.14; m.ʾAbot 1.5; t. Ber. 6.15; b. Ber. 28b). Volgens b. Sanh. 110a werden Korach en zijn volgelingen (Numeri 16:31–32) daarin verzwolgen. De Gehenna werd volgens Gen. Rab. 4.6 op de tweede scheppingsdag gecreëerd; volgens b. Pesaḥ 54a op de zesde dag. Soms werd Gehenna gezien als een tussenplaats vóór de opstanding, of als eindbestemming. Heidenen bleven er eeuwig, maar sommige Joden ondergingen er een vurige zuivering (t. Sanh. 13.3) – een idee als het vagevuur. Zondaren als Jerobeam zouden er echter nooit uitkomen (b. Roš. Haš. 16b–17a).

Korte conclusie: er valt heel wat meer over de Gehenna te zeggen en hier zit veel meer nuance dan Sonneveld doet geloven. Voor Jezus en zijn tijdgenoten – en ook erna – staat de Gehenna voor de plaats van het oordeel: wellicht eeuwig, maar dat kon ook vernietigend zijn.

Eeuwig

Sonneveld beargumenteert dat de Griekse termen αἰών en αἰώνιος niet zozeer ‘eeuw’ en ‘eeuwig’ betekenen, zoals vrijwel alle vertalingen weergeven, maar dat het om een onbepaalde tijd gaat. Dit is deels in bijlage 5 te vinden, maar ook in hoofdstuk 8.

In eschatologische contexten, zoals in Matteüs 25:46 waar gesproken wordt over ‘eeuwige straf’ (κόλασιν αἰώνιον) en ‘eeuwig leven’ (ζωὴν αἰώνιον), moet, volgens Sonneveld, αἰώνιος worden begrepen binnen het Joodse denkkader van de eerste eeuw over ‘deze eeuw’ (olam hazeh) en ‘de komende eeuw’ (olam haba). Vanuit dit perspectief betekent ‘eeuwige correctie’ (zie onder voor de vertaling) in Matteüs 25:46 niet simpelweg ‘eindeloos’, maar verwijst het naar de kwaliteit en aard van het bestaan in ‘de komende eeuw’. Het bestaan in die komende eeuw zal kwalitatief anders zijn dan het huidige bestaan.

Er is veel literatuur wat betreft dit onderwerp, maar het probleem is dat men vrijwel alleen maar kijkt naar klassieke teksten⁵, de Septuagint en dan naar het Nieuwe Testament⁶, maar er is ook nog Joods-apocalyptische literatuur – en dáár wordt zichtbaar dat de term steeds meer de idee van eeuwig, zoals wij dat traditioneel zouden zeggen.⁷ Zie bijvoorbeeld Apocalyps van Zefanja 4 (1^ste eeuw voor/na Christus), in het Akhmimisch (koptisch dialect): “Dit zijn de dienaren van de hele schepping die naar de zielen van goddeloze mensen komen, ze hierheen brengen en ze daar achterlaten Ze brengen drie dagen door met hen in de lucht voordat ze hen meenemen en hen in hun eeuwige (shaanēke) straf werpen.”⁸

Ook in het boek Testamenten van de Twaalf Patriarchen (ong. 3/2^de eeuw voor Christus) lijkt αἰώνιος toch wel een permanente tijd aan te duiden (Levi 15.2; Zabulon 10:2). Mij dunkt dat Jezus ook met dit soort gedachtegoed bekend was. Dat αἰώνιος een periode of kwaliteit aanduidt, sluit overigens niet uit dat αἰώνιος ook als altijddurend begrepen kan worden. De eenduidigheid die Sonneveld presenteert, is dan ook niet houdbaar.

Latijnse fout?

Sonneveld baseert zich vooral op het werk van Ilaria Ramelli, een Italiaans Origenes-expert. Haar boek Apokapastasis (2013) mag dan een rijke schat zijn wat betreft de kerkvaders, haar bespreking van het Nieuwe Testament is zeer problematisch; veel conjecturen die precies in het straatje van universalisme passen. Sonneveld merkt dan ook op, in navolging van Ramelli, dat bepaalde Latijnse schrijvers, zoals Tertullianus (die vóór infernalisme zijn), de term dan ook verkeerd hebben vertaald met aeternum (p.184 en bijlage 7, p.264).

