Verstrooid en gezonden

Dit is hoofdstuk 5 uit Vreemdelingen en priesters. Christelijke missie in een postchristelijke omgeving van Stefan Paas (Boekencentrum, Utrecht, 7^e druk 2018)

Vroeger woonde God om de hoek. Nu schijnt hij op reis te zijn met onbekende bestemming. In de culturele ballingschap van het christendom in Europa worden we gemakkelijk beslopen door een gevoel van verlatenheid. We vrezen dat dit niet langer Gods wereld is. Net als de oude Israëlieten in Babel denken we dat God verborgen is; hij houdt zich doof. God heeft zich teruggetrokken uit de wereld. Geleidelijk verdwijnt hij uit onze denkwereld en onze overwegingen. We vermoeden hem misschien nog in de diepten van onze ziel of in spectaculaire tekenen en wonderen, maar zijn afwezigheid in het dagelijks leven lijkt een feit. Zo volgt de secularisatie van de verbeelding op de secularisatie van de samenleving.

Dit moderne onvermogen om God bezig te zien in het gewone en alledaagse roept tegengestelde reacties op. Voor de hand liggend is het wanneer mensen er de brui aan geven, of doormodderen terwijl ze innerlijk het eigenlijk allang niet meer geloven. Maar dat zijn niet de enige reacties. Koortsachtige activiteit is vaak juist het gevolg van deze interne secularisatie. Sinds de grote crisis van de jaren zestig lijken westerse kerken hun inspanningen te verdubbelen in een poging het tij te keren. Een eindeloze stroom van modellen en technieken is over ons uitgestort: kleine groepen, beatmissen, liturgische vernieuwing, wijkkringen, kerkgroei, buurtpastoraat, charismatische vernieuwing, narratief preken, kerkplanting, vijfvoudige bediening, praise & worship, zoekergerichte diensten, doelgerichte kerk, de Alpha-cursus, mission-shaped communities, jeugdwerk, noem maar op. Van al die benaderingen is uiteraard wel iets te leren. Het probleem is dat ze telkens weer aangegrepen worden om het rafelende kleed van een christelijke cultuur op te lappen. Bij elk nieuw initiatief is de vraag: zal dit de kerk er weer bovenop helpen? Brengt dit de mensen weer terug die verdwenen zijn? In feite laten zulke vragen zien waar de echte pijn zit: we geloven niet dat God zelf deze situatie heeft veroorzaakt. Al deze technieken en instrumenten, hoezeer ze ook verpakt zijn in bijbelteksten en vergezeld gaan van gebeden, verhullen een dieperliggend geestelijk probleem. We benaderen de wereld alsof God daarin niet langer werkt. We denken dat hij ons in Babel heeft afgezet en ons toen heeft verlaten. Het is nu aan ons, menen we, om de weg terug te vinden naar Jeruzalem.

Theologen die het hebben over Gods oordeel in dit alles, steken een spa dieper. Zij gaan ervan uit dat God wel degelijk aanwezig is in onze ballingschap. Zij weigeren hun verbeelding te laten seculariseren. Tegelijk vraag ik me af in hoeverre hun geest nog in Jeruzalem is achtergebleven. Er is me te veel sprake van nostalgie in dit soort analyses. Ik denk dat er goede redenen zijn om de crisis van kerk en cultuur te zien als een oordeel. Het alternatief is dat we de crisis zien als iets wat God is overkomen, als iets wat hem uit de handen is gevallen. Voor christenen lijkt me dat geen echt alternatief. Maar de cruciale vraag is deze: op welke manier is het ineenstorten van de volkskerken en de christelijke natie een oordeel van God? Moeten we hopen dat God, na ons berouw en inkeer, die grootse eenheid van kerk en cultuur zal herstellen? Of is het juist andersom en ervaren we nu dat God juist dit volkskerkelijk en nationaal-christelijk denken heeft geoordeeld?

Voor alle duidelijkheid: daarmee sluit ik niet kritiekloos aan bij een anabaptistische kijk op de volkskerk (zie hoofdstuk 3, §2). Zo’n visie krijgt heel gemakkelijk sektarische trekken in die zin dat deze – als zij spreekt over Gods oordeel – dit oordeel geheel en al betrekt op de ‘ander’. Zo kan men de eigen positie construeren als een baan van licht door de duistere geschiedenis van Europa en men kan de huidige crisis zien als een goddelijke bevestiging van het eigen gelijk. Maar, zoals in hoofdstuk 3 (§2) beargumenteerd, het anabaptistische perspectief maakt net zo goed deel uit van het grote eenheidsdenken van de Christenheid. De zonden van het verleden worden niet alleen bepaald door de arrogantie van de volkskerk, maar ook door de zuiverheidsdrift van de afgesplitste kerken. Ook de zogeheten ‘vrije’ en ‘afgescheiden’ kerken delen in de malaise van de ontrafelde christelijke cultuur.

En mogen we daarbij geloven dat hij ons door dit oordeel heen een nieuwe missie geeft? Het eerste perspectief zou je ‘deuteronomistisch’ kunnen noemen en het tweede ‘diasporisch’. In dit diasporische perspectief gaat het erom dat we de crisis aanvaarden als een weg die God met ons gaat en dat we langs die weg onze roeping ontvangen. Het gaat erom dat we leren het oordeel als het ware ‘mee te nemen’ in een vernieuwde missionaire roeping. De huidige culturele ballingschap van het christendom wijst ons zodoende een weg naar een missionair besef dat is gezuiverd van machtsstreven en sektarisme. We moeten leren om opnieuw zwak, dwaas en hoopvol in de wereld te zijn.

In dit hoofdstuk wil ik vooral dit diasporische motief uitwerken, omdat het naar mijn besef meer recht doet aan de hele Bijbel (inclusief het Nieuwe Testament) en aan de situatie waarin wij ons vandaag bevinden. Eerst zeg ik een paar algemene dingen over dit motief. Daarna werk ik het verder uit aan de hand van de eerste brief van Petrus. Ik wil daarbij laten zien dat een diaspora-identiteit twee kanten heeft: zorg om de eigen identiteit en tegelijk een positieve toewending naar de wereld. Naar mijn idee is dit een belangrijk inzicht voor christelijke gemeenschappen in een seculiere omgeving.

1. Diaspora en zending

Het woord ‘diaspora’ betekent letterlijk iets als ‘het gezaaide’ – in missionair opzicht een veelbetekenende term.

In het OT vinden we geen keurig terminologisch onderscheid tussen ‘ballingschap’ en ‘diaspora’, al zijn er wel duidelijk ballingschaps- en diasporatradities aan te wijzen. De Septuaginta (Griekse vertaling van het OT) gebruikt diaspora om de ‘verstrooiing’ en ballingschap aan te duiden van de Joden onder de heidenen (Deut. 28:25; 30:4; Neh. 1:9, enz.). In de intertestamentaire literatuur wordt diaspora zowel gebruikt voor verstrooiing als gevolg van gedwongen deportatie als voor verstrooiing als gevolg van vrijwillige migratie. Zie hiervoor Narry F. Santos, ‘Diaspora in the New Testament and Its Impact on Christian Mission’, TTJ 13.1 (2010), 6-8.

In de Bijbel veronderstelt een missionaire identiteit steeds beweeglijkheid. Jezus geeft zijn apostelen de opdracht om eerst te ‘gaan’ als voorwaarde voor het maken van discipelen (Matteüs 28:19). In die opdracht horen we de echo van het gebod aan Abraham om uit zijn land te gaan en tot een zegen te zijn voor alle volken (Genesis 12:1). Deze beweeglijkheid komt ook tot uiting in de opdrachten die God meegeeft aan Noach en zijn familie wanneer zij de ark verlaten. Op het moment dat hun oude wereld is verwoest en zij een nieuw begin mogen maken, krijgen zij te horen: ‘Wees vruchtbaar, word talrijk en vervul de aarde’ (Genesis 9:1, 7). Min of meer dezelfde opdracht ontvangen de Israëlieten die later naar Babel zijn weggevoerd, bij monde van Jeremia: ‘Zoek de vrede voor de stad waarheen ik jullie in ballingschap heb laten wegvoeren, en bid voor haar tot de HEER, want in haar vrede zal jullie vrede gelegen zijn’ (Jeremia 29:6-7). Telkens ontmoeten we hier mensen in een situatie van ontworteling, een situatie waarin zij ‘vreemdelingen en bijwoners’ zijn op aarde en telkens krijgen zij een opdracht die hen in een positieve, missionaire betrokkenheid tot de wereld plaatst.

Over de relatie tussen diaspora en zending, zie Peter Cruchley-Jones, ‘Entering Exile: Can There Be a Missiology for ‘Not My People’?’, in: Thomas S. Foust e.a. (eds.), A Scandalous Prophet: The Way of Mission after Newbigin, Eerdmans: Grand Rapids 2002, 23-36.

