4. Achtergronden en dilemma’s

De bijeenkomst van de gemeente op zondagmorgen staat in het teken van het heilsgebeuren in Jezus Christus. De christelijke gemeente komt bijeen in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Zij verwacht dat de drie-enige God Zelf in haar midden werkzaam zal zijn. In het tweede deel van dit boek ga ik uitvoerig in op de praktijk van de kerkdienst. Dan komen de gebeden en de liederen, de preek en het avondmaal aan de orde. Voordat we daartoe overgaan, is het van belang om oog te krijgen voor de achtergronden en dilemma’s die een rol spelen bij de inrichting van de kerkdienst. In de traditie van de christelijke kerk zijn Woord en sacrament (Schrift en Tafel) cruciale onderdelen van de kerkdienst. We hebben al stilgestaan bij de centrale rol van de epiclese (de bede om de Heilige Geest) in de protestantse kerkdienst. De opgestane Christus is werkzaam door de kracht van de Heilige Geest. Dat betreft zowel de werking van het Woord als van het sacrament. We hebben geconstateerd dat er verschillen bestaan tussen en Reformatie op het punt van epiclese en consecratie. Dat is echter niet het enige. Een rooms-katholieke kerkdienst zonder eucharistie is nauwelijks denkbaar, terwijl een protestantse dienst zonder Woordverkondiging evenmin voor de hand ligt. Wat zijn de achtergronden van die verschillen? Kan Rome de Reformatie verwijten dat zij de eenheid van Woord en sacrament verbroken heeft? Moet het avondmaal, vanwege die eenheid van Woord en sacrament, elke zondag gevierd worden? Over die thematiek gaat het in het eerste deel van dit artikel. Vervolgens ga ik in op de rol van de Schrift en de preek in de kerkdienst. De Reformatie heeft de Bijbel een centrale rol toebedeeld in de kerkdienst door naast de Schriftlezing de Woordverkondiging een substantiële plaats te geven. Maar ook daar zijn vragen bij te stellen. Ten eerste, heeft de Schrift ook werkelijk gezag in de preek? Wat is er in de loop der eeuwen gebeurd (met name onder de invloed van de Verlichting) met het gezag van de Bijbel? Ten tweede moeten we bedenken dat de preek een vrije toespraak is. Bij een vrije toespraak speelt de welsprekendheid een belangrijke rol: een preek moet welluidend zijn en de aandacht van de kerkgangers vasthouden. Hoe gaat dat eigenlijk in zijn werk? Is het niet riskant om de presentia Christi te koppelen aan een menselijke toespraak? Over dit soort vragen en achtergronden gaat het in het tweede deel van dit artikel. Ten slotte komt de doop aan de orde. De hervormers hebben de doop weliswaar op een eigen manier beargumenteerd, maar blijven toch in de traditie van de kerk. De wederdopers gingen over tot de doop van volwassenen en verwierpen de zuigelingendoop. Die discussie is opnieuw opgelaaid in de protestantse kerken door de groei van de pinksterkerken en de invloed van de evangelische beweging. Is de kinderdoop wel een legitieme doop? En hoe gaan we om met mensen die hun doop willen vernieuwen?

Het avondmaal: breuk met de traditie?

In de protestantse traditie is de avondmaalsviering op zondagmorgen geen regel. In sommige gemeenten wordt het avondmaal ongeveer zes keer per jaar gevierd, in andere maandelijks. Er zijn weinig gemeenten met een wekelijkse viering. Als Jezus zo nadrukkelijk zegt: ‘Doet dit tot mijn gedachtenis’ (Luc. 22:19), zou dan niet iedere zondag het heilig avondmaal gevierd moeten worden? Is een ‘gewone’ zondagmorgendienst eigenlijk een gemankeerde dienst? Liturgische-vernieuwingsbewegingen hebben ingezet op de eenheid van Schrift en Tafel. In de Nederlandse literatuur is de studie van Vrijlandt, Liturgiek, daarvan een goed voorbeeld. Ook het nieuwe Dienstboek (1998) gaat uit van de eenheid van Schrift en Tafel. Voor Vrijlandt ligt het duidelijk:

Het is duidelijk vanuit het Nieuwe Testament (Hand. 20:7) envanuit de traditie der vroege kerk (Justinus Martyr, Apologie),dat men elke zondag gezamenlijk de maaltijd viert. In de middeleeuwen komt de schizofrene situatie, dat de priester elke dag, en de leken éénmaal per jaar verplicht zijn de eucharistie te vieren. Voor de leken is éénmaal per jaar (met Pasen) het minimum, maar liefst zullen zij het viermaal per jaar vieren, op de grote feesten: Kerst, Pasen, Pinksteren, en nog één keer in september. Hiermee samenhangend biechtte men ook viermaal per jaar. Na de boetedoening kon men aan de maaltijd deelnemen.[1] M.A. Vrijlandt, Liturgiek, ’s-Gravenhage 1987, 225.

Hoe wonderlijk lopen de lijnen, zegt Vrijlandt. De Reformatie wil teruggrijpen op het Nieuwe Testament, maar blijft steken in een middeleeuwse aberratie. De gedachte daarbij is dat Calvijn en zelfs Zwingli wel anders hadden gewild, maar dat ze stukliepen op de stadsbestuurders die een wekelijkse massale deelname van het volk niet aandurfden.

Tegenwoordig wordt in grote delen van de Protestantse Kerk in het avondmaal gevierd volgens de protestants-oecu- menische orde. Dat betekent dat aan Tafel het grote dankgebed wordt uitgesproken. Daarmee wordt een vormbreuk, ontstaan ten tijde van de Reformatie, ongedaan gemaakt. De hervormers schrapten de Canon Missae, vanwege de dominante aanwezigheid van de offergedachte. Met het schrappen van de Canon werd het consecratiegebed ontmanteld en zo ontstond de praktijk dat de viering kon beginnen met een citaat van Paulus uit 1 Korintiërs 11. ‘Geliefden in de Here Jezus Christus, hoort aan de woorden der inzetting van het heilig Avondmaal van onze Here Jezus Christus, welke ons beschrijft de heilige apostel Paulus.’ Deze ‘woorden der inzetting’ klinken als Schriftlezing en er volgt een instructie met het oog op de viering. De onderliggende gedachte is dat de woorden van Jezus ‘Doe dit tot mijn gedachtenis.’ tot de gemeente gericht worden. Deze woorden, zo was de gedachtegang van Calvijn, horen niet thuis in een gebed tot God.[2] Ronald P. Byars, Lift Your Hearts on High. Eucharisticprayer in the reformed tradition, Louisville 2005, 79.

Het gevolg is dat er in de protestantse kerken verschillende avondmaalstradities naast elkaar bestaan. In het Dienstboek uit 1998 is naast de protestants-oecumenische orde ook een gereformeerde orde opgenomen. Overigens wordt ook in het Amerikaanse Book of Common Worship (versie 1993) in de ‘Great Thanksgiving A’ nog steeds de mogelijkheid geboden om de woorden der inzetting niet in het gebed op te nemen. En dat is niet alleen in theorie zo, want er zijn veel gemeenten die het grote dankgebed en de instellingswoorden duidelijk van elkaar onderscheiden. Na het dankgebed spreekt de predikant de instellingswoorden uit en breekt ondertussen het brood en schenkt de wijn uit in de beker. Aansluitend vindt dan de communie plaats.

