De deugd van hopeloosheid

Is hoop wel altijd een deugd? In het denken van Hannah Arendt verschijnt hoop niet als troost, maar als risico. In plaats van een remedie tegen het kwaad, kan hoop juist de blik afwenden van de werkelijkheid. Deze beschouwing onderzoekt Arendts kritische visie op hoop en laat zien hoe zij, via haar concept van nataliteit, een alternatieve ethiek van handelen ontwikkelt – geworteld in het hier en nu, niet in een uitgestelde toekomst.

Wat is hoop?

Hoop wordt vaak voorgesteld als een gevoel: een verwachting over de toekomst die ons gelukkig stemt. Wat er ook gebeurt, het komt goed. Wie vindt het nu niet prettig als iemand je iets hoopvols toewenst?

Degene die hoop toezegt, doet dat niet vanwege een surplus van kennis over wat iemand te wachten staat. Het is een steunbetuiging – een performatieve taalhandeling, om precies te zijn. Wie hoop uitspreekt, wordt partij in een toekomst die nog onzeker en oncontroleerbaar is voor degene die deze steunbetuiging ontvangt.

In die zin is de hoop een deugd: een houding die het goede bewerkt, zoals de klassieke definitie van Thomas van Aquino luidt. Binnen de christelijke theologie staat de hoop bovendien in hoog aanzien als een van de zogenaamde theologale deugden. “Ons resten geloof, hoop en liefde,” schrijft Paulus in een van zijn brieven (1 Kor. 13). Liefde is weliswaar de grootste van die deugden, maar alle drie staan ze in het teken van eindtijdelijke verlossing – een wezenskenmerk van het christelijk geloof.

Toch is het maar de vraag of hoop zo’n prachtige religieuze titel verdient. Bewerkt de hoop eigenlijk het goede wel? Tijd dus voor een tegendraadse visie – al was het maar omdat hoop zelf iets tegendraads heeft: zij poneert een werkelijkheid die er nog niet is. En juist dat maakt ons verantwoordelijk voor wat we beloven, wanneer we hoop toezeggen in situaties waarin de gewenste werkelijkheid ver te zoeken is. Verdienen kwaadaardige problemen onze hoop eigenlijk wel? Of is er iets anders nodig?

De duistere kant van hoop

Hoop is gevaarlijk. Hoe troostrijk, optimistisch en goedbedoeld hoop ook klinkt, ze heeft ook een verzwegen, duistere kant. In situaties waarin kwaadaardige problemen de leefwereld van mensen bepalen, kan hoop juist de menselijkheid vernietigen van individuen die onder zulke omstandigheden moeten leven.

Filosofe Hannah Arendt citeert in dit verband de Poolse dichter Tadeusz Borowski, die sprak over zijn ervaringen als politiek krijgsgevangene in Auschwitz:
“Nooit eerder was de hoop sterker in de geschiedenis van de mensheid, maar ook nooit heeft het zoveel kwaad gedaan dan in deze oorlog, in dit concentratiekamp. Ons werd geleerd om nooit de hoop op te geven, en dit is de reden dat we vandaag de dag omkomen in gaskamers.”^[1]

Borowski bracht zichzelf om, enkele dagen na de geboorte van zijn dochter, geknield voor zijn gasfornuis. Dergelijke tragiek toont de lange arm en de hete adem van het kwaad.

De banaliteit van het kwaad

Hannah Arendt staat bekend om haar analyse van de banaliteit van het kwaad: de weigering na te denken over het eigen handelen, waardoor moreel oordeel over dat handelen indifferent is. Ze zag die banaliteit weerspiegeld in het Eichmann-proces, waarin oorlogsmisdadiger Adolf Eichmann noch schuld, noch haat toonde. Hij deed slechts zijn plicht, zoals hem opgedragen was, en had geen moeite met de achteloosheid waarmee hij dat deed.

Het kwaad toont zich in de vanzelfsprekende inschikkelijkheid voor aanspraken en instructies van totalitaire regimes

Banaal is de gewoonte om je te dissociëren van het kwaad om je heen. Sterker nog, banaal is het ervaren daarvan als mogelijke roeping – omdat de uitdaging ervan, zonder moreel appel, net zo aantrekkelijk kan lijken als de inzet voor vrede en verdraagzaamheid.

Maar banaal is ook de onopvallendheid van het kwaad, als een nevenschikkende mogelijkheid om je leven vorm te geven – zonder dat dit publieke vragen oproept of tot maatschappelijke discussie leidt. Kwaad wordt zo een persoonlijke levensvorm, een sociale gewoonte naast andere.

Hoop als vergeefs tegengif

Hoop geeft geen antwoord op het kwaad. Sterker nog: zij laat het intact door het alternatief ervan naar de toekomst te projecteren, en zo de harde realiteit van het heden weg te denken.