In het Nieuwe Testament komt het zelfstandig naamwoord ‘diaspora’ drie keer voor, evenals het werkwoord diaspeiroo. In twee teksten gaat het over het ‘leven in verstrooiing’ van de Joden onder de volken (Johannes 7:35; Jakobus 1:1).

Over de betekenis van ‘de twaalf stammen in de verstrooiing’ van Jak. 1:1 verschillen de meningen, maar de meerderheidsopvatting neigt ernaar dit te zien als een referentie naar Joodse christenen die verstrooid leefden in het Romeinse rijk. Het is ook mogelijk om hier te denken aan een meer specifieke verwijzing naar de Joodse christenen die uit Jeruzalem gevlucht waren na de eerste vervolgingen (Hand. 8:1-4; 11:19). Zie L. Floor, Jakobus: Brief van een broeder, Kok: Kampen 1992, 46-47.

Verder vinden we drie teksten in het boek Handelingen waar hellenistisch-joodse christenen door uitbrekende vervolgingen worden ‘verstrooid’ en vervolgens het evangelie verkondigen waar zij ook maar terecht komen (Handelingen 8:1, 4; 11:19).

Ook in deze teksten wordt een duidelijk verband gelegd tussen beweeglijkheid en een missionaire identiteit. Tegelijk lijkt het begrip ‘diaspora’ hier steeds alleen betrekking te hebben op christenen uit de Joden. Dat is anders in de aanhef van de eerste brief van Petrus, waar de apostel zich richt tot de ‘uitverkoren vreemdelingen die in de verstrooiing zijn’ (1 Petrus 1:1). Petrus spreekt in deze brief ook uitdrukkelijk tot niet-Joodse christenen. Het woord ‘diaspora’ krijgt hier zodoende een nieuwe betekenis: het gaat niet alleen over mensen die geografisch van hun geboortegrond worden verdreven, maar over christenen die door hun christen-zijn als het ware ‘vervreemd’ zijn geraakt van hun omgeving.

Santos, ‘Diaspora in the New Testament’, 5-6, die de meerderheidsopvatting weergeeft. P.H.R. van Houwelingen, 1 Petrus: Rondzendbrief uit Babylon, Kok: Kampen 1991, 32-34, wijst op een alternatieve mogelijkheid (daarbij Van Unnik volgend): de lezers van Petrus’ brief zijn christenen uit de heidenen die wonen in het gebied van de Joodse diaspora.

Op die manier wordt ‘diaspora’ een aanduiding voor het leven van christelijke gemeenschappen zonder meer, ongeacht waar zij zich geografisch bevinden. Zij zijn per definitie ‘vreemdelingen’.

De relevantie van dit alles voor de actief-christelijke minderheid in seculier Europa is groot. Voor zover de ervaring van ontworteling en ontheemding ons nog vers in het geheugen ligt en verdriet, zorg en schuldgevoelens oproept, kunnen wij hoop ontlenen aan het feit dat er in de Bijbel steeds een verband wordt gelegd tussen verdreven worden uit een gezeten positie enerzijds en een missionaire roeping anderzijds.

Zie bijv. Daniel G. Groody, ‘The Church on the Move: Mission in an Age of Migration’, Mission Studies 30.1 (2013), 27-42, die spreekt over een ‘theology of migration’.

Er is een missie door de crisis heen. Dit geldt niet alleen in het Oude Testament (‘wees een zegen’, ‘zoek de vrede voor de stad’), maar ook in het Nieuwe, zoals de genoemde teksten uit Handelingen laten zien. Door de traumatische ervaring van vervolging worden de eerste christenen ‘uitgezaaid’ in Klein-Azië. Gods soevereiniteit in de geschiedenis is de vooronderstelling van ballingschap en verstrooiing in heel de Schrift. Hij gebruikt de ontworteling van zijn volk om zijn naam bekend te maken in heel de wereld. Vandaag zien we dit misschien het meest direct in de verschillende vormen van diaspora van Afrikaanse en Aziatische christenen, die ontegenzeggelijk gezorgd hebben voor nieuwe vitaliteit in tal van westerse (stads)kerken en die tegelijk als ‘outsider missionaries’ het Westen confronteren met zijn eigen vergroeiingen.

De literatuur hierover is omvangrijk. Zie bijv. Enoch Wan, Diaspora Missiology: Theory, Methodology, and Practice, Institute of Diaspora Studies of USA: Portland 2011.

Maar ook de opkomst van een groot aantal missionaire initiatieven in westerse kerken, inclusief een groeiende bereidheid tot samenwerking, kunnen we zien als een gevolg van de bewustwording van ‘diaspora’.

In het vervolg ga ik verder in op deze diaspora-identiteit van de christelijke minderheid in Europa. Daarbij kijk ik eerst en vooral naar de theologische contouren van die identiteit. Mijn inzet kies ik in de eerste brief van Petrus, een bijbelboek dat steeds meer in de belangstelling komt te staan.

Een van de eersten die grondig aandacht besteedde aan de betekenis van deze brief voor de missionaire gemeente was Douwe van Swigchem in zijn Het missionair karakter van de christelijke gemeente volgens de brieven van Paulus en Petrus, Kok: Kampen 1955. Voor het overige blijft het vreemd dat de eerste brief van Petrus zo lang is genegeerd in missionaire en cultuurtheologische literatuur. In zijn beroemde boek Christ and Culture (1951) bespreekt H. Richard Niebuhr bijvoorbeeld vijf verschillende relaties tussen de christelijke gemeenschap en de haar omringende cultuur, telkens aan de hand van bijbelse of vroegchristelijke ‘paradigma’s’. Miroslav Volf wijst op het merkwaardige feit dat in dit hele boek de eerste brief van Petrus ontbreekt, terwijl nu juist die brief in zijn geheel is gewijd aan het leven van christenen in de wereld (Miroslav Volf, ‘Soft Difference: Theological Reflections on the Relation Between Church and Culture in 1 Peter’, Ex Auditu 10 [1994], 16). De Nederlandse theoloog Klaas Schilder, die Niebuhr voorging met een studie getiteld Christus en Cultuur (Wever: Franeker 1947), bespreekt Petrus ook niet. Mogelijk dat beide auteurs (en anderen met hen) nog teveel gevangen zaten in een poging om de hele wereld en maatschappij ‘samen te denken’ en in relatie te brengen met ‘Christus’ (nadrukkelijk niet: Jezus). Het bescheiden stukwerk dat Petrus ons doorgeeft lijkt eerder te passen bij een minderheidsvolk waarvoor zo’n grootse maatschappijvisie niet in beeld noch relevant is (voor een uitgebreide beschrijving en bespreking van verschillende christelijke ‘cultuurmodellen’, zie Timothy J. Keller, Center Church: Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in Your City, Zondervan: Grand Rapids 2012, 194-217). Begrijpelijk genoeg sprak dit theologen van vorige generaties, die gedrenkt waren in een christelijke cultuur, niet aan. Toch valt op dat 1 Petrus ook nagenoeg helemaal ontbreekt waar je dit niet zou verwachten, namelijk in het meest invloedrijke missionaire handboek van de 20^e eeuw, Transforming Mission van David Bosch (1991; in 2011 voor de 25^e maal herdrukt). Zie daarvoor J. Nelson Jennings, ‘Christian Mission and ‘Glocal’ Violence in 2006 A.D. / 1427 H.’, in: Keith E. Eitel (ed.), Missions in Contexts of Violence, William Carey Library: Pasadena 2008, 38. Je zou verwachten dat iemand die tientallen boeiende pagina’s besteedt aan nieuwtestamentische ‘modellen’ van zending (ibid., 15-178) toch wel een paar regels over zou hebben voor de brief die daar misschien wel het meest over gaat. Overigens is Bosch zich er wel van bewust dat 1 Petrus 2:9 de achtergrond is van veel hedendaags spreken over de missionaire kerk (ibid., 372, 374, 493).

Dit ‘exegetische stiefkind’ (John Elliott) van de nieuwtestamentische literatuur zou voor de kerk van nu wel eens van even grote betekenis kunnen worden als de brief aan de Romeinen dat was voor de kerken in de tijd van de Reformatie.

Waar ouder onderzoek de eerste brief van Petrus nogal eens bestempelde als een late, pseudepigrafische tekst die in hoge mate afhankelijk was van de brieven van Paulus, wordt recentelijk veel meer de originele en relatief onafhankelijke positie van deze brief benadrukt, terwijl de datering naar voren is geschoven (John H. Elliott, ‘The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research’, Journal of Biblical Literature 95.2 [1976], 243-254). Als gevolg daarvan is ook de hoeveelheid studies over 1 Petrus enorm toegenomen. Voor een overzicht sinds 1985, zie Mark Dubis, ‘Research on 1 Peter: A Survey of Scholarly Literature Since 1985, Currents in Biblical Research 4 (2006), 199-239. Veel literatuur over de missionaire betekenis van 1 Petrus is te vinden bij Christoph Stenschke, ‘Reading First Peter in the Context of Early Christian Mission’, Tyndale Bulletin 60.1 (2009), 107-126.