Met de invoering van het tafelgebed wordt teruggegrepen op voorreformatorische tradities. Hoe ziet die traditie eruit? Wegman wijst erop dat het tafelgebed oorspronkelijk uit drie delen bestaat.[3] H.A.J. Wegman, Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom, Kampen 1991, 87, 88.

(1)De heerlijke naam van God wordt bezongen.

(2)Leven, lijden, sterven en verrijzenis van Jezus Christus worden in herinnering geroepen.

(3)Smeekgebed om de komst van de Heilige Geest.

Uit deze driedeling kunnen we opmaken dat de structuur van het gebed trinitarisch is.

Het gaat om de dankzegging aan de Vader, om de gedachtenis van Jezus Christus, en om de werking van de Heilige Geest. Dat laatste onderdeel, de aanroeping van de Heilige Geest, is na Vaticanum II weer zichtbaar teruggekeerd in de rooms-katholieke liturgie. In het missale romanum van 1570 (resultaat van het concilie van Trente) was de epiclese niet zo direct aanwijsbaar.

De reformatoren veroorzaakten dus een ingrijpende breuk met de overgeleverde liturgische traditie. Met name de ‘Zwitserse Reformatie’ heeft daarin een cruciale rol gespeeld. Zwingli ging het verst in de ontmanteling van de overgeleverde misviering en ontwikkelde de zondagse kerkdienst aan de hand van de Pronaus- dienst: een in Zuid-Duitsland en Zwitserland bestaande praktijk van Woorddiensten zonder eucharistieviering. Van Calvijn wordt vaak gezegd dat hij eigenlijk de klassieke misviering wilde hervormen (voor die gedachte wordt teruggegrepen op zijn werk in Straatsburg), maar dat hij dat in Genève niet voor elkaar kon krijgen vanwege de opstelling van het stadsbestuur.

Reden van de radicale breuk was het misoffer. In de RoomsKatholieke Kerk werd de mis als offer beschouwd, en wel ‘niet enkel een offer dat Christus brengt, maar een offer dat wij samen met Hem mogen brengen (offerimus)’fLuther verwerpt de offergedachte radicaal en in felle bewoordingen: ‘Den zottichten grewlichen Canon oder Stylmess/der aus vielen grundsuppen zu samen geschütt ist.’ Hij wilde de mis verstaan als een ‘segnung’, als ‘Gottes tisch odder das abentmal des Herrn/oder eyn gedecht- nis des Herrn’.[4] Wolfgang Herbst (HG), Evangelischer Gottesdienst. Quellen zu seiner Geschichte, Göttingen 1992, 21. Ook Zwingli schaft de Canon Missaeaf en stelt daarvoor in de plaats vier nieuwe gebeden, afgesloten met het Onze Vader.

In discussies over vernieuwingen in de liturgie zit de Zwitserse Reformatie vaak in de beklaagdenbank, met name Zwingli.[5] Theophil Müller, Evangelischer Gottesdienst. Liturgische Vielfalt im religiösen und gesellschaftlichen Umfeld, Stuttgart 1993, 19, 20. Christopfh Albrecht velt eenzelfde oordeel over de lutherse traditie ten tijde van de Verlichting. ‘Die Geschichte des evangelischen Gottesdienstes ist in ihren ersten drei Jahrhunderte die Geschichte des Verfalls der Liturgie.’ Einführung in die Liturgik, Göttingen 1989, 31. De Zwitsers hebben de eenheid van Schrift en Tafel verbroken, zo luidt de gedachtegang, door de zondagse kerkdienst te ontwikkelen aan de hand van de Pronaus-dienst. Liturgische-vernieuwings- bewegingen voeren meestal een pleidooi voor het herstel van de liturgie als cultus, met inbegrip van de beproefde en eeuwenoude tradities en riten. De Zwitserse Reformatie (met name Zwingli) en de voortgaande Verlichting in de achttiende en negentiende eeuw krijgen dan het verwijt te horen dat zij de liturgische structuur hebben vernietigd (en dat betreft dan met name de eenheid van Woord en sacrament). Stählin formuleert het wel heel kras: ‘… de protestantse Aufklärung bracht een totale destructie van de kerkelijke liturgie met zich mee. (…) Het enige wat voor het houden van een kerkdienst nog zinvol wordt geacht, heeft te maken met vermaning en zedelijke verbetering. Al het andere is zinloos geworden en wordt vernietigd, en nog grondig ook.’[6] Rudolf Stählin, ‘Die Geschichte des christlichen Gottesdienstes’ in: Leiturgia, Band I, Kassel 1954, 72.

Preekdienst en avondmaal

Toch is de vormgeving van de protestantse kerkdienst niet in alle opzichten een radicale breuk met de kerkelijke traditie. Gepreekt is er zolang de christelijke kerk bestaat en de preek werd uiteraard gehouden in de volkstaal. In de middeleeuwse kerkdienst speelde de Woordbediening een belangrijke rol, al waren er ook tijden dat deze opdracht verwaarloosd werd. Karel de Grote drong er bij synoden herhaaldelijk op aan dat er geregeld gepreekt zou worden.[7] W.F. Dankbaar, Hervormers en Humanisten, Amsterdam 1978, 221-236. De preek diende ervoor om de eerste beginselen van het christelijk geloof bij te brengen. De geloofsbelijdenis en het Onze Vader dienden vaak als onderwerp voor de preekstof. Volgens Dankbaar is er vanaf de negende eeuw langzamerhand ‘een aantal vaste liturgische stukken in de volkstaal in gebruik gekomen, die waren aangehaakt aan de preek. Nooit zijn die door pauselijk gezag geautoriseerd, maar desondanks hebben ze in de latere Middeleeuwen in Duitsland en Frankrijk, tot in Engeland toe, grote verbreiding gekregen. Samen met de preek vormden ze een liturgische eenheid, tussen voormis en offermis.’[8] Dankbaar, Hervormers, 228. Met die liturgische stukken bedoelt Dankbaar onder andere het Apostolicum, het Onze Vader en het algemene kerkgebed voor alle nood van de christenheid, en de openbare schuldbelijdenis (Offene Schuld). Juist deze liturgische rubrieken spelen een belangrijke rol bij de vormgeving van de gereformeerde liturgie in Zwitserland. De preek als volkscatechese, omringd door klassieke liturgische rubrieken, was dus een bekend verschijnsel, met name in de Zuid-Duitse steden. Bekend is het Manuale Curatorum van Johann Ulrich Surgant, in 1503 uitgegeven in . Surgant was pastoor en hoogleraar aan de universiteit van . Het boek, dat vele malen herdrukt werd, is bedoeld als een hulpmiddel voor prediking en liturgie, vooral voor jonge pastoors. Ook in dit boek komt naar voren dat er rondom de preek allerlei liturgische stukken staan gegroepeerd: lezing van de preektekst, algemeen kerkgebed, beantwoord met Onze Vader en Ave Maria, afkondigingen, Apostolicum, Tien Geboden, Offene Schuld. Niet altijd werden de liturgische stukken letterlijk gereciteerd, vaak vond er een parafrase plaats.