Arendt spreekt in dit verband ook over de radicaliteit van het kwaad – iets dat zij in verband brengt met totalitarisme, en dan vooral de politieke variant ervan in het toenmalige nazisme en stalinisme. Dergelijke systemen streven naar totale controle over zowel het publieke als het private leven, en onderdrukken daarbij elke oppositie.

Maar het kwaad is méér dan een politiek project. Wat het radicaal maakt, is de aantasting van degene die het ervaart. Het berooft mensen van de vrijheid de wereld anders te beleven dan het systeem voorschrijft. Totalitarisme tast de menselijke waardigheid aan door het vermogen betekenis te geven aan wat anders is, verboden of uitgewist wordt – liefst samen met de mens die dergelijke variaties tegen het systeem inbrengt. Het systeem wil niets anders dan de mens herscheppen tot embleem van het systeem zelf.

Dat roept vanzelfsprekend angst op, en genereert inschikkelijkheid. In dat klimaat fungeert hoop als een vergeefs tegengif tegen die angst. Tegengif, omdat het afleidt van het kwaad, en vergeefs omdat het daarbij misleidt.

De Griekse dichter Hesiodos verbeeldt dat treffend in het verhaal van Pandora. Uit nieuwsgierigheid opende zij de kruik vol ongeluk die haar was toevertrouwd – waarmee het kwaad in de wereld belandde. Uit angst sloot Pandora de kruik voortijdig af, waarbij echter de hoop achterbleef. Hoop is in deze lezing geen alternatief voor ongeluk, maar een exponent ervan.

Ook in de filosofie is hoop geen gelukkige term. Zij is vaak een noodlottige verwisseling van wens en waarschijnlijkheid. Arthur Schopenhauer noemde hoop “een dwaasheid van het hart, die het verstand zo verwart in zijn oordeel over wat waarschijnlijk is, dat het één tegen duizend als een kansrijke mogelijkheid ziet.” ^[2]

Toch is Hannah Arendt wellicht minder pessimistisch. In Men in Dark Times (1968) maakt zij onderscheid tussen hoop en naïef optimisme, al doet ze dat – terecht – niet in abstracte termen, maar in biografische schetsen van onder meer Rosa Luxemburg, Bertolt Brecht, Karl Jaspers en Walter Benjamin. Mensen die zich verzetten tegen het conformisme van hun tijd.

Toch kun je je afvragen of zulke persoonlijke getuigenissen van moreel surplus werkelijk een antwoord kunnen bieden op de ‘massale eenzaamheid’ van totalitair bedreigde mensen.

Tijd, handelen en het falen van teleologie

Arendts kritiek op hoop hangt nauw samen met haar visie op de relatie tussen tijd en handelen. Ze bekritiseert de teleologie die het westerse denken domineert: het idee dat het verloop van de tijd beantwoordt aan een rationeel – dat wil zeggen voorbeschikt – plan. Heil is in dat geval een categorie van de toekomst, niet van het hier-en-nu.

Dat uitgangspunt heeft diepe wortels in de geschiedenis van het westerse denken. De projectie van heil op de toekomst draagt onmiskenbaar theologische trekken, zoals we bijvoorbeeld bij Augustinus zien. Hij plaatst Gods heil aan het einde der tijden: een eindtijdelijk scenario binnen het christelijk denken, waardoor hoop uiteindelijk iets buitencategorisch wordt. Ook het Duitse idealisme van Friedrich Hegel is schatplichtig aan een bevrijdingsidee dat pas ver in de toekomst zijn voltooiing vindt – namelijk dwars door de dialectische, en daarmee vaak ellendige beproevingen van meester-knechtverhoudingen heen.

En wat te denken van het moderne vooruitgangsgeloof, waarin de betere wereld telkens opnieuw voor ons opdoemt als een te controleren scenario?

De hoop van Hannah Arendt

Dat is allemaal niet Arendts opvatting. In Between Past and Future (1961) spreekt Hannah Arendt over de kloof tussen verleden en toekomst die we kennelijk maar moeilijk kunnen overbruggen. Deze kloof is bij haar echter geen leegte, geen ongrijpbaar of onbeleefbaar moment, maar juist een uitgelezen publieke mogelijkheid tot spreken en handelen.

Het is het aanbrekend moment waarin vrijheid ervaarbaar wordt: de ruimte om het verleden te beoordelen en te handelen met het oog op de toekomst. Het hier-en-nu is de tijd die ons bevrijdt van de toevalligheden die zowel verleden als toekomst in zich dragen.

De eerste toevalligheid bestaat erin dat we het verleden weliswaar kennen, maar niet kunnen beïnvloeden; de tweede betreft de toekomst, die we wel kunnen beïnvloeden, maar niet kennen. Het ondeelbare moment van het nu vormt het scharnierpunt van deze dubbele toevalligheid – een opening in de tijd die een beroep doet op onze vrijheid om verantwoordelijkheid te nemen voor de menselijke conditie waarin we ons bevinden.