2. Vreemdelingschap in 1 Petrus

In wat volgt wil ik eerst de diasporische identiteit waarover Petrus spreekt wat meer uitwerken. Vervolgens richt ik mij op de ecclesiologische kerntekst in 1 Petrus 2, waar de apostel onder andere spreekt van de kerk als ‘een koninkrijk van priesters’ (1 Petrus 2:9).

Petrus gebruikt veel verschillende begrippen om de kerk aan te duiden. Voor een overzicht, zie Kenneth O. Gangel, ‘Pictures of the Church in 1 Peter’, Grace Theological Journal 10.3 (1989), 36-46.

Afgezien van het openingsvers, spreekt Petrus nog tweemaal in deze brief over de ‘vreemde’ identiteit van christenen, namelijk in 1:17 (‘wandel met ontzag de tijd van jullie vreemdelingschap’) en 2:11 (‘ik vermaan u als bijwoners en vreemdelingen’).

Petrus gebruikt twee begrippen voor ‘vreemdelingschap’, die allebei herinneren aan de oudtestamentische ‘bijwoner’, c.q. de niet-Israëliet die in Israël mocht wonen (1:1: parepidèmos; 1:17: paroikia; 2:11: paroikoi kai parepidèmoi). Daarin zit een duidelijke heilshistorische verwijzing naar de opname van de heidenen in het volk van God, zoals vooral het Hoseacitaat uit 2:10 laat zien. Een andere oudtestamentische parallel is het zwervende bestaan van de aartsvaders in Kanaän (vgl. Deut. 26:5: ‘een zwervende Arameeër’). Denk ook aan Lev. 19:34 (en soortgelijke teksten), die het gebod om de vreemdeling lief te hebben funderen in Israëls eigen verblijf ‘als vreemdeling in het land Egypte’. Hier ligt de nadruk op de identiteit van het Godsvolk in een heidense cultuur. Voor het gebruik van dit soort begrippen in het NT, zie Reinhard Feldmeier, Die Christen als Fremde: Die Metapher der Fremde in der Antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief, J.C.B. Mohr: Tübingen 1992; J.D.Th. Wassenaar, Vreemdelingschap: Historische en hedendaagse stemmen uit kerk en theologie, Boekencentrum: Zoetermeer 2014, 18-53.

Wat houdt dit vreemdelingschap in? Twee voor de hand liggende connotaties dringen zich direct op: vreemdelingen zijn anders en ze zijn relatief machteloos. Wat het ‘anders-zijn’ betreft: in de oudtestamentische literatuur vinden we twee begrippen voor ‘vreemdeling’, één met een vijandige betekenis en één met een meer neutrale of vriendelijke betekenis.

Stefan Paas, ‘Vreemd, vreemdeling’, in: A. Noordegraaf e.a. (eds.), Woordenboek voor bijbellezers, Boekencentrum: Zoetermeer 2005.

Deze laatste betekenis klinkt door in de uitdrukking ‘vreemdeling en bijwoner’. Hier wordt de herinnering opgeroepen aan de aartsvaders die als vreemdelingen in Kanaän woonden, maar ook aan ‘vreemdelingen’ die later samen met het volk Israël uit Egypte trokken en die temidden van het volk bleven wonen. Volgens verschillende wetsbepalingen moesten zij goed behandeld worden en konden zij, na besnijdenis te hebben ondergaan, ook meedoen met de feesten. Maar zij blijven aangeduid worden als vreemdelingen; op de een of andere wijze blijven zij ‘anders’. In het Oude Testament is dit heel duidelijk: ongeacht hoezeer de vreemdeling zich aanpast en ongeacht hoe vriendelijk en ontspannen de relaties over en weer zijn, een vreemdeling blijft onderscheiden van een geboren Israëliet. Het verleden kun je niet overdoen; je afkomst kan nooit ongedaan gemaakt worden.

Tegelijk moet benadrukt worden dat juist het feit dat de vreemdeling, na besnijdenis, in cultisch en ritueel opzicht geheel en al met geboren Joden mee kon doen, laat zien dat het etnisch onderscheid tussen geboren Israëliet en vreemdeling in het OT sterk wordt genuanceerd. Uiteindelijk ligt de grens van wie tot Gods volk behoort en wie niet bij de vraag wie Gods wet aanvaardt en niet bij iemands afkomst. Zie daarvoor bijvoorbeeld het boek Ruth.

We zien hier dat het begrip ‘vreemdeling’ niet noodzakelijk negatief is bedoeld of duidt op een gespannen relatie tussen de vreemdeling en zijn of haar omgeving. Integendeel, in het missionaire visioen van Jesaja 56 wordt ‘de vreemdelingen die zich bij de HEER aansloten om hem te dienen’ een positie beloofd die volledig gelijkwaardig is aan of zelfs beter dan die van de geboren Israëliet (vers 6). We kunnen ook denken aan het boek Ruth, waar een vreemdeling introuwt in Israël en opgenomen wordt in de geslachtslijn van David en Jezus. Niettemin is de identiteit van de vreemdeling kwetsbaar. Zelfs binnen Israël gold dit. Israëlieten mochten bijvoorbeeld wel rente vragen van een ‘bijwonende vreemdeling’, terwijl dit niet toegestaan was bij geboren Israëlieten. Geboren Israëlieten die slaaf geworden waren, moesten na zeven jaar vrijgelaten worden; bij een vreemdeling hoefde dat niet. Er bestond dus een zekere rechtsongelijkheid.

In hoofdstuk 4 zagen we dat bijbelboeken als Daniël en Ester de herinneringen bewaren van Israël aan de kwetsbaarheid van hun eigen vreemdelingschap onder de volken. Daarmee komen we bij het tweede aspect van ‘vreemdelingschap’: zelfs al betekent ‘vreemdeling’ zijn niet noodzakelijk dat je gediscrimineerd wordt, het betekent wel dat je sociale bewegingsruimte in principe door anderen bepaald wordt. Vreemdelingen kunnen, net als Jozef, Daniël en Ester, een hoge positie verwerven, rijk worden en invloed uitoefenen. Zij worden niet noodzakelijk geminacht of vervolgd. Integendeel, zij kunnen veel vriendelijke mensen ontmoeten en in hoge mate opgenomen worden in de hen omringende cultuur. Jozef kreeg een plechtige staatsbegrafenis, Ester werd koningin, Daniël werd onderwezen in alle wijsheid van de Babyloniërs en was kind aan huis bij de koning. Maar al die geschiedenissen laten zien: dit alles kan zomaar afgenomen worden wanneer de gunst van de machthebbers of de publieke opinie verschuift. Wie zichzelf ‘vreemdeling’ weet, zal dus altijd op zijn of haar hoede zijn; hij of zij zal niet blind vertrouwen op de instituties en wetten van het land. De tijdgeest is grillig.

Wanneer Petrus spreekt over christenen als ‘vreemdelingen en bijwoners’, bedoelt hij dus primair dat zij ‘anders’ zijn en ‘machteloos’. Zij zijn ‘anders’ in die zin dat hun christelijke identiteit geen private zaak is; er kleven sociale consequenties aan. Petrus laat dit duidelijk zien, met tal van voorbeelden en ook in het kernbegrip ‘levenswandel’ (anastrophè).

Vgl. 1:15, 17, 18; 2:12; 3:1, 2, 16.

Miroslav Volf spreekt hier van een ‘kerkelijke manier van leven die onderscheiden is van de manier van leven van de samenleving als geheel’.

Volf, ‘Soft Difference’, 20: ‘ecclesial way of being that is distinct from the way of being of the society at large’ (cursivering in het origineel).

Christenen zijn echter ‘machteloos’ in die zin dat zij hun identiteit praktisch moeten uitwerken in een omgeving die deze niet noodzakelijk ondersteunt en vaak zelfs tegenwerkt. Christenen hebben volgens Petrus niet de macht om de samenleving zo in te richten dat hun eigen leven als christenen wat gemakkelijker en consistenter kan worden geleefd – desnoods ten koste van anderen.

Vgl. Stephen Ayodeji A. Fagbemi, ‘Living for Christ in a Hostile World: The Christian Identity and Its Present Challenges in 1 Peter’, Transformation 26.1 (2009), 1-14.

Dit kenmerk van vreemdelingschap resoneert met onze tijd: de actief-christelijke minderheid in seculier Europa kan steeds minder steunen op een algemeen aanvaarde culturele noodzaak van het christendom, of op steun van wetgevers. Onze samenlevingen worden niet langer ingericht volgens christelijke principes en zij zijn er niet langer op gericht het leven voor christenen iets gemakkelijker te maken dan voor andere mensen. Soms zelfs het tegendeel.