De Zwitserse Reformatie, zo zegt Schweitzer, putte voor de hervorming van de kerkdienst uit het liturgische arsenaal van de preekdienst. Volgens hem hebben de gereformeerde kerken in het Duitstalige Zwitserland hun liturgie niet nieuw ontworpen, maar knoopten zij aan bij bestaande tradities.[9] J. Schweitzer, Zur Ordnung des Gottesdienstes in den nach Gottes Wort reformierten Gemeinden der deutschsprachigen Schweitz, Zürich 1944, 8. Hij wijst erop dat, in onderscheid met de misliturgie, de Pronaus geen responsies kent. Daarom ontbreken die aanvankelijk ook in de gereformeerde liturgieën. Alles wat herinnert aan een dramatische herhaling van het Christusgebeuren, aan het opvoeren van een act, wordt achterwege gelaten.

Volgens Schweitzer hebben de afkeer van de offermis en de nadruk op de Woordverkondiging ertoe geleid dat er in de Zwitserse traditie geen organische verbinding meer is tussen de avondmaalsviering en de zondagse kerkdienst. ‘Zonder bezwaar werd er een orde van dienst overgenomen, die de Woordverkondiging haar rechtmatige plaats toekende, die echter niet voorzag in een innerlijk beargumenteerde toediening van de sacramenten in de zondagse kerkdienst.’[10] Schweitzer, Ordnung, 12. Zo ontstond er een scheiding tussen de Woorddienst en de avondmaalsviering die bepalend is geweest voor de verdere ontwikkeling van de gereformeerde traditie.

In de vijftiende eeuw waren er naast de kerken waar de priester dagelijks de mis bediende dus kerken waar een Woorddienst werd gehouden zonder eucharistie — diensten die primair gericht waren op geloofsonderricht en praktische levenswandel. Toen de Reformatie meer terrein won, lag het voor de hand dat het stramien van de preekdienst het leidend principe werd voor de gereformeerde Reformatie. Temeer daar de stedelijke bevolking in toenemende mate openstond voor nieuwe ontwikkelingen en zich keerde tegen de kerkelijke hiërarchie. Volgens Schweitzer gaat het de hervormers dus niet om een hervorming van de misliturgie, maar om een nieuwe vorm van kerkdienst, die aansluit bij de traditie van de Pronaus. De avondmaalsviering wordt daaraan toegevoegd. Aansluitend bij de Woorddienst wordt dan, na de voorlezing van de instellingswoorden en een korte instructie, het avondmaal gevierd. Dat Calvijn dat bij voorkeur wekelijks wilde, heeft te maken met het gewicht van het avondmaal. Niet met het feit dat hij de eenheid van de liturgie in stand wilde houden.[11] Schweitzer, Ordnung, 20. Calvijn sloot zich aan bij de praktijk in Duitstalig Zwitserland waar het avondmaal vier keer per jaar werd bediend.

Bij het streven naar oecumenische vernieuwing en het herstel van de vroegkerkelijke vorm van het tafelgebed, wordt vaak gesuggereerd dat de Straatsburgse liturgie voor Calvijn het ideaal zou zijn: herstel van de prediking in de kerkdienst en de mis zuiveren van het offerkarakter en hervormen tot het avondmaal.[12] Vrijlandt, Liturgiek, 86, 87. Dus het samengaan van Woord én sacrament. Calvijn zou dat niet voor elkaar hebben kunnen krijgen, omdat de visie van de vroege hervormers in Zwitserland (onder wie Zwingli) in de praktijk haar beslag al had gekregen. Hageman verzucht: ‘Of je het wil geloven of niet, praktisch gesproken is Zwingli de liturgische leermeester van de gereformeerden.’ ‘Veel calvinistische kerken zijn gereformeerd in hun theologie,’ zo zegt hij, ‘maar Zwingliaans in hun liturgie en sacramentsopvatting.’[13] Howard G. Hageman, Pulpit and table, Richmond 1962, 34.

Een Zwitsers accent

De eerste ontwerpen van nieuwe avondmaalsliturgieën ten tijde van de Reformatie laten zien dat er een verschuiving optreedt van consecratie naar communie. In een betrekkelijk kort tijdsbestek, tussen 1523 en 1526, komt dat aan het licht. Zowel Luther als Zwingli geeft in die periode vorm aan een nieuwe wijze van avondmaalsviering.[14] J. Schweitzer, Reformierte Abendmahlsgestaltung in der Schau Zwinglis, Basel z.j., 69-89. Beiden leggen de nadruk op de eenmaligheid van het kruisoffer van Christus. Anders dan Luther beklemtoont Zwingli dat het avondmaal handeling van de gemeente is. Die nadruk op het avondmaal als handeling is kenmerkend voor de Zwitserse Reformatie. Dat blijkt bijvoorbeeld al uit de titel van het geschrift waarin Zwingli de nieuwe wijze van avondmaalsviering introduceert op Paaszondag 1525. Die titel luidt: Aktion oder Bruch des Nachtmals.

Hoe krijgt de viering feitelijk vorm? Het altaar in het koor van de kerk wordt afgebroken en de tafel wordt aangericht in het schip van de kerk. Weg met de oude ‘pracht en praal’, weg met de zilveren bekers en met de prachtige priesterkledij, ginds hoog in het koor van de kerk. De gemeente schaart zich in het schip van de kerk rondom de tafel, waarop een houten avondmaalsgerei staat. De viering van het avondmaal is voortaan een handeling die voor iedereen zichtbaar is en waaraan de gemeente zelf deelneemt. De voorganger is dienaar van de gemeente. In deze handeling, waarin de gemeente en de dienaar samen de performers zijn, wordt de opdracht van Jezus — ‘Doe dat tot mijn gedachtenis’ — ten uitvoer gebracht. Zwingli, zo zegt Jenny, maakt het avondmaal onderdeel van de preekdienst door het avondmaal weg te halen uit het koor van de kerk en de tafel aan te richten in dat deel van de kerk waar de gemeente zich bevindt. ‘Het is geen handeling aan de gemeente, maar een handeling van de gemeente, namelijk van dezelfde gemeente die onder het Woord verzameld is.’[15] Markus Jenny, Die Einheit des Abendmahlsgottesdienstes bei den elsässischen undschweitzerischen Reformatoren, Zürich 1968, 50. Bij Zwingli functioneert het tekstcitaat van Paulus ondubbelzinnig als instellingswoord en niet als consecratie. De Aktion is een handeling van de gemeente, als navolging van de handeling van Christus — een handeling waarin Christus Zelf werkzaam is.

Om de ontwikkeling van de gereformeerde avondmaalspraktijk goed te begrijpen, moeten we bedenken dat Calvijn als reformator wat later op het kerkelijke toneel verschijnt. Als hij aan het werk gaat, is er in de Zuid-Duitse en Zwitserse steden al een zekere traditievorming omtrent de vormgeving van de kerkdienst op gang gekomen. Aanvankelijk (en dat geldt zeker voor Straatsburg) waren er pogingen ondernomen om het Canongebed uit de mis te ontdoen van alle offerelementen (die weg bewandelde Zwingli ook nog in 1523), maar al vrij snel werd het Canongebed geschrapt en fungeerden de inzettingswoorden als Schriftcitaat. In de vormgeving van de liturgie kwam het er zo uit te zien dat er voor of na de instellingswoorden nog wel een korte instructie en vermaning plaatsvonden, maar dan volgde vrijwel onmiddellijk de communie van brood en wijn. In ieder geval lagen de instellingswoorden en de communie dicht bij elkaar.