Wellicht moge deze drie Latijnse schrijvers de term verkeerd hebben begrepen, maar hoe zit dat dan met de Oud-Latijnse handschriften die toch ook wel tot vroeg in de tweede eeuw te vinden zijn? Die vertalen αἰώνιος unaniem met aeternum (bijv. Johannes 3:16). Zo ook in de Itala van Jülicher (met de oudste Latijnse handschriften van het Nieuwe Testament): In Matteüs 25:46 en alle andere passages waar αἰώνιος voorkomt wordt dit met aeternum vertaald. Zou het echt zo zijn dat alle Latijnse vertalers het onderscheid niet wisten en daardoor de ‘oorspronkelijke’ betekenis kwijtraakten?

Het zou al te gek zijn om te stellen dat de Latijnse vertalers – vanaf de tweede eeuw! – geen begrip hebben gehad van de term αἰώνιος en deze consequent verkeerd hebben vertaald.

Eenzelfde vraag kunnen we stellen bij teksten die noch door Ramelli, noch door Sonneveld worden besproken: martelaarsteksten. Diverse akten die vóór Origenes’ dood (253/254) gedateerd worden, spreken van een contrast tussen het tijdelijke vuur of tijdelijke straf waarmee de gefolterde wordt bedreigd, en aan de andere kant het vuur of de straf dat de folteraar te wachten staat, waarbij αἰώνιος, aeternum, perpetuum als termen gebruikt worden (martelaarschap van Polycarpus, martelaarschap van Carpus, Latijnse recensie van Papylus en Agathonice, martelaarschap van Ptolemaeus en Lucinus (2), martelaarschap van Julius de Veteraan 3.4; poenam perpetuam). Zo zijn er al heel vroeg diverse teksten waarin gesproken wordt over een eeuwige straf. Zouden zij, zowel Grieks als Latijn, het al mis hebben? Het zou al te gek zijn om te stellen dat de Latijnse vertalers – vanaf de tweede eeuw! – geen begrip hebben gehad van de term αἰώνιος en deze consequent verkeerd hebben vertaald.

Andere vertalingen

Sonneveld heeft de term βασανισμός in Openbaring 14:11 met ‘zware test’ (p.259) vertaald, terwijl ‘straf’, ‘foltering’ en ‘kwelling’ passender termen zijn (zie 2 Makkabeeën 9:6). Over Sonnevelds vertaling van het Griekse κόλασις uit Matteüs 25:46 (de passage over de scheiding van de schapen en de bokken) – maar ook op veel andere passages (zie p.256) valt ook nog wel te discussiëren. De bokken krijgen een “correctie van een bepaalde tijd”.

Nu, de vertaling van κόλασις met correctie komt de universalist natuurlijk goed uit omdat de persoon gecorrigeerd wordt en dus weer op het rechte pad komt. Sonneveld verwijst hierbij naar Aristoteles en Plato die de term in de zin van corrigerend gebruiken. Zo zou het dus ook in het Nieuwe Testament moeten worden verstaan. De enige andere nieuwtestamentische passage waar κόλασις voorkomt, is 1 Johannes 4:18; ‘angst veronderstelt straf/correctie’. Daar zou dat ook gelezen kunnen worden.

Maar wanneer men in een breder Grieks corpus zoekt naar de term, komt daar niet alleen de betekenis van correctie uit. Er is een veel breder scala aan betekenissen. In Joods (maar ook Grieks) gedachtegoed kon κολασις ook de doodstraf mee aangeduid worden, zoals Josephus, Antiquitates 7.37, 2 Makk 4:38 en bijv. 4 Makk 8:9. Daarmee wordt duidelijk dat κολασις ook naar iets definitiefs kan verwijzen.

Universele hoop in de eerste christelijke teksten (bijlage 6; pp. 237–260)

Deze bijlage is de meest uitgebreide van allen en hierin worden teksten opgenomen die vóór universalisme pleiten en ook worden er teksten besproken die voor infernalisme zouden zijn, maar bij benadering toch niet. De eerste categorie wordt voorgesteld als het ultieme eensluidende bewijs dat God iedereen zal redden en verzoenen. Door het gebrek aan ruimte kan ik (helaas) niet alles behandelen, maar Sonnevelds exegese doet tekort aan de teksten en de belevingswereld van de eerste eeuw.

Sonneveld begint met Johannes 12:31–32, waarin staat dat Jezus iedereen (πάντας) naar zich toe haalt; volgens Sonneveld een verwijzing naar dat iedereen bij de koning Jezus hoort. Al gaat daar wat mis: Sonneveld leest πάντας te selectief, hier gaat het om universele reikwijdte, niet over universele effectiviteit (in vv.20–22 zoeken de Grieken Jezus op; dit beantwoordt daaraan).