Net als in vorige hoofdstukken wil ik benadrukken dat dit geen oproep is om zonder meer een ‘tegencultuur’ te vormen. In dat geval zou de metafoor van vreemdelingschap betekenen dat christenen constant in een vijandige relatie met hun omgeving verkeren. Ondanks de gespannen situatie waarin Petrus’ lezers verkeren, blijkt echter nergens uit de brief dat zij zich moeten afzetten tegen de wereld.

Zo ook Van Houwelingen, 1 Petrus, 36-38. Volf, ‘Soft Difference’, 20-21, wijst hier op drie belangrijke aspecten: 1. Nergens in 1 Petrus wordt de gemeente aangespoord om zich niet te gedragen zoals hun omgeving; christenen moeten slechts afstand nemen van hun eigen verleden en van algemeen-menselijke (niet: wereldse) ‘begeerten’ (1:18; 2:11; 4:2). De identiteitsvorming is niet negatief maar positief, namelijk georiënteerd op het voorbeeld van een heilige God (1:15-16) en de lijdende Christus (2:21-24). 2. Het beeld van de duivel als een rondzwervende leeuw (5:8) wijst erop dat het kwaad voor Petrus niet primair een sfeer is of een cultuur buiten de gemeente, maar iets dat ‘mobiliteit’ heeft, en dat op de meest onverwachte plaatsen (ook binnen de kerk) in hinderlaag kan liggen. 3. Petrus houdt zich nergens bezig met het vervloeken of bedreigen van de wereld buiten de kerk, of van discriminerende medeburgers. In plaats daarvan wijst hij op de speciale plaats van christenen voor God (2:9-10). ‘Christian hope, not the damnation of non-Christians, figures centrally in the letter (see 1:3; 3:15)’.

Ook hierin blijft Petrus dicht bij de ballingschapstradities van het Oude Testament. Het bijbelse spreken over vreemdelingschap veronderstelt niet dat het volk van God voortdurend en overal omringd wordt door mensen die erop uit zijn het te vernietigen. Ook al wordt de wereld niet geregeerd volgens christelijke principes, dat wil nog niet zeggen dat het altijd en overal gaat om anti-christelijke principes.

Vgl. Volf, ‘Soft Difference’, 26: ‘The stress on Christian difference notwithstanding, the ‘world’ does not seem a monolithic place in 1 Peter. We encounter evil people who persecute Christians and who will continue to do the same, blaspheming what is most holy to Christians (4:4, 12). We come across ignorant and foolish people who will be silenced by Christian good behavior (2:15). We meet people who know what is wrong and what is right and are ready to relate to Christians accordingly (2:14). Finally, we encounter people who see, appreciate, and are finally won over to the Christian faith (2:12; 3:1). (…) This testifies to a sensitivity in 1 Peter for the complexity of the social environment’. NB: dezelfde complexiteit vinden we in Lucas 10:1-12, waar Jezus zijn leerlingen in duo’s er op uit stuurt. Hij stuurt hen ‘als lammeren onder wolven’ (v. 3), maar dit sluit blijkbaar niet uit dat zij in huizen zullen komen waar een ‘zoon des vredes’ woont (v. 6).

Burgers van het koninkrijk van God weten dat hun Heer ook Heer is van de schepping. Het is ondenkbaar dat een christelijke identiteit in alle opzichten tegenover een niet-christelijke identiteit zou staan en bijbels gezien is het ondenkbaar dat er geen wijsheid of waarheid in de wereld te vinden zou zijn. Maar de machten die deze wereld regeren, oriënteren zich niet op het christelijk geloof bij hun inrichting van samenlevingen, en sommige van hun principes komen wel degelijk in botsing met de waarden van het koninkrijk. Het is die ‘rommelige’ situatie, vol contextuele beslissingen, waarvan de eerste brief van Petrus blijk geeft.

Op één belangrijk punt onderscheiden de christelijke ‘vreemdelingen’ in de eerste brief van Petrus zich van de ‘bijwoners en vreemdelingen’ in het Oude Testament. De vreemdeling in het Oude Testament was etnisch onderscheiden van geboren Israëlieten; hij of zij was buiten Israël geboren. Andersom gold ook dat Israëlieten in de diaspora zich qua etniciteit en afkomst onderscheidden van hun omgeving. Maar de christenen aan wie Petrus schrijft zijn geen vreemdelingen omdat zij van buitenaf de wereld zijn binnengekomen. Zij zijn geen immigranten of toeristen die zich in een ghetto of op de camping afzonderen van hun omgeving en vanuit die geïsoleerde positie een keus kunnen maken welke elementen uit de hen omringende cultuur hen aanstaan en welke niet. Zij zijn met huid en haar deel van de wereld en tegelijk zijn zij daarvan vervreemd geraakt door de ontmoeting met Christus.

Volf, ‘Soft Difference’, 18-19.

Voor hun bekering waren de christenen aan wie Petrus schrijft niet te onderscheiden van hun buren (4:3), maar nu zijn zij anders geworden. Bepalend voor dit anders-zijn is het feit dat zij ‘vrijgekocht’ zijn uit de ‘ijdele wandel’ van hun voorouders, ‘met het kostbare bloed van Christus’ (1:18-19). Zij zijn ‘wedergeboren tot een levende hoop’ (1:3). Deze unieke verbinding met het leven (2:21-23), het sterven (1:2, 19; 2:24-25), de opstanding (1:3; 3:18-22) en de wederkomst (1:7-8; 5:1) van Jezus Christus maakt christenen wie zij zijn en het maakt hen in sommige opzichten ‘anders’ dan hun omgeving.

Vgl. de encycliek Deus Caritas est (God is liefde) van Benedictus XVI (25 dec. 2005): ‘Aan het begin van het christen-zijn staat niet een ethische beslissing of hoogstaand idee, maar de ontmoeting met een gebeurtenis, met een Persoon, die ons leven een nieuwe horizon en daarmee de beslissende richting geeft’.

Het oriëntatiepunt voor hun leven is voortaan Jezus Christus; hun ‘thuis’ is het koninkrijk van God dat in Jezus is doorgebroken in de wereld. Dit, en niet afkomst of etniciteit, bepaalt hun vreemdelingschap. ‘Ze wonen in hun eigen land’, zegt de vroegchristelijke Brief aan Diognetus, ‘maar als vreemdelingen’.

Deze 2^e-eeuwse brief is hoe dan ook een mooie illustratie bij het begrip ‘vreemdelingschap’ zoals dit ecclesiologisch gebruikt wordt in 1 Petrus.

Hier rijst naar mijn idee enige spanning met de ervaring van de actief-christelijke minderheid in seculier Europa. Petrus schrijft aan christenen van de eerste generatie, bekeerlingen uit het jodendom of heidendom. Hij schrijft aan christenen die nog geen christelijke cultuur hadden, geen christelijke kunst, christelijke begrafenis- en huwelijksrituelen, architectuur, literatuur, politiek of geschiedenis. Zij stonden aan het begin van twintig eeuwen christendom, met niet veel meer dan hun joodse of heidense achtergrond, het Oude Testament in een (niet al te nauwkeurige) Griekse vertaling, een enkele apostolische brief en een aantal overleveringen over Jezus. Daarmee moesten zij hun christelijk leven vormgeven. Maar de meeste christenen in onze laatmoderne cultuur zijn heel anders. Zij zijn bijna allemaal gevormd in een christelijk gezin, dat op zijn beurt is ingebed in honderden jaren christelijke traditie. Als gevolg van generaties van socialisatie kunnen we zelfs spreken van ‘typische’ gereformeerden of ‘overduidelijke’ katholieken. Christenen onderscheiden zich van anderen (en op subtiele manieren van elkaar) door hun taalgebruik, muzikale smaak, politieke partij, de hand waaraan ze hun trouwring dragen, een conservatieve visie op gezin en familie, kledingstijl, tot en met een voorkeur voor een bepaald merk pepermunt. Voor wat Nederland betreft, heeft deze ‘vreemde’ christelijke cultuur te maken met de restanten van verzuiling. Veel christenen proberen die cultuurvorming zo goed mogelijk te handhaven in de Bijbelgordel. Voor anderen, die in de diaspora van de Randstad leven, ligt dat meestal iets anders. In een omgeving waar niets van deze christelijke cultuur vanzelfsprekend is, komt het erop aan alles te beargumenteren vanuit het hart van het christelijk geloof. Als dat niet lukt, is er geen beginnen aan om mensen te overtuigen van het belang van tradities of ethische richtlijnen.

Socioloog Cors Visser betoogt dat, gegeven de verschillende contexten waarin christenen uit de Bijbelgordel en die in de Randstad leven, de kloof tussen beide groepen steeds groter zal worden, terwijl tegelijk de rol van de plaatselijke gemeente steeds belangrijker zal worden (‘Randstadrefo’s en Barneveldse Baptisten: Samenlevingsvisie scheidt orthodox protestanten’, Wapenveld 64 [2014], 25-29).