En juist hier slaat Calvijn een andere, nieuwe weg in. In Genève (1542) plaatst hij na de instellingswoorden eerst de excommunicatie van de onboetvaardigen, vervolgens een aansporing tot zelfonderzoek en dan de nodiging tot deelname. Wellicht klonk dat toch wat al te streng voor Nederlands begrip, want in het klassiek gereformeerde formulier in wordt het zelfonderzoek vooropgeplaatst en wordt de excommunicatie verzacht. Maar de strekking is hetzelfde: zelfonderzoek, in een min of meer onderwijzende vorm. In de loop der eeuwen is er behoorlijk veel kritiek op deze calvinistische liturgie geuit. Mensinga (negentiende eeuw) ziet het als een restant van de middeleeuwse zondeleer. ‘De zelfbeproeving is niets anders dan een kerkelijk gebruik, en wel een overblijfsel van de biecht der Roomse Kerk…’[16] J.A.M. Mensinga, Verhandeling over de liturgische schriften der Nederlandsche Hervormde Kerk, ’s-Gravenhage 1851, 247. In de toelichting op het Oecumenisch Ordinarium (1968) wordt de didactische structuur van Calvijn smalend terzijde gelegd: ‘Heel de gedachtenis gaat op in het herinneren van de tafelgenoten aan wat ze op catechisatie kennelijk nog niet goed genoeg hebben geleerd…’[17] Proeve van een Oecumenisch Ordinarium. Toelichting en verantwoording, 1968, 36.

De unio mystica

Deze kritiek — die op zichzelf wel begrijpelijk is — is op haar beurt wel weer contextueel bepaald. De heersende theologie in de negentiende eeuw had namelijk niet zo veel op met de klassieke verzoeningstheologie en de liturgische beweging in de twintigste eeuw tekende bezwaar aan tegen het didactische element in de gereformeerde liturgie. De vraag is echter of deze kritieken wel recht doen aan de eigen aard van de Christusgemeenschap die in de gereformeerde avondmaalsviering tot uitdrukking komt. Het oogmerk is dat de gemeenschap met Christus realiter plaatsvindt. Echter, niet in de vorm van de presentia realis in de elementen. Met de nadruk op het zelfonderzoek plaatst Calvijn de communicant in het centrum. Het zelfonderzoek bevordert de bewustwording van de avondmaalsganger. De onderwijzing wil de geestelijke verenigingmet Christus bevorderen. In de viering van het avondmaal gebeurt er wel degelijk iets, maar dat gaat niet buiten de gelovige om. Het is eerder een unio mystica van de gelovige met Christus, dan een presentia realis in de elementen. In de gebeden en in de formulering van het Sursum corda komt naar voren dat de viering een geloofsoefening is. In een gebed ter voorbereiding op de viering zegt Calvijn:

(…) help ons, o God, door Uw genade, dat wij door een verzekerdgeloof, zijn lichaam en zijn bloed, ja hem, onze Heiland zelf, waarachtig God en mens, het enige ware hemelse brood, geheel genieten; (…) dat Hij in ons leve, en in ons werke een heilig, gelukzalig en eeuwig leven (…).

In de viering van het avondmaal vindt een actuele werking plaats. De Geest bewerkt dat wij Christus bezitten en blijvend in ons hebben.

In de avondmaalspraktijk van het Nederlandse gereformeerde protestantisme komt, vooral in de bevindelijke traditie, zelfs de ‘godvruchtige avondmaalsganger’ in het middelpunt te staan.[18] Petrus Immens, De godvruchtige avondmaalganger, Nijkerk 1874. Het zelfonderzoek van de communicant naar de eigen zedelijke en geestelijke gesteldheid wordt een centraal onderdeel van de avondmaalsviering. Van Ruler spreekt in dit verband over het mysterie van de avondmaalsganger.[19] A.A. van Ruler, Reformatorische opmerkingen, Hilversum 1965, 211. Wilhelmus a Brakel verwoordt de relatie tussen het teken en de betekende zaak als volgt:

Zodat het niet is een vereniging, die met des mensen fantasie gemaakt wordt, maar ’t is een ware vereniging, doch geen plaatselijke of lichamelijke, maar een geestelijke, hebbende haar grond en waarheid in de instelling van Christus. Zodat de vereniging niet is in de substantie van het brood en de wijn, op zichzelf aangemerkt, en daar in de schotel en in de beker zijnde, en dat buiten dat het gebruikt wordt, maar de vereniging geschiedt door het werkzame geloof van de communicant, op grond van de instelling van Christus, aanmerkende de ingestelde relatie of opzichtelijkheid tussen het teken en de betekende zaak, gelijk een steen, uit een hoop genomen, en tot een scheidsteen op het land gesteld, niet in natuur, maar in opzicht verandert.[20] Wilhelmus a Brakel, Redelijke Godsdienst, deel I, Nijkerk 1870, 989, 990.

Dit citaat wijst eerder in de richting van een transsignificatiedan van transsubstantiatie. In de avondmaalsviering voltrekt zich een existentiële relatie tussen Christus en de gelovige.

Het gaat hier overigens niet om een toevallige Nederlandse variant van het gereformeerde gedachtegoed. In de Westminster Directory uit 1644 wordt in het avondmaalsgebed gebeden ‘om Gods genadige tegenwoordigheid en effectieve werking van zijn Geest in ons (…) dat Christus één met ons moge zijn, en wij met Hem; dat Hij moge leven in ons en wij in Hem, in Hem die ons heeft liefgehad en zichzelf voor ons heeft gegeven’. Juist in de gereformeerde traditie en in de uitlopers daarvan (o.a. bij de puriteinen) leeft de gedachte dat de effectieve werking van de avondmaalsgemeenschap niet buiten de subjectieve geloofservaring van de avondmaalsganger om gaat.

Het beroep op tradities in de Bijbel

De klassiek gereformeerde avondmaalsliturgie heeft haar oorsprong in de kerkstrijd van de Hervorming en ademt een paulinische verzoeningsleer.[21] Zie Gerrit Immink, ‘Heilig Avondmaal: klassiek-gereformeerd’, in: De weg van de liturgie, 245-256. De avondmaalsliturgie in de protestants- oecumenische traditie heeft een meer vierende toonzetting en ademt de sfeer van het mysterie van Pasen. De maaltijd van de Heer, zo zegt Boendermaker, verbeeldt ‘het grote mysterie van de ontgrenzing van het leven door Christus, die alle diepte doorging en ons de weg baande’.[22] Joop Boendermaker, ‘Maaltijd van de Heer; oecumenisch protestant’, in: De weg van de liturgie, 226. De maaltijd van de Heer symboliseert het geheim van zijn nieuwe aanwezigheid. Het verhaal van de Emmaüsgangers fungeert daarbij als sleuteltekst: de Heer wordt herkend in het breken van het brood. Daar komt nog een tweede accent bij: aandacht voor de joodse wortels van de christelijke eredienst.[23] R. Boon, De joodse wortels van de christelijke eredienst, Amsterdam 1973.2 De viering van het avondmaal kan niet los staan ‘van de bedding waarin het ontstaan is: de viering van het joodse pascha. Ook onze viering van het avondmaal leeft van het wonder van messiaans doorgaan over de grens van het mogelijke heen.’[24] Boendermaker, De weg van de liturgie, 227.