Door deze dubbele toevalligheid niet te vrezen of te ontwijken, ontsnappen we aan het determinisme dat onze vrijheid bedreigt.

Nataliteit: geboren zijn en het vermogen om te beginnen

In The Human Condition (1958) gebruikt Arendt het veelzeggende woord ‘nataliteit’ – een term die op meerdere plaatsen in haar werk terugkeert. Nataliteit verwijst zowel naar de conditie van het geboren zijn als naar het ‘vermogen om te beginnen’.

De eerste betekenis wijst op een universeel biologisch gegeven; de tweede vormt de kern van de menselijke conditie. Die conditie draait om het handelen of het bewust interveniëren in een gang van zaken – Arendt onderscheidt dit van gedrag dat voortkomt uit routine of conventie.

Dat onderscheid is essentieel voor Arendt. Zij maakt ermee duidelijk dat nataliteit betrekking heeft op het initiatief van vrije, unieke en onherhaalbare wezens, die in hun handelen hun menselijkheid tot uitdrukking brengen. Die humaniteit – algemener kan het eigenlijk niet – is onlosmakelijk verbonden met het ontstaan van telkens nieuwe personen: wezenlijk verschillende actoren die hun vrijheid op de proef stellen in steeds wisselende situaties.

Nataliteit staat daarmee haaks op hoop, omdat de focus ligt op het momentane aanbreken van handelingsvrijheid, niet op een toekomst die nog moet komen.

Zonder vraagstukken over het zijn op te lossen, verwijst Arendt met nataliteit naar het feit dat we weliswaar sterfelijk zijn maar dat we zo lang we leven, te maken hebben met de nieuwheid van ieder moment. Daarmee zet ze zich af tegen haar leermeester en voormalig geliefde Martin Heidegger, voor wie de dood – het levenseinde – de parameter van zijn denken was. Niet het terugblikken vanuit een toekomstig eindpunt, maar het aanvaarden van de onvoorspelbaarheid van de aanbrekende tijd en het nemen van verantwoordelijkheid om die tijd vorm te geven: dát staat voor Arendt centraal.

Het wat en hoe van de liefde

Hannah Arendt had niet veel op met spiritualiteit of mystiek, en ze zag zichzelf bepaald niet als gelovige of mystica. Ze was Joods en doordacht het eigen lot daarvan in haar leven – een onmiskenbare inspiratiebron voor haar werk. Maar voor theologische interesse moeten we bij haar ver zoeken.

In haar dissertatie Der Liebesbegriff bei Augustin (1929) vinden we wel motieven die verwijzen naar haar opvattingen over nataliteit. Augustinus omschrijft liefde als een drijfveer van de wil. Arendt neemt dat intentionaliteitsbegrip over, maar legt de klemtoon niet op het dát van de liefde (zoals zo belangrijk is voor Augustinus’ oriëntatie van God op de mens), maar op het wat en het hoe ervan.

De nadruk komt daarmee te liggen op een ordeningsbeginsel waarin onderscheid wordt gemaakt tussen wat moreel beter of slechter is. Liefde is geen vaste eigenschap, maar vraagt om voortdurende beoordeling. Arendt sluit zich daarin niet aan bij Augustinus’ idee dat liefde voor God (caritas) meer is dan liefde voor de wereld (amor mundi).

In plaats daarvan legt ze een klemtoon op Augustinus’ gebruik van het Latijnse woord voor vernieuwing: initium: “Ut ergo esset initium, creatus est homo” – “Opdat er een begin zou zijn, werd de mens geschapen.”^[3] Met iedere fysieke geboorte begint de schepping telkens opnieuw. Er wordt een mens geboren met politieke eigenschappen, die niet hoeft te vrezen, en die ook niet hoeft te hopen.

Maak van God geen utopie

We kunnen Hannah Arendt geen religieuze overtuigingen in de mond leggen – daarvoor was ze te afkerig van elk transcendentiegeloof. Maar met enige welwillendheid zouden we haar wellicht het volgende kunnen laten zeggen: “Maak van God geen utopie, maar een getuige van onze vrijheid om in zijn naam te kunnen handelen. Geef Hem zo de tijd om aan te breken in het hier en nu.”

Daarbij past geen introspectief verwijlen, geen heimwee naar traditie of smachten naar een andere toekomst. Wat past, is het aanvaarden van de contingenties die horen bij de vrijheid die met iedere geboorte opnieuw mogelijk wordt.

Laten we hopeloosheid dan maar beter als deugd beoefenen.

Over de auteur

^[1] In: Arendt, H. (1964). ‘The Destruction of Six Million’. Jewish World.

^[2] Schopenhauer, A. (1851). Parerga und Paralipomena.

^[3] Augustinus. De Civitate Dei, Boek XII, hoofdstuk 20.