Het lijkt mij daarom te verwachten dat het vreemdelingschap zoals dit in de eerste brief van Petrus geschetst wordt – ‘anders’ en ‘machteloos’ zijn – herkenbaarder is naarmate hedendaagse christenen meer in ballingschap terecht komen. Dit zijn de christenen die, aldus Michael Frost, ‘zichzelf aantreffen als mensen die vallen in de barsten tussen de huidige seculiere westerse cultuur en een eigenaardige, ouderwetse kerkcultuur van fatsoen en conservatisme’.

Michael Frost, Exiles: Living Missionally in a Post-Christian Culture, Baker Books: Grand Rapids 2006, 3: ‘… find themselves falling into the cracks between contemporary secular Western culture and a quaint, old-fashioned church culture of respectability and conservatism’.

Deze ‘ballingen’ worden teruggeworpen op de kernvragen van een christelijke identiteit, de onrustig makende funderingsverhalen van de kerk.

Vgl. hier ook Walter Brueggemann, Cadences of Home: Preaching among Exiles, Westminster John Knox Press: Louisville 1997.

Plannen voor het vestigen van een christelijke cultuur, het inlijven van de wereld in de kerk, of het bouwen van een volkskerk hebben hier geen enkele betekenis; zij komen zelfs niet op in zo’n situatie. Andere vragen dienen zich aan: hoe afstand te nemen van een cultuur van overconsumptie en hebzucht, zonder te verzanden in wereldmijding en mensenhaat?; hoe het geloof te behouden in een grotendeels onverschillige omgeving?; hoe de christelijke gemeenschap en traditie te vernieuwen in het besef vervreemd te zijn geraakt van christelijke zuilvorming?; hoe mensen lief te hebben en de ‘ziel’ te zijn van de wereld (aldus de brief aan Diognetus), zonder jezelf kwijt te raken?; hoe ‘met zachtmoedigheid en respect’ te getuigen van de hoop die onder ons is (1 Petrus 3:15)? Petrus kan ons daarbij helpen. Een cruciaal element daarin is zijn nadruk op de kerk als ‘koninkrijk van priesters’. Naar mijn idee ligt hier een belangrijke sleutel voor christelijke gemeenschap en christelijke spiritualiteit in diaspora.

3. De kerk als ‘koninkrijk van priesters’

De kerk is bij Petrus niet alleen een gemeenschap van ‘vreemdelingen’; zij is ook een gemeenschap van ‘priesters’.

Vgl. Opb. 1:6; 5:10; 20:6.

Deze twee polen – vreemdelingschap en priesterschap – zijn naar mijn idee onmisbaar voor de missionaire identiteit van kleine christelijke gemeenschappen in een seculiere omgeving.

Ik vervolg hier de discussie die ik begon in §6 van het vorige hoofdstuk, over de ontwikkeling van een missionaire visie bij het Jodendom van de tweede-tempelperiode. Met zijn nadrukkelijke verwijzing naar de rol van de geloofsgemeenschap als ‘priesters’ in de wereld, bevindt Petrus zich in de buurt van allerlei Joodse diasporaliteratuur.

In deze paragraaf wil ik de achtergrond van het begrip ‘priester’ uitwerken. In de volgende paragraaf geef ik een aantal missionaire overwegingen bij deze term.

In hoofdstuk 2 van zijn brief noemt de apostel zijn lezers tweemaal ‘priesters’:

Petrus gebruikt het Griekse woord hierateuma. Dit woord staat in het enkelvoud en geeft de identiteit van een hele groep aan: heel de christelijke gemeenschap is priester. Oudere vertalingen geven dit woord weer met ‘priesterschap’, maar in modern Nederlands klinkt dat vreemd. Officieel kunnen we in het Nederlands namelijk onderscheid maken tussen ‘de’ priesterschap (vrouwelijk) en ‘het’ priesterschap (onzijdig). ‘De priesterschap’ staat voor ‘alle priesters samen’, of ‘de priesterlijke stand’. ‘Het priesterschap’ staat voor ‘het ambt van priester’. Het woord dat Petrus gebruikt zou in het Nederlands vertaald moeten worden als ‘de priesterschap’, maar ik heb de indruk dat deze vorm in modern Nederlands in onbruik is geraakt. Daarom heb ik in dit boek gezocht naar vertalingen die enerzijds aangeven dat het hier steeds gaat om een gemeenschap die in zijn geheel gezien wordt als ‘priesterlijk’, zonder het verouderde woord ‘priesterschap’ te gebruiken.

in vers 5 (‘heilige priesters’) en in vers 9 (‘koninkrijk van priesters’).

De meeste uitleggers geven de voorkeur aan deze vertaling (Van Houwelingen, 1 Petrus, 82). Van Houwelingen wijst er verder op dat de bloedsprenkeling waarover Petrus spreekt in 1:2 heel goed een verwijzing kan zijn naar de priesterwijding in Ex. 29:19-21; Lev. 8:30 (1 Petrus, 49).

Met deze term verwijst Petrus naar twee kruispunten in de geschiedenis van het oudtestamentische Israël: de woestijnreis en de ballingschap. Beide momenten worden gekenmerkt door beweeglijkheid en missie.

Het eerste moment – de verwijzing naar de woestijnreis – vinden we in Exodus 19:4-6, in de Griekse vertaling van het Oude Testament (Septuaginta).

De Septuaginta voegt dezelfde frase toe aan Ex. 23:22 (‘koninkrijk van priesters en heilig volk’). De uitdrukking ‘heilige priestergemeenschap’ in 1 Pet. 2:5 is een samentrekking van ‘koninkrijk van priesters en heilig volk’ uit Ex. 19:6. Zie verder Jes. 61:6.

Het volk is op zijn zwerftocht door de woestijn aangekomen bij de berg van het verbond en de geboden. Hier, bij de Sinaï, wordt Israël in feite voor het eerst een volk. Een verband van stammen wordt samengesmeed tot een natie, doordat de Heer een verbond sluit en het volk een wetboek geeft. God geeft dan de volgende woorden door aan Mozes:

Jullie hebben gezien wat ik met de Egyptenaren heb gedaan en dat ik jullie op arendsvleugels heb gedragen en tot mij gebracht heb. Nu dan, als jullie aandachtig naar mij luisteren en mijn verbond bewaren, zullen jullie mijn eigendom zijn uit alle volken. Want de hele aarde is van mij, maar jullie zullen voor mij een koninkrijk van priesters zijn en een heilig volk.

Hoewel het hier gaat om een intiem moment tussen God en zijn volk, vindt het plaats tegen de achtergrond van een universeel perspectief. Niets meer of minder dan ‘alle volken’ en de ‘hele aarde’ zijn hier in beeld. Oudtestamenticus en missioloog Chris Wright wijst op de verbinding met de belofte aan Abraham in Genesis 12: in Abraham en zijn nageslacht zullen ‘alle volken’ gezegend worden. Zoals de uittocht uit Egypte gemotiveerd was door Gods beloften aan Abraham (Exodus 2:24; 6:6-8), zo staat ook de verbondssluiting op de berg Sinaï in het teken van het grootse missionaire visioen uit Genesis 12:1-3. Israël krijgt een speciale roeping: het wordt afgezonderd als priestervolk, voor het heil van Gods wereld en van alle volken.

Christopher J. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative, IVP Academic: Downers Grove 2006, 224-225.

Als Gods kostbaar ‘eigendom’ (segulla), zal Israël te midden van de volken een priesterlijke rol vervullen. Israëls intieme relatie met God betekent dat het volk ingeschakeld wordt in Gods missie voor zijn schepping.

Wright, The Mission of God, 256-257. Vgl. A.J. Köstenberger, ‘Mission in the General Epistles’, in: W.J. Larkin, J.F. Williams (eds.), Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, Orbis: Maryknoll 1998, 202; Craig G. Bartholomew, ‘Introduction’, in: Craig Bartholomew e.a. (eds.), A Royal Priesthood? A Dialogue with Oliver O’Donovan, Zondervan: Grand Rapids 2002, 2-3; Michael W. Goheen, A Light to the Nations: The Missional Church and the Biblical Story, Baker Academic: Grand Rapids 2011, 36-40.

Deze rijke achtergrond van bijbelse beloften en de roeping van Israël klinkt als echo door wanneer Petrus de christelijke gemeente ‘priesters’ noemt. Er is een onmiddellijke parallel tussen beide teksten: Israëls pelgrimstocht door de woestijn correspondeert met het diasporische bestaan van de gemeente als vreemdelingen in de wereld. Ook later, toen het volk zich gevestigd had, hadden juist de priesters geen eigen land; de HEER was hun erfdeel (Deuteronomium 10:9). In plaats van gebonden te zijn aan de grond van hun voorouders waren de priesters verbonden met God. Zowel Israël als de gemeente zijn geroepen om ‘heilig’ te leven, afgezonderd voor de dienst aan God en tegelijk toegewend naar de wereld die Gods wereld is.