Een beroep op de Bijbel om hedendaagse avondmaalstradities en -praktijken te rechtvaardigen is echter nog niet zo eenvoudig. In de loop der tijd zijn er verschillende hypotheses opgesteld over avondmaalspraktijken in het Nieuwe Testament. Maar die geven geen eenduidig beeld. Bovendien is het niet moeilijk om in die hypotheses iets terug te vinden van de theologische interesses die de onderzoekers er zelf op na houden. In een grondige en nog steeds lezenswaardige studie over avondmaalspraktijken poneert Lietzmann (in 1926) de these dat er in het Nieuwe Testament sprake is van twee typen avondmaalsviering: het Jeruzalemse type en het paulinische type. Van het eerste type zou sprake zijn in de Handelingen der apostelen.[25] Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn 1926, 230. In Handelingen 2 wordt het volgende gezegd over de eerste leerlingen: ‘Ze bleven trouw aan het onderricht van de apostelen, vormden met elkaar een gemeenschap, braken het brood en wijdden zich aan het gebed’ (2:42). Er wordt dus uitdrukkelijk gesproken over het breken van het brood. Ook op andere plaatsen lezen we dat. Let wel, het gaat hier alleen om het broodbreken, niet om het drinken van wijn, zoals ook blijkt uit het verhaal van de Emmaüsgangers. Dit type avondmaalsviering is ook terug te vinden in het vroegkerkelijke geschrift Didachè. Volgens Lietzmann is dit de meest oorspronkelijke vorm van avondmaalsviering. Hij omschrijft het (nogal idealistisch) als volgt: ‘De Jerusalemse oergemeente voegt zich samen tot een eenheid, nadat ze ervaren heeft dat de Heer werkelijk leeft en niet in de dood is gebleven. En zoals het in de zonnige tijden van zijn omwandeling in Galilea was, zo wordt het nu opnieuw beleefd. De oude “tafelgemeenschap”, die met de “historische” Jezus is begonnen, wordt voortgezet met de verhoogde Heer.’[26] Lietzmann, Messe, 250. Hoe ging het in zijn werk? Iemand spreekt de zegen uit, breekt het brood en verdeelt het. Daarmee is de maaltijd begonnen. Er volgt geen beker der dankzegging. Deze maaltijd heeft sterk eschatologische trekken: het is een vrolijke maaltijd in de verwachting van de terugkomst van de Zoon des mensen. Het ‘Maranatha’ heeft hier een plaats. Opvallend is de vreugdevolle jubelstemming, zoals we lezen in Handelingen 2:46: zij ‘gebruikten hun maaltijden in een geest van eenvoud en vol vreugde’.

Het paulinische type zou teruggaan op Paulus (en Marcus), en zou aanknopen bij de laatste maaltijd (Laatste Avondmaal) die Jezus met zijn discipelen heeft gehouden. In deze traditie is het vooral een gedachtenismaal van de dood van Christus. Bovendien gaat het hier om brood en wijn. De wijn als teken van zijn vergoten bloed en van het offerdier dat sterft, en op die manier het nieuwe verbond bezegelt. De gemeente gedenkt dit bij de maaltijd en verkondigt zo de dood van de Heer. Volgens Lietz- mann is het verloop van het avondmaal in 1 Korintiërs 11 als volgt: er wordt een agapè-maaltijd gehouden, iedereen brengt naar vermogen etenswaren en wijn mee. Aan deze maaltijd worden de handelingen van het avondmaal verbonden: de bijeenkomst wordt geopend met het zegenen en breken van het brood — en gesloten met het zegenen en drinken van de beker. ‘De zegening van het brood aan het begin, de zegening van de wijn aan het einde, en daar tussenin de eigenlijke maaltijd.’[27] Lietzmann, Messe, 228. Ook deze viering maakt een ontwikkeling door en is, zo zegt Lietzmann, analoog aan hellenistische gedachtenismaaltijden. De tafelgemeenschap ontwikkelt zich tot een mystieke koinonia. De gelovigen genieten het lichaam van de Heer en zo vormen zij één lichaam met de Heer. Volgens Lietzmann heeft dit paulinische type uiteindelijk het Jeruzalemse type verdrongen en is zo uitgegroeid tot de eucharistieviering van de vroege kerk.

Deze these van Lietzmann laat zien dat er een spanningsveld optreedt tussen enerzijds een oorspronkelijke (vroeg te dateren), aan de historische Jezus gerelateerde maaltijd, en anderzijds een maaltijd die verwantschap vertoont met een gedachtenismaaltijd uit de hellenistische wereld. Trouwens, ook dat paulinische type heeft een vroege datering. Deze verschillen duiden erop dat de allervroegste avondmaalspraktijk in het Nieuwe Testament niet eenduidig is. De liturgische beweging in heeft de eschatologische dimensie sterk beklemtoond (het avondmaal als vreug- demaal) en de nadruk gelegd op de verwantschap met het joodse Pascha. Dat ligt ook voor de hand als we de verbinding leggen met het instellingsverhaal. Toch is er ook recent onderzoek dat — in de lijn van Lietzmann — de nadruk legt op de hellenistische setting van de avondmaalspraktijk in het Nieuwe Testament.

Een goed voorbeeld van die lijn van argumenteren is de hypothese van H.J. de Jonge. Hij poneert dat de vroegchristelijke wekelijkse samenkomst de voortzetting is van het hellenistische tweeledige verenigingsbanket. Volgens De Jonge gaat het avondmaal niet terug op de synagogale traditie. ‘Als men zich vlot een beeld wil vormen van de christenen van de eerste twee eeuwen, zit men er niet ver naast als men zich hen primair voorstelt als “dining-clubs”: verenigingen die periodiek bijeenkwamen om bij één van de leden thuis, of in een ander eetvertrek, samen het hoofdmaal van de dag te gebruiken, het deipnon of avondmaal, en om daarna elkaar te onderhouden in een navergadering met wijn, het symposion.’[28] H.J. de Jonge, Avondmaal en symposium. Oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst, Leiden 2007, 4.

De Jonge is van mening dat in de alleroudste vieringen de interpretatiewoorden (dit is…) en de instellingswoorden (doe dit tot mijn gedachtenis.) niet voorkomen. Het vroegkerkelijke geschrift Didachè kent de interpretatiewoorden niet en ziet de maaltijd niet als een vorm van eenwording met Christus. Wel gelden hier het eten en drinken als geanticipeerde deelname in het komende koninkrijk van God. Volgens De Jonge zijn er zelfs in de tweede en derde eeuw nog vieringen waarbij interpretatie en instelling niet voorkomen. Volgens De Jonge zijn bij Paulus nieuwe interpretaties opgekomen en die duiken op bij (wat hij noemt) de toelichting bij het avondmaal in 1 Korintiërs 11. Paulus zou de praktijk zonder de interpretatiewoorden en instellingswoorden nog gekend hebben (1 Kor. 10), maar heeft deze verbonden met het verhaal van het Laatste Avondmaal, waardoor de interpretatiewoorden en de instellingswoorden onderdeel van de viering zijn geworden. ‘Het is wat we noemen een etiologie van het kerkelijk avondmaal, en het is ook als etiologie ontstaan, ergens in de jaren dertig of veertig, mogelijk in Jeruzalem.’[29] De Jonge, Avondmaal, 10. Hoe het ook zij, bij Paulus komt de nadruk te liggen op de corporatieve eenheid met Christus. Het tot zich nemen van brood en wijn wordt verstaan als de gemeenschap met het lichaam en bloed van Christus. En die paulinische lijn is overduidelijk aanwezig in de gereformeerde avondmaalsliturgie.