Bovendien zien we dat in het Johannesevangelie niet iedereen wordt getrokken naar Jezus (Johannes 5:40, 6:44–45, 10:26), én in Johannes 6:44 zegt Jezus: “Niemand kan bij Mij komen, tenzij de Vader, die Mij gezonden heeft, hem bij Me brengt, en Ik zal hem op de laatste dag laten opstaan.” Dat impliceert dat de Vader dat ook niet kan doen. Sonnevelds volgende paginas vullen zich met citaten uit het Johannesevangelie, maar het is juist het Johannesevangelie dat een vlijmscherpe verdeling laat zien tussen de gelovigen en de ongelovigen; misschien niet in termen van een eeuwig oordeel, maar wel van uitsluiting.

Sonneveld zegt dat Paulus vooral schrijft over de idee dat iedereen verzoend wordt (bijvoorbeeld Romeinen 5:18; 1 Korintiërs 15:22-28). Dat moge waar zijn, maar ook bij Paulus is het lot van de ongelovigen niet zo eenduidig. Paulus schrijft óók dat zondaren geen deel zullen hebben aan het koninkrijk (of ‘de toekomstige eeuw’), bijv. 1 Korintiërs 6:9-10; Galaten 5:19-21, en ook, wellicht niet van Paulus, Efeziërs 5:5. Paulus schrijft weliswaar over herstel en dat God ‘alles in allen’ zal zijn, maar die andere teksten zijn er ook. Dat laatste is een patroon. Náást het beeld van herstel (bijv. van de volken), is er óók het beeld van vernietiging en verderf.

Hoewel Matteüs (7:13-14) wel voorkomt in Sonnevelds boek (p.242), is dat niet het geval voor de parraleltekst Lucas 13:23-24. En dat is opvallend, want juist dáár wordt aan Jezus gevraagd: ‘Iemand vroeg Hem: “Heer, zijn er maar weinigen die worden gered?” Hij antwoordde: “Doe alle moeite om door de smalle deur naar binnen te gaan, want velen, zeg Ik jullie, zullen proberen naar binnen te gaan maar er niet in slagen.”’ Ook het vervolg gaat over uitsluiting. Hetzelfde geldt voor de gelijkenis in Matteüs 25:1-13.

Ik begrijp wel dat Sonnevelds betoog geen exegetische studie is, maar exegese doet er wel toe. Het zijn wel fundamentele teksten die zorgvuldig uitgelegd en verkend moeten worden, en helaas slaagt Sonneveld daar naar mijn mening niet in.

Ik begrijp wel dat Sonnevelds betoog geen exegetische studie is, maar exegese doet er wel toe

Universalisme bij de kerkvaders (bijlage 7; pp. 261–268)

Sonneveld voert Origenes (ca. 185–254) aan omdat hij vaak wordt beschouwd als een van de eerste theologen die een systematische vorm van alverzoening of apokatastasis ontwikkelde. In Origenes’ werk De Principiis vinden we dat alle rationele wezens uiteindelijk vrijwillig tot God zullen terugkeren. Deze verzoening geschiedt niet door dwang, maar door Gods liefdevolle correctie en de zuiverende werking van het goddelijke oordeel.

Hoewel Origenes deze opvatting met grote ernst presenteert en ze onderbouwt met bijbelteksten zoals 1 Korintiërs 15:28 (‘opdat God alles in allen zij’) en Handelingen 3:21 (‘het herstel van alle dingen’), erkent hij ook dat dit een speculatief idee is. Dat zie je steeds door het hele werk terug. Het behoort voor hem tot het domein van de theologische verkenning, niet tot dogmatische zekerheid. Het is zelfs zo dat de apokatastasis tijdens zijn leven voor veel opspraak heeft gezorgd; als reactie schreef hij een brief aan zijn vrienden in Alexandrië waarin hij met klem verdedigd dat hij nooit heeft geleerd dat de duivel én degenen die het Koninkrijk uit zijn geworpen, worden gered (gedeelte 1 van de brief). Sonneveld mist de nuance, hier, maar ook elders. Over Tertullianus is het al gegaan in de paragraaf over Latijnse vertaalfouten hierboven.

Maar ook zijn er vele eerste en tweede-eeuwse teksten aan te wijzen waarin wel wordt gesproken van een eeuwige straf/vernietiging. Zo hebben we bijvoorbeeld de Herder van Hermas uit het midden van de tweede eeuw (dat tot en met de vierde eeuw in sommige contreien als gezaghebbend werd beschouwd en vaak met andere nieuwtestamentische teksten werd overgeleverd), waarin uitsluiting van het koninkrijk van God wordt genoemd (Similitudes), bovendien is er maar één kans op bekering (2.2.6).