Hoewel Petrus’ betiteling van de gemeente als ‘koninkrijk van priesters’ goed verklaard kan worden als een min of meer directe verwijzing naar Exodus 19, gaan veel uitleggers ervan uit dat hij hier teruggrijpt op een bredere traditie, die ook te vinden is in de tweede helft van het boek Jesaja.

Dit wordt breed en m.i. overtuigend uitgewerkt door Hank J. Voss, The Priesthood of All Believers and the Missio Dei: A Canonical, Catholic and Contextual Perspective, PhD Thesis Wheaton College, Wheaton 2013, hfst. 2. In het vervolg van deze alinea baseer ik me op zijn studie, die gebruik maakt van een grote hoeveelheid vroegchristelijke en modern-wetenschappelijke literatuur.

Hier komen we bij het tweede kruispunt waarnaar de term ‘priesters’ verwijst: de ballingschap van Israël in Babel. Opnieuw is het een moment waar Israël ontworteld is. Juist daarom is het volk klaar om een nieuwe taak van God te ontvangen. In die context van de ballingschap spreekt de anonieme profeet Deuterojesaja in een aantal liederen over de lijdende ‘knecht van de HEER’ (Jesaja 42-53). In die liederen wordt een figuur beschreven, die zowel koning is als priester.

Aldus veel uitleggers, geciteerd bij Voss, Priesthood, 83-84, n. 34-36. Eenzelfde koninklijk-priesterlijke figuur (‘naar de orde van Melchizedek’) komt men tegen in Ps. 110, de meest geciteerde oudtestamentische tekst in het NT. Ook dit wijst op een dominante traditie waarin koningschap en priesterschap geconcentreerd werden op een messiaanse figuur.

Net als in de verbondssluiting met Israël in Exodus 19 gaat het hier om een figuur met een missie. God heeft een speciale band met deze ‘knecht’. God stelt hem midden tussen de volken om hun het ‘recht te openbaren’ (42:1) en voor hen tot een ‘licht’ te zijn (42:6; 49:6). De parallel met Exodus is opmerkelijk: het gaat om een gestalte die koning is en priester, en die door God wordt ingezet voor zijn missie onder de volken.

Tegelijk is het niet duidelijk wie deze ‘knecht’ precies is. Als we de vergelijking met Exodus 19 verder doortrekken, ligt het voor de hand om ook in deze ‘knecht van de HEER’ het volk Israël te zien. In dat geval zou Deuterojesaja het volk Israël voorstellen als een gekwelde man die in de gevangenis van Babel van de Heer opnieuw de oude roeping van Abraham ontvangt. Maar deze identificatie van de ‘knecht’ met Israël lijkt niet overal goed te passen. In allerlei commentaren is dan ook veel te doen over deze raadselachtige figuur. Wij hoeven ons daarover niet druk te maken, want het gaat hier om de vraag wat Petrus in zijn context bedoeld kan hebben met zijn verwijzing naar deze liederen. Het lijdt geen twijfel dat de ‘knecht’ in de vroegste kerk vrijwel unaniem werd vereenzelvigd met Jezus Christus. Wanneer Petrus met de term ‘koninkrijk van priesters’ mede verwijst naar de liederen van de knecht uit Deuterojesaja ligt het dus voor de hand dat deze verbinding met Jezus voor hem meespeelde.

Dat met de ‘knecht van de HEER’ een individuele messiasfiguur wordt bedoeld, blijkt ook uit het vervolg. Na het laatste lied dat deze ‘knecht’ bezingt, verandert het enkelvoud namelijk in meervoud: ineens gaat het over ‘de knechten van de HEER’ – in het meervoud dus (Jesaja 54:17). In de verdere ontwikkeling van dit thema ligt de nadruk op deze ‘knechten’, ofwel het ‘zaad’ van de lijdende knecht (Jesaja 53:10): zijn nageslacht dat zijn roeping deelt.

Voss, Priesthood, 88-95, bespreekt vijf teksten die priesterlijke titels toeschrijven aan het nageslacht van de messiaanse knecht. Hun priesterschap geeft hun een ‘new level of priestly access to Yahweh and his divine instructions’ (91). Zie voor de overgang van ‘knecht’ naar ‘knechten’ ook Jaap Dekker, ‘The Servant and the Servants in the Book of Isaiah’, Sárospataki Füzetek 16.3-4 (2012), 33-45.

Wanneer dit thema in latere delen van het boek Jesaja wordt uitgesponnen, wordt nadrukkelijk gezegd dat dit nageslacht niet alleen Israëlieten, maar ook eunuchen en vreemdelingen zal bevatten (Jesaja 56:1-8; vergelijk 66:18-21).

In dit verband is het treffend dat de eunuch / vreemdeling in Handelingen 8 aan het lezen is in het boek Jesaja en juist bij het vierde lied van de knecht is aangekomen (Jes. 53) als de evangelist Filippus bij zijn wagen staat. We mogen aannemen dat Lucas dit verhaal juist hierom heeft opgenomen, als verwijzing naar de messiaanse heilstijd die nu is aangebroken.

De logica van deze liederen lijkt zodoende als volgt te zijn: wat het volk Israël niet deed in zijn roeping om een priester te zijn voor de volken, volbrengt de Koning-Priester die op komst is. Daarmee opent hij tegelijk de weg voor zijn toekomstige nageslacht om opnieuw een heilig volk en koninkrijk van priesters te zijn voor Gods wereld (Jesaja 61:6).

Vgl. Voss, Priesthood, 98.

Hun priesterschap is tweeledig: zij hebben een missionaire, bemiddelende rol naar de naties en zij hebben onbemiddelde toegang tot de Heer in zijn tempel.

Voss, Priesthood, 100-104.

In de vroegste kerk werd dit uiteraard toegepast op Jezus en zijn gemeente.

Op deze manier krijgt Petrus’ aanduiding van de christelijke gemeente als ‘koninkrijk van priesters’ meer theologisch reliëf. Wie een directe verbinding legt tussen Exodus 19 en 1 Petrus 2 kan hiervan gemakkelijk een moralistisch programma maken: ‘Waarin Israël faalde, dat moet nu de kerk waarmaken: dichtbij God leven en een licht voor de wereld zijn’. Maar waarom zou de kerk slagen waar Israël faalde? Zo’n benadering slaat het centrale gebeuren van de Bijbel over: de vervulling van Gods eisen en beloften in Jezus Christus. Het is de Koning-Priester uit het boek Jesaja die als het ware de schakel vormt tussen enerzijds het vastgelopen volk Israël in ballingschap en anderzijds het nieuwe volk van Joden en niet-Joden dat zijn ‘nageslacht’ vormt. Petrus’ missionaire ecclesiologie is daarom als volgt te karakteriseren: ‘Christus heeft gedaan wat Israël en wij niet kunnen: dichtbij God leven en een licht voor de wereld zijn. Als zijn ‘nageslacht’ – en alleen op die manier – ontvangt de gemeente haar aard en roeping’.

Dit betekent dat de christelijke gemeente niet zozeer Israël uit Exodus 19 ‘vervangt’ als koninkrijk van priesters. Er is geen directe lijn tussen de woestijnreis van Israël en de gemeente in het Nieuwe Testament. De kerk is een koninkrijk van priesters, omdat zij verbonden is met de Koning-Priester die opkwam uit het verstrooide volk Israël. In 1 Petrus 2 is die verbondenheid met Christus goed te zien. De verzen 3-5 roepen het beeld op van een tempel, waarvan Jezus Christus de ‘hoeksteen’ is en christenen de ‘levende stenen’. Deze tempel is zo organisch en vitaal dat hij als het ware tempel en priester tegelijk is, geroepen tot het brengen van ‘geestelijke offers’ (vers 5). Het priesterschap van de gemeente is geworteld in haar organische eenheid met Christus; de gemeente participeert in Christus’ identiteit als hogepriester en tempel. Christus en de gemeente delen als het ware hetzelfde DNA.

In vers 9 is de verwijzing naar Christus meer impliciet. Petrus benadrukt hier het bijzondere ontstaan en de roeping van de gemeente, waarbij hij scherp onderscheid maakt tussen ‘vroeger’ en ‘nu’, tussen ‘duisternis’ en ‘licht’ (verzen 9-10). In de bredere context van de brief is duidelijk dat Petrus hiermee doelt op de redding van de gemeente door Christus (1:18-21). Ook hier leidt deze nieuwe status tot een roeping, nu niet omschreven als ‘geestelijke offers brengen’, maar als ‘Gods grote daden verkondigen’ (een citaat uit Jesaja 43:21). Zo komt de kerk in beide teksten alleen via haar verbinding met Priester-Koning Jezus uit bij haar identiteit als koninkrijk van priesters. Alleen door die verbinding kon wat eerst niet Gods volk was Gods volk worden (2:10).