Het Woord Gods en de preek

In de kerkdienst heeft de Bijbel de status van canonieke tekst. De Kerk belijdt daarmee dat in en door dit boek God tot ons spreekt. Daarom wordt de Bijbel ook wel Heilige Schrift of Woord van God genoemd. Het gezag van de Schrift als Woord van God in de liturgie op verschillende manieren tot uitdrukking komen. In een protestantse kerkdienst ligt de Bijbel vaak opengeslagen op de kansel. De gemeente is bijeen rondom het geopende Woord. In een rooms-katholieke kerkdienst gaat de gemeente staan bij de evangelielezing, terwijl die lezing wordt verzorgd door de gewijde priester.[30] Vrijlandt, Liturgiek, 194, 195. Daardoor wordt de evangelielezing sacramenteel geladen en wordt de gedachte gevoed dat de opgestane Heer hier Zelf aan het woord is. Aan het einde van de lezing heft de priester de Heilige Schrift op en zegt: ‘Het Woord van God.’ In protestantse kring kunnen de Schriftlezingen op verschillende manieren worden besloten:

Voorganger:Zo spreekt de Heer.

Gemeente:Wij danken God.

Voorganger:Zalig die het Woord van God horen en het bewaren.

Gemeente:U komt de lof toe, U het gezang, U alle glorie,o Vader, o Zoon, o Heilige Geest, in alle eeuwen der eeuwen.

Uit deze bewoordingen blijkt dat de Bijbel in de kerkdienst een gezaghebbend boek is en de aanduiding Woord van God onderstreept dat. Verder wordt in de protestantse kerkdienst de preek aangeduid als bediening van of dienst aan het Woord van God.

In de Bijbel ontmoeten we een God die zich sprekend tot de mens richt. Een significant voorbeeld daarvan is de roeping van Abraham. ‘De HEER zei tegen Abraham: Trek weg uit je land, verlaat je familie, verlaat ook je naaste verwanten, en ga naar het land dat ik je zal wijzen’ (Gen. 12:1). God roept Abraham en belooft hem zijn zegen. De God-mensverhouding wordt gekarakteriseerd door de begrippen roeping en belofte enerzijds, en geloof en vertrouwen anderzijds.

Het motief van de sprekende God en de mens die dit spreken met geloof en vertrouwen beantwoordt, speelt een belangrijke rol in de protestantse geloofspraxis. Luther zegt ergens:

God heeft zich nooit anders tot de mensen in betrekking gesteld, óf doet dat nog, dan door het woord der belofte. En omgekeerd is het zó, dat wij ons nooit anders met God in betrekking kunnen stellen, dan in de weg van het geloof aan het woord zijner belofte.[31] Maarten Luther, De Babylonische gevangenschap van de kerk; brief aan Paus Leo X; de vrijheid van een christen. Vertaling [uit het Duits] van C.N. Impeta, ingeleid door W.J. Kooiman, Kampen 1959, 40.

Bij Calvijn komen we soortgelijke uitdrukkingen tegen. ‘Als grondslag van het geloof nemen wij de genadige belofte, omdat het geloof strikt genomen daarop rust.’[32] Calvijn, Institutie, III, 2, 29. Daarmee ontkent Calvijn niet dat het Woord als zodanig breder is dan de belofte, maar ‘… wij bestemmen de belofte der barmhartigheid voor het geloof tot een eigen doelwit’. Hoewel de beloftestructuur oudtestamentische trekken heeft, speelt bij de ontwikkeling van deze theologische structuur de theologie van Paulus een beslissende rol. Paulus beklemtoont nadrukkelijk dat in Jezus Christus alle beloften van God zijn ingelost (2 Kor. 1:20). In zijn uiteenzetting over de reikwijdte van de verlossing in Jezus Christus grijpt Paulus terug op de roeping van Abraham, en dan met name op de gedachte dat Abraham op God vertrouwde en dat God hem dit toerekende ‘als een rechtvaardige daad’ (Gen. 15:6). Daar ligt de basis van het Woord-antwoordconcept van de kerkdienst. Het gaat om de gemeenschap tussen God en mens, die vorm krijgt in de dynamiek van Woord en geloof.

Deze visie wordt breed gedragen binnen de protestantse traditie. Wat echter in de loop van deze paragraaf duidelijk zal worden, is dat in die wederkerigheid van Woord en geloof wel heel verschillende accenten gelegd worden. Aan de ene kant van het spectrum ligt de nadruk op de geloofservaring en op de inwendige verlichting door de Geest. Tevens heerst daar een grote beduchtheid ten aanzien van een extern gezag van het Woord als formeel Schriftgezag. Aan de andere kant van het spectrum wordt grote nadruk gelegd op het openbaringskarakter van Gods belofte, op het ‘tegenover’ van Woord — als Woord van God, en op de verkondiging van Christus als heilsgave. Hoezeer de accenten ook verschillen, vanwege het genadekarakter van de belofte denkt de Reformatie wel van God uit. Voor de Reformatie, zo zegt de remonstrantse theoloog Heering, was Gods genade ‘. het één en al, en zeker van alles het begin. (…) Deze opvatting van de genade en van de Heilige Geest bepaalde het reformatorisch inzicht in het ontstaan en karakter van het geloof. Zoals het geloof uitsluitend te danken is aan een ingrijpen Gods, een inwerking van zijn Geest, zo is zijn wezen ook geen eigenschap van de mens, (…) doch louter een genadewerking Gods, een werking van Zijn heilige Geest in de mens.’[33] G.J. Heering, Geloof en openbaring, 2, 257; zie ook Immink, In God geloven, 166. Ook als het zwaartepunt in het innerlijk van de mens ligt, zo wil Heering zeggen, dan is er toch weer sprake van de prioriteit van Gods Geest in het innerlijk. Zo niet, dan houdt het geloof op geloof te zijn.

Het werkzame woord

Om duidelijk in beeld te krijgen wat het ‘woord’ als theologisch begrip inhoudt, staan we nog even stil bij het bijbelse spraakgebruik. In het Oude Testament is het woordgebeuren een belangrijke openbaringsvorm. God handelt in de geschiedenis, zijn heerlijkheid verschijnt, en er zijn gebeurtenissen met een theofa- niekarakter. Toch speelt over het geheel genomen het ‘woord’ een belangrijke rol in de God-mensbetrekking. De verschijningen van God zijn vaak sprekende verschijningen. ‘Dit zegt de HEER:…’ ‘De HEER sprak:…’

Het woord als openbaringsvorm is volgens Vriezen ‘zowel een bewijs voor de direct persoonlijke verhouding van God en mens, als voor het geestelijke karakter dezer verhouding’.[34] Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wagenin– gen 19663, 241. In het Oude Testament is het goddelijke woord een krachtig woord dat een bewerkstelligend vermogen heeft. ‘Het goddelijke openbarings- woord verkondigt niet alleen het heil, maar brengt dit ook nabij, verwerkelijkt het.’[35] Vriezen, Hoofdlijnen, 238.