Ook noem ik hier de apocalyps van Petrus (tweede eeuw), waarin men een zeer grafische beschrijving vindt van de straffen die de zondaars zullen ontvangen, maar er staat niets over een mogelijk herstel daarna. Wellicht het meest uitgesproken is het eerste-eeuwse geschrift 4 Ezra (2 Esdras), waarin universele redding uitdrukkelijk verworpen: Slechts weinigen zullen gered worden, ondanks Gods barmhartigheid (4 Ezra 7:47-48; 8:1; 9:15–16). Hoe dat zit is een sterk thema door het hele boek heen, maar in 8:55-61 zegt de hemelse boodschapper:

Conclusie

Hoewel ik Sonnevelds betoog als sympathiek beschouw, heb ik wel ernstige bedenkingen bij de exegetische verantwoording – nog los van logische en theologische bezwaren. Wat mij betreft leest Sonneveld selectief en leidt de lezer om de tuin door de nuance die de teksten hebben niet te noemen. Ook de historische nauwheid en lexicale puurheid waarmee hij komt, doen onrecht aan de teksten.

Als je een voorstander bent van infernalisme blijf je dan nog wel met de teksten die Sonneveld aanvoert waarin staat dat alles en iedereen verzoend word, hoewel daar dus ook het een en ander over gezegd kan worden. De diversiteit aan stemmen (en mogelijke vertalingen van termen) in het Nieuwe Testament en de vroege kerk is groter dan Sonneveld suggereert en is niet te vangen in één theorie. Sonnevelds persoonlijke ervaringen en de onmogelijkheid een eeuwige hel te verzoenen met een liefdevolle God heeft dus effect op de vertaling van termen en het lezen van de teksten. En dat is op zich niet gek want het gáát ergens over; het is een existentieel onderwerp.

Ik vermoed dat het boek (en wellicht deze recensie) nog meer discussie zal opleveren en ik hoop dat Sonneveld deze recensie ziet als een poging om hem uit te dagen de bronnen en brontalen serieuzer te nemen. Exegese doet er toe. Nogmaals, Sonneveld laat een sympathiek pleidooi zien, maar wie de bronnen induikt ziet dat het veel weerbarstiger is dan Sonneveld doet geloven.

1. En in 543 door het edict van Justinianus. ↩︎
2. Zie ook Jiří Moskala, “The Current Theological Debate Regarding Eternal Punishment In Hell And The Immortality Of The Soul,” Andrews University Seminary Studies 53.1 (2015): 91–125. ↩︎
3. In dit gedeelte legt Sonneveld een aantal begrippen uit. Ik behandel alleen ‘dodenrijk’ en ‘oordeel’ niet vanwege de ruimte. In bijlage 5 staat ook de term ἀπόλλυμι, die ik al bij bijlage 2 heb behandeld. ↩︎
4. Alexey B. Somov, “Gehenna,” (2018) Brill Encyclopedia of Early Christianity Online, Brill: https://doi-org.tilburguniversity.idm.oclc.org/10.1163/2589-7993_EECO_SIM_00001392. Maar ook G.P. Luttinkhuizen, “De bijbelse en apocriefe voorgeschiedenis van de middeleeuwse hel,” Groniek: Historisch Tijdschrift 117 (1992): 11–19. ↩︎
5. Ilaria Ramelli and David Konstan, “Terms for Eternity: αἰώνιος and ἀΐδιος in Classical and Christian Texts,” Nova Tellus 24.1 (2006): 49–72; Heleen M. Keizer, Life Time Entirety: A Study of AIΩN in Greek Literature and Philosophy, the Septuagint and Philo (PhD diss., Vrije Universiteit Amsterdam,1999); E. Osek, “Aἰώνιος w literaturze helleńskiej: od Platona do Pseudo-Timajosa,” Verbum Vitae, 36 (2019): 373–407. https://doi.org/10.31743/vv.1939 ↩︎
6. Ilaria Ramelli and David Konstan, Terms for Eternity: Aiōnios and Aidios in Classical and Christian Texts (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2007). ↩︎
7. Andrzej Piwowar, “The Meaning of the Adjective αἰώνιος in the Septuagint, the Old Testament Pseudepigrapha and the  New Testament. A Response to Wacław Hryniewicz’s Interpretation of Mt 25:46,” Verbum Vitae 36 (2019): 445–490. https://doi.org/10.31743/vv.1938. ↩︎
8. Zie Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha. 2 Vols. (New York/London/Toronto: Doubleday, 1983). Hier Vol. 1:511. ↩︎
9. Hier zit volgens mij ook een punt: Sonneveld zegt dat God niet wil dat mensen verloren gaan en dat hij daar dus naar moet handelen, anders is hij wreed. Maar die premisse kan ook betwist worden. 4 Ezra geeft alleen als antwoord: leef naar Gods geboden. ↩︎