4. De twee richtingen van het priesterschap

Nu we de historische achtergrond van de priestermetafoor hebben verkend, is het tijd voor de volgende vraag: wat betekent het nu om de kerk ‘priester’ te noemen? Wat betekent dit voor de rol van een minderheidskerk in een overwegend niet-christelijke cultuur?

Voor alle duidelijkheid: dit boek is geen bijbels-theologische studie, maar een missiologische. Mijn pretentie is niet dat ik een uitgewerkte exegese lever van de genoemde bijbelteksten, of dat men er niet op een andere manier tegenaan zou kunnen kijken, maar het gaat me erom dat wat ik hier en in het vervolg zeg over God, de wereld, de kerk en over priesterschap, bijbels-theologisch verantwoord is en contextueel relevant.

Allereerst is het dan belangrijk om te kijken wat de rol was van priesters in het oude Israël. Zij werden gekozen uit het volk, om namens het volk te naderen tot God. Priesters stonden tussen God en mensen in. Priesters kwamen tot God als vertegenwoordigers van het volk waaruit zij gekozen waren; zij brachten offers uit naam van het volk. Andersom kwamen zij tot het volk uit naam van God; zij zegenden het volk en onderwezen het.

Deze tweezijdige rol van de priesters is overal in het Oude Testament te vinden. Maar we verliezen gemakkelijk uit het oog hoe bijzonder het is dat deze rol van priesterschap in Exodus 19 wordt toegekend aan heel Israël. Wanneer priesters uit het volk Israël worden gekozen om tot God te naderen, dan is duidelijk voor wie hun priesterschap bedoeld is: voor hun volksgenoten, namens wie zij offeren en de tempeldienst verrichten. Maar als heel Israël een ‘priester’ is, voor wie is hun priesterschap dan bedoeld? Het antwoord ligt voor de hand: voor de mensheid. Dit volk is gekozen uit de mensenwereld om priesters te zijn voor God, met het oog op het heil van de wereld. Petrus neemt dan de volgende stap: als de kerk door Christus deze roeping van Israël ontvangt (zie 2:10), kunnen we haar zien als de priester van de mensheid, die God lof offert namens de wereld waaruit zij gekozen is. Andersom geldt dat zij als priester ook voor de wereld staat als dienaar van God. De kerk wordt door God geheiligd om hem te vertegenwoordigen bij de mensen. Kortom, als een heilig koninkrijk van priesters vertegenwoordigt de kerk God bij de mensen en de mensen bij God.

Als we deze beide ‘vertegenwoordigingen’ wat verder uitwerken, zien we hoe diep missionair dit beeld van priesterschap is. Laten we eerst kijken naar de eerste vorm van vertegenwoordiging: wat betekent het om namens de mensheid als priesters voor God te verschijnen? Naar mijn idee betekent het dat het hart van gemeentezijn gevonden wordt in de doxologie, de lofprijzing.

Dit wordt onderstreept door de centraliteit van cultische beelden i.v.m. kerk- en christenzijn in het NT. Over de ecclesiologische drieslag ‘priester’ – ‘tempel’ – ‘offer’, zie Voss, Priesthood, passim. Vgl. verder G.K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God, IVP: Downers Grove 2004.

Dit zien we allereerst terug in de zondagse eredienst (de liturgie), waar het ‘priestervolk’ bij elkaar komt om ‘de grote daden van God te verkondigen’ (1 Petrus 2:9). Je zou kunnen zeggen dat dit de meest zichtbare, gestructureerde en openbare gestalte is van het priesterschap van de kerk.

Zonder dit hier verder uit te werken, wijs ik erop dat het woord ‘liturgie’ afgeleid is van het Griekse leitourgia (‘dienst ten behoeve van het volk’). Wanneer in het oude Griekenland bijvoorbeeld een oorlogsschip moest worden uitgerust en een rijke burger gaf daarvoor geld, dan heette dat een ‘liturgie’. In de Griekse vertaling van het OT (de Septuaginta) wordt dit woord vervolgens gebruikt om de priesterdienst in de tempel aan te duiden (zie Nicholas Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’, in: Donald K. McKim [ed.], Major Themes in the Reformed Tradition, Wipf&Stock: Eugene 1998, 273-304).

Maar zoals ik in dit boek al enkele malen heb benadrukt, zien we die doxologische aard ook terug in het dagelijks bestaan van de gemeente, tot en met de persoonlijke spiritualiteit (Romeinen 12:1; Hebreeën 13:15).

Zie vooral hoofdstuk 3, §7.3 en hoofdstuk 7, §5.

De kerk prijst God namens een wereld die God niet kent. Zij is dat deel van de mensheid dat zich tot God heeft gekeerd (Nicholas Healy).

Nicholas M. Healy, ‘Ecclesiology, Ethnography, and God: An Interplay of Reality Descriptions’, in: Pete Ward (ed.), Perspectives on Ecclesiology and Ethnography, Eerdmans: Grand Rapids 2012, 198-199.

Vanuit dit deel van de mensheid zal op elke plaats en elk moment – in elke kerkelijke gemeente – de lofprijs naar God opstijgen, vanwege het geschenk van het leven, vanwege zijn heil en redding. Tegelijk zal zij anderen uitnodigen om hieraan mee te doen: om zichzelf als offer aan God aan te bieden en God te verheerlijken.

Het is een omstreden kwestie of dit ‘verkondigen van de grote daden van God’ ook een missionaire betekenis heeft, c.q. of mensen hiervan ook het adres kunnen zijn. Verschillende auteurs benadrukken dat dit ‘verkondigen’ (exaggelein) een cultische term is en uitdrukkelijk is gericht op God. ‘Von einer missionarischen Verkündigung an die Mitwelt kann an dieser Stelle (noch) keine Rede sein’, concludeert daarom Volker Gäckle (Allgemeines Priestertum: Zur Metaphorisierung des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament, [WUNT, 331], Mohr Siebeck: Tübingen 2014, 449), al benadrukt hij dat in deze lof aan God een missionaire echo gehoord mag worden en dat dit niets afdoet aan de verdere missionaire teksten in 1 Petrus (ibid., 450). Deze exclusieve inperking tot cultische lofprijzing wordt echter bestreden door andere auteurs, zoals Torrey Seland, ‘Resident Aliens in Mission: Missional Practices in the Emerging Church of 1 Peter’, Bulletin for Biblical Research 19.4 (2009), 583-585, die o.a. erop wijst dat exaggellein in de Septuaginta niet altijd duidelijk een cultische betekenis heeft (vgl. Ps. 9:15; 72:78; Sir. 39:10; 44:15), terwijl in Jes. 43:21 (de tekst die Petrus hier citeert) diègeomai staat, waar Petrus exaggellein schrijft. Dat kan erop wijzen dat Petrus de cultische betekenis van de zin wilde benadrukken, maar ook dat voor hem beide begrippen synoniem waren. Waarschijnlijk is het verstandig deze twee richtingen van ‘verkondigen’ niet tegen elkaar uit te spelen: de gemeente looft God met een heilig leven, dat tegelijk ook missionaire vragen oproept in haar omgeving (vgl. Stephen Ayodeji A. Fagbemi, ‘Transformation, Proclamation and Mission in the New Testament: Examining the Case of 1 Peter’, Transformation 27 [2010], 216-217).

Zending is primair doxologisch van aard: gericht op het danken en verheerlijken van God. Zo vervullen priesters hun taak.

Afgezien van deze passage in 1 Petrus, wordt op verschillende plaatsen in het Nieuwe Testament een duidelijke verbinding gelegd tussen dit liturgische bestaan en zending. Een voorbeeld is Handelingen 14:8-18, waar Paulus en Barnabas in Lystra komen. Als Paulus een man geneest van diens verlamming, ontstaat er een spontane liturgie: de inwoners van de stad verklaren Paulus en Barnabas tot goden en zij willen hun offers brengen. Daarop scheuren de apostelen hun kleren en zij roepen de mensen op zich te bekeren tot de levende God. Die oproep motiveren zij door te verwijzen naar ‘regen en vruchtbare tijden’ die God heeft gegeven en ‘overvloed van voedsel en vrolijkheid’. De implicatie is duidelijk: in plaats van afgoden te aanbidden, doen de mensen er goed aan de ware God de eer en dankbaarheid te geven voor alle overvloed waarmee hij hen overstelpt. De apostelen zien dit als hun taak: mensen oproepen om samen met hen God te verheerlijken. Boeiend is de positieve verhouding met de wereld die hieruit spreekt. Blijkbaar vonden de apostelen het niet nodig om de heidenen te wijzen op de tekorten in hun leven (om vervolgens Jezus als oplossing aan te bieden); zij wijzen juist op de overvloed in hun leven en zij roepen hen op om een passend liturgisch antwoord te geven op die overvloed.

Vgl. voor deze passage, Dean Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission, IVP: Downers Grove 2005, 66-72.