In het Nieuwe Testament wordt God eveneens voorgesteld als een sprekende God. ‘Op velerlei wijze en langs velerlei wegen heeft God in het verleden tot de voorouders gesproken door de profeten, maar nu de tijd ten einde loopt heeft hij tot ons gesproken door zijn Zoon…’ (Heb. 1:1). Het Christusgebeuren is een spreken van God tot ons.[36] Otto Michel, Der Brief an die Hebräer, Göttingen 1966, 95. Waren er in het verleden vele openbaringsvormen, nu is alles samengekomen in deze éne Zoon. Maar het is opnieuw een spreken van God, een woord dat gehoord wil worden. Opvallend is in dit verband de uitdrukking in Hebreeën 4:2, ‘maar anders dan voor wie het in geloof aannemen, was het verkondigde woord voor hen niet heilzaam’.

In Romeinen 10:8 verbindt Paulus ‘het woord van het geloof dat wij verkondigen’ expliciet met Jezus Christus. Het Christusgebeuren komt door de dienst van de apostelen als heilsverkondiging tot de mensen. Verkondiging en geloof worden zo heel nauw op elkaar betrokken. Het is duidelijk dat het Christusgebeuren de inhoud van de verkondiging vormt. ‘Als uw mond belijdt dat Jezus de Heer is en uw hart gelooft dat God hem uit de dood heeft opgewekt, zult u worden gered.’ Zoals Mozes aan het slot van het boek Deuteronomium het volk Israël het gebod voorhoudt, zo komt de apostel nu met de verkondiging van het woord des geloofs.

De centrale rol die de preek (als dienst aan het Woord van God) heeft gekregen in de protestantse kerkdienst staat dus in verband met het feit dat de sprekende God zich heeft geopenbaard in Jezus Christus. Dat Christusgebeuren is het goede nieuws en dat goede nieuws gaat als Woord van God rond over de wereld. Paulus schrijft dat het evangelie overal bekendgemaakt wordt. ‘Het belangrijkste dat ik u heb doorgegeven, heb ik op mijn beurt ook weer ontvangen: dat Christus voor onze zonden is gestorven, zoals in de Schriften staat’ (1 Kor. 15:3). Hij brengt het evangelie van God, hij overhandigt het. Die overhandiging, bekendmaking, onderwijzing — welke termen we er ook voor gebruiken — is veel meer dan het geven van informatie over een gebeuren uit het verleden. Het brengen van het evangelie is als zodanig een kracht Gods. ‘Voor dit evangelie schaam ik mij niet, want het is Gods reddende kracht voor allen die geloven’ (Rom. 1:16). Het Woord heeft kracht van vernieuwing. Vandaar het appel en de vermaning: ‘Namens Christus vragen wij u: laat u met God verzoenen’ (2 Kor. 5:20).

De verkondiging is als zodanig gewoon mensenwerk, maar ondertussen gebeurt er wel iets waar God Zelf de hand in heeft. Paulus schrijft aan de gemeente van Tessaloniki: toen u het gepredikte woord van God van ons hebt ontvangen, hebt u het niet ‘aangenomen als een boodschap van mensen, maar als wat het werkelijk is: als het woord van God, dat ook werkzaam is in u, die gelooft’ (1 Tess. 2:13). Dus de mondelinge verkondiging van het evangelie wordt aangemerkt als woord Gods. En die mondelinge overlevering brengt geloof teweeg. Naar die koppeling tussen mondelinge verkondiging en geloven wordt ook verwezen in Romeinen 10:17: ‘Dus door te luisteren komt men tot geloof, en wat men hoort is de verkondiging van Christus.’ In de eerste brief van Petrus (1:25) komen we dezelfde gedachte tegen: ‘… maar het woord van de Heer blijft eeuwig bestaan. Dit woord is het evangelie dat u verkondigd is.’

De uitdrukking ‘woord Gods’ duidt dus niet alleen op het moment van het aanzeggen. ‘De prediking is zelf ook oproep aan de hoorders om het te ontvangen, om te geloven, om zich te bekeren en ingelijfd te worden in het volk van God.’[37] James W. Thompson, Preaching like Paul. Homiletical Wisdom for Today, Louisville 2001, 52. Daarom is het eenzijdig om de prediking helemaal op te hangen aan het begrip kerugma. Want het begrip paraklesis, het appellerende karakter, is evenzeer typerend voor de notie ‘woord Gods’. De proclamatie van Jezus Christus is zowel de afkondiging van de redding die in zijn naam besloten ligt als de oproep om daaruit te leven. Paulus was druk in de weer om door prediking en onderricht de nieuw gevormde gemeenschappen te onderwijzen en toe te rusten. Het goede nieuws krijgt gestalte in het leven van de gemeente.

De gemeente hoort de lezing uit de Heilige Schrift tijdens de kerkdienst als Woord van God. En zij vertrouwt erop dat de preek — voor zover deze dienst aan het Woord van God is — opnieuw een werkzaam Woord van God wordt. De epiclese vóór Schriftlezing en preek voedt het vertrouwen dat dit gehele woordgebeuren het geloof zal wekken en versterken.

Zo was Calvijn ervan overtuigd dat God Zelf door middel van de prediking tot de gemeente spreekt.

Bij God staat niets zo hoog aangeschreven als de prediking van het Evangelie. Want dat is zijn Rijk, waardoor Hij wil regeren in deze wereld. De prediking is het middel om de mensen tot de zaligheid te . (.) Want het enige middel, waardoor de mensen tot de zaligheid kunnen komen, is onderwezen worden in de leer van het Evangelie.[38] Uitspraak in een preek. Zie W.H.Th. Moehn, God roept ons tot zijn dienst, Kampen 1996, 256.

Bullinger heeft die nauwe band tussen Woord en preek treffend op formule gebracht in de Confessio Helveticaposterior (1566): ‘Pre- dicatio verbi Dei est verbum Dei’. De prediking van het Woord Gods is zelf weer Woord van God. In diezelfde belijdenis staat over de werking van het Woord: ‘Wanneer dit Woord vandaag door rechtmatig verkozen dienaren in de gemeente verkondigd wordt, geloven wij dat Gods Woord zelf verkondigd wordt en door de gelovigen wordt ontvangen.’ Calvijn was dezelfde mening toegedaan. De prediking in de kerkdienst is Woord van God in die zin dat het dezelfde krachtige werking heeft als het eerste spreken van God. ‘De herhaling (namelijk in de preek) maakt het niet zwakker en het wordt ook niet minder het Woord van God.’[39] T.H.L. Parker, Calvin’s Preaching, Louisville 1992, 24. Ook bij Luther komen we soortgelijke uitspraken tegen. ‘De stem en het woord van de prediker, dat ik gehoord heb, is niet van hem, maar het woord en de prediking van de Heilige Geest, die door dit uitwendig middel inwendig het geloof geeft en zo ons heiligt.’[40] Maarten Luther, W.A. 45, 616, 32. De centrale rol van de prediking in de kerkdienst wordt gemotiveerd door de overtuiging dat God niet alleen gesproken heeft in Jezus Christus en in de Schrift, maar dat Hij ook hier en nu spreekt door de prediking van zijn Woord.[41] A. Niebergall, Leiturgia, II, 257.