Nog sprekender is Romeinen 15:16, waar Paulus zijn eigen missionaire werk beschrijft als tempeldienst.

Voor een recente behandeling, zie Gäckle, Allgemeines Priestertum, 347-361.

Hij noemt zichzelf een tempeldienaar (leitourgos) ‘in de priesterlijke dienst (hierougounta) van het evangelie van God, opdat de offergave der heidenen welgevallig zou zijn voor God, geheiligd door de Heilige Geest’. Paulus benoemt hier zijn eigen rol in de vervulling van de oudtestamentische beloften ten aanzien van de komst van de volken naar de berg Sion, waar zij God zullen prijzen.

Wright, The Mission of God, 525-526.

Zendingswerk is priesterwerk: het gaat om het inzamelen van de ‘eerstelingsgaven’ en die vervolgens als offer aan God te brengen.

Een mooi voorbeeld van dit liturgisch getinte missionaire spreken is ten slotte ook Filippenzen 2:14-18.

Ik baseer me voor de bespreking van deze tekst op James P. Ware, The Mission of the Church in Paul’s Letter to the Philippians in the Context of Ancient Judaism, Brill: Leiden 2005, 251-282.

Hier spreekt Paulus de christelijke gemeente eerst aan als een typische diaspora-gemeenschap: zij leven als stralende sterren ‘temidden van een verdorven en ontaarde generatie’ (vers 14). Deze taal herinnert aan de beelden die ik in het vorige hoofdstuk heb besproken, toen het ging over de missionaire visie van het Joodse volk in ballingschap. De hele sfeer van de tekst verwijst naar deze traditie van het toekomstig herstel van Israël, als ‘elke knie zich zal buigen’ (vers 11; vergelijk Jesaja 45:23) en als vanuit Israël licht zal stralen tot de einden van de aarde.

Zie over deze tekst het vorige hoofdstuk, §6. Paulus is blijkbaar van mening dat met de komst van Jezus Christus de toekomst van God en dus het herstel van Israël is aangebroken.

In die context heeft Paulus het over zijn eigen mogelijke dood als een ‘plengoffer’ dat uitgegoten wordt, ‘samen met het offer en de eredienst (thusia kai leitourgia) van uw geloof’ (vers 17). Met deze termen tekent Paulus de gemeente van Philippi als mensen die offers brengen en een ‘liturgie’ opvoeren. Met andere woorden, hij tekent hen als een gemeenschap van priesters.

Ware, The Mission of the Church, 272.

Samengevat: wanneer de kerk als priester de mensheid vertegenwoordigt bij God, betekent dit dat haar bestaan fundamenteel doxologisch is. Zij dankt en prijst God, als het verloste deel van de schepping, en nodigt anderen uit dit met haar te doen. Dit betekent niet dat de christelijke gemeente het kwaad in de wereld ontkent; integendeel, zij prijst God voor zijn doorbrekend heil in een wereld waar zoveel onheil gebeurt. Haar vreugde om ‘vruchtbaarheid en overvloed’ is juist vreugde, omdat zij weet hoe kwetsbaar en onvanzelfsprekend deze gaven zijn. Niemand is dankbaar voor datgene wat gewoon is of ervaren wordt als een recht; dankbaarheid wordt juist geboren in de ontdekking dat alle goeds dat ons overkomt een verrassend geschenk is. Het kennen van God is primair het erkennen van Gods goede gaven.

Dankbaarheid is de essentie van een klassiek-gereformeerde spiritualiteit, aldus Nicholas Wolterstorff, Until Justice & Peace Embrace, Eerdmans: Grand Rapids 1983, 14-15.

Tot zover de eerste betekenis van priesterschap, waarin de kerk de wereld vertegenwoordigt voor God. Vervolgens kijken we naar de tweede betekenis: als priester vertegenwoordigt de kerk ook God bij de mensen. Wat betekent dit? Vooral dit: dat de kerk een ‘showcase’ is, een teken van Gods bedoelingen met zijn schepping. Israël moest als koninkrijk van priesters een model zijn van toewijding aan God; het moest als het ware voor alle volken doorschijnend zijn tot op God.

Goheen, A Light to the Nations, 38.

Tegelijk is het belangrijk om te zien hoe dit vorm krijgt bij Petrus.

Vgl. Seland, ‘Resident Aliens’, 565-589 (voor een overzicht van missiologische studies van 1 Petrus, zie p. 567, n. 5). Zie ook Rolex Cailing, ‘‘That You May Proclaim His Excellencies’: The Missional Use of the Old Testament in 1 Peter’, Torch Trinity Journal 16.2 (2013), 138-155.

De kerk is in deze brief geen stralende, witte stad op een hoge berg die bewonderend aangestaard wordt door de mensen beneden. De kerk is geen gemeenschap van louter heiligen die onaanraakbaar door de woestijn van de wereld trekken. Hun priesterschap krijgt vooral vorm als reactie op vragen, aantijgingen, laster, nieuwsgierigheid, en het is geworteld in het voorbeeld van Christus. De christelijke gemeente is zegenend, dienend, biddend betrokken op haar omgeving. Petrus laat er geen misverstand over bestaan dat deze priesterlijke identiteit van de gemeente voluit missionair bedoeld is. Onmiddellijk nadat hij de kerk ‘priester’ noemt, spreekt hij het verlangen uit dat de heidenen ‘op grond van uw goede werken God mogen verheerlijken ten dage der bezoeking’ (1 Petrus 2:12). Vrouwen die getrouwd zijn met niet-christelijke mannen spoort hij aan hun echtgenoten te ‘winnen’ door hun wandel, zonder woorden (3:2). Christenen zullen als ware priesters zegenend optreden, wanneer zij gelasterd worden (3:9). Omdat het priesterschap van de gemeente direct voortvloeit uit haar verbinding met Christus, de lijdende Koning-Priester, kan Petrus de missionaire levensstijl van de kerk ook presenteren als navolging van het voorbeeld van Jezus. Een priester doet geen kwaad, scheldt niet terug, maar brengt liefde en verdraagzaamheid in deze wereld binnen (2:21-25). Zoals Jezus zichzelf gaf voor het heil van Gods wereld, zo is de gemeente geroepen zichzelf te geven als blijk van Gods liefde. ‘Heiligt de Christus als Heer in jullie harten’, zegt Petrus, ‘wees altijd bereid om verantwoording af te leggen aan degene die jullie rekenschap vraagt van de hoop die onder jullie leeft’ (3:15).

Samengevat: als vertegenwoordiger van God bij de mensen heeft de christelijke gemeente een dienende, vriendelijke, geduldige, getuigende, zegenende levensstijl, net als Jezus Christus die haar voorging als priester. Haar bestaan wordt gekenmerkt door hoop op Gods verlossing, maar ook door hoop dat mensen om haar heen God zullen verheerlijken.

Deze beide richtingen van het priesterschap – de wereld vertegenwoordigen bij God en God bij de wereld – vormen voor mij de kern van wat het betekent om missionair gemeente te zijn als ‘vreemdelingen’ in de wereld. Naar mijn mening ligt hier een rijkdom aan betekenissen waarmee wij voorbij kunnen komen aan de problemen die worden opgeroepen door verouderde modellen van zending (zie hoofdstuk 3). De metafoor van het priesterschap stelt ons in staat om een minderheidsbestaan te aanvaarden als een hoopvolle roeping, zonder op een conflictkoers met de wereld af te stevenen. In het volgende hoofdstuk wil ik aandacht vragen voor een ander belangrijk aspect van de kerk als priester.

5. Samenvatting en conclusie

De eerste brief van Petrus sluit goed aan bij het oudtestamentische spreken over ‘ballingschap’ en (vooral) ‘diaspora’. De betiteling van de christelijke gemeente als ‘vreemdelingen’ die in ‘verstrooiing’ leven resoneert met de ervaring van de kerk in seculier Europa, die grotendeels ‘ontbed’ is uit de haar omringende cultuur. De term ‘vreemdeling’ benadrukt ook het belang van de zorg om een eigen identiteit, iets wat – zeker in een seculiere omgeving – doelgericht onderhoud vraagt. Die nadruk op een eigen identiteit wordt versterkt door een andere belangrijke metafoor: die van de kerk als een heilig ‘koninkrijk van priesters’. Tegelijk zet deze metafoor de kerk in een positieve relatie met de wereld. De kerk ontvangt haar identiteit als priester van Christus, de lijdende Priester-Koning, die de verbinding is tussen het oudtestamentische Israël (Exodus 19) en de nieuwtestamentische gemeente. De priestermetafoor definieert de missionaire aard van de kerk als een dubbele beweging: de kerk vertegenwoordigt de wereld voor God en zij vertegenwoordigt God voor de wereld. Zij komt tot God als een lofprijzende, dankzeggende, liturgische gemeenschap en zij beweegt zich in de wereld op een getuigende, geduldige, uitnodigende, vriendelijke manier.