Het werkzame Woord en het kwetsbare gezag van de Schrift

De hervormers waren overtuigd van het gezag van de Schrift. Zelf ontdekten zij dat gezag in de omgang met de Schrift. Voor henwas het geen formele externe autoriteit, maar een geloofsinzicht.[42] Parker, Calvin’s Preaching, 2. De onderwerping aan het gezag van de Schrift daarom ook niet formeel door de kerk worden afgedwongen. Het heeft echter onmiddellijke evidentie voor wie het ontdekt. Als we zouden vragen, zo redeneert Calvijn, waardoor worden we overtuigd dat de Schrift van God is voortgekomen? Dan is het alsof we zouden vragen: waardoor zullen we het licht onderscheiden van de duisternis, wit van zwart, zoet van bitter? ‘De Schrift brengt namelijk vanzelf een besef van haar waarheid teweeg dat niet minder duidelijk is dan wat witte en zwarte dingen over hun kleur, en zoete en bittere zaken over hun smaak te kennen geven.’[43] Calvijn, Institutie, 1.7.2. Dat besef van zelfevidentie ontvangen we van de Heilige Geest als interne leermeester.

Dit moet dus ons vaste uitgangspunt blijven: mensen die door de Heilige Geest innerlijk onderwezen zijn, vinden rust en zekerheid in de Schrift; deze is in zichzelf betrouwbaar en mag geen onderwerp van bewijsvoering of redenering worden; de zekerheid die er niettemin over haar bij ons dient te zijn, verkrijgen wij door het getuigenis van de Heilige Geest. (…) Als wij dus door de kracht van de Geest verlicht zijn, geloven we niet meer op grond van het oordeel van onszelf of van anderen dat de Schrift van God afkomstig is, maar boven het menselijk oordeel uit stellen wij als zekerder dan zeker vast (juist alsof wij Gods eigen goddelijke wezen er in aanschouwden) dat zij door de dienst van mensen uit Gods eigen mond tot ons gekomen is.[44] Calvijn, Institutie, 1.7.5

De Schrift brengt bij de mensen inzicht teweeg. Er ontstaat een direct besef dat de beloften ons aangaan en gevolgen hebben voor het concrete leven van alledag.

In de loop van de moderne geschiedenis is gebleken hoe kwetsbaar het protestantisme op dit punt is. Door de opkomst van de moderne wetenschap — met name door het historisch-kritisch onderzoek — is het gezag van de Schrift ter discussie komen te staan.[45] In de tweede helft van de twintigste eeuw markeren twee kerkelijke rapporten de discussie omtrent het Schriftgezag. Th.C. Frederikse e.a., Klare wijn, ’s-Gravenhage 1967; Gen. Synode Gereformeerde Kerken, God met ons. De aard van het Schriftgezag, Delft 1980. Toch is de Bijbel blijven functioneren als bron van de prediking. De protestantse kerkdienst bleef Woordgeoriënteerd. Dat is overigens niet vreemd, want het Woord van God (als werkzame kracht) was nooit vereenzelvigd met de Schrift als boek.

Hoewel het gezag van de Schrift steeds ter discussie werd gesteld, heeft de Heilige Schrift als Woord van God wel een bijzondere status gehouden in de kerkdienst. Dat de Bijbel Woord van God is, werd echter op uiteenlopende wijze beargumenteerd. ‘Voor de een is het bijbelse gezag verbonden met inspiratie, voor een ander heeft het te maken met een goddelijk auteurschap, voor weer een ander ligt het gezag in de inhoud van het evangelie,’ zo zegt Lischer.[46] Richard Lischer, A Theology of Preaching, Durham 1992, 58. Josuttis wijst er op dat in de loop der tijden het perspectief steeds wisselde. In het verleden, zo zegt hij, werd het gezag verbonden met de wording van de Schrift. God heeft de schrijvers geïnspireerd, zo was de gedachtegang. Toen die benadering stukliep op het historisch-kritisch onderzoek kwam de gedachte op dat de inhoud van de Schrift (en uiteindelijk de Persoon Jezus Christus) het gezag waarborgt. Nu dat weer stukloopt op het postmoderne denken in fragmenten, komt het gezag tot stand in de hermeneutische wisselwerking tussen tekstfragment en concrete situatie.[47] Josuttis, Die Einführung in das Leben, 51-53.Volgens McClure is in de laatmoderne context het gezag van de bijbeltekst volkomen teloorgegaan. Predikanten gaan niet meer volgens eenduidige exegetische methoden te werk en zien de tekst nauwelijks meer als canoniek.[48] John S. McClure, Other-wise preaching. A postmodern ethic for homiletics, St. Louis 2001, 13-26.

Moderne prediking

Wanneer de gemeente op zondagmorgen bijeenkomt, wordt er uit de Bijbel gelezen en gebeden om de werking van de Heilige Geest. De gemeente vertrouwt erop dat er een heilzame werking uit zal gaan van het gelezen bijbelwoord en dat in de prediking het woord van Godzal klinken. Naarmate het gezag van de Schrift ter discussie komt te staan, wordt ook de uitdrukking ‘Woord van God’ discutabel. De aandacht verschuift van het Godswoord naar de religieuze ervaring.

Een goed voorbeeld van die ontwikkeling is de preekopvatting van de Duitse praktisch theoloog Friedrich Nierbergall. In 1904 houdt hij een voordracht met als titel Die moderne Predigt5‘Hoe moeten we preken,’ zo vraagt hij zich af, ‘om recht te doen aan onze tijd?’ Twee factoren acht hij daarbij van belang: ons verstaan van het evangelie, en ons verstaan van de tijdgeest.

Wat het moderne verstaan van het evangelie betreft, noemt Niebergall drie ontwikkelingen die hij positief waardeert. Ten eerste dat de kritische wetenschap geen halt heeft gehouden voor de deur van de theologie. Anders zou de theologie in een academisch isolement terecht zijn gekomen. Ten tweede dat we door deze ontwikkelingen aandacht hebben gekregen voor de religieuze persoonlijkheid. Daar ligt namelijk de oorsprong van dogma’s (als tijdgebonden uiting van christelijke vroomheid) en van de Schrift (als een verzameling van getuigenissen van een zich ontwikkelende religiositeit). Ten derde dat er een groeiende interesse is voor andere religies. Christendom en religie, geloof en vroomheid — die twee dimensies moeten we steeds aan elkaar koppelen, ook al waardeert de ene groep het geloof als een persoonlijk leven met God en de andere groep het als een pantheïstisch-mystieke stemming.

Niebergall constateert in zijn tijd een verschuiving in de prediking. Het verschil met vroeger is, zo zegt hij, dat wij (modernen) minder in de Schrift blijven hangen en meer ingaan op het leven. In de preek gaat het niet alleen om Schriftuitleg, maar ook om de wijze waarop het leven gestalte krijgt. Naast de tekst is er ook aandacht voor de persoonlijkheid van de predikant en de toestand van de gemeente. Wat is dan de concrete winst van een modern verstaan van het evangelie? Wat de kritische kant van het historisch-kritisch onderzoek betreft, haal ik twee punten vanNiebergall naar voren die van belang zijn. (1) Het loslaten van de letterlijke inspiratie van de Schrift. Bij een willekeurig tekstgedeelte kunnen we niet zomaar zeggen: ‘Er staat geschreven in Gods Woord’. De spade moet dieper de grond in. We zullen ons moeten afvragen wat er toen in de mensen leefde dat ze zich zo uitdrukten. De Bijbel is een boek uit een ander tijdperk, met andere achtergronden en andere idealen. Dat betekent dat de Bijbel een verzameling van geschriften is ‘die een opklimmende lijn van uitdrukkingen van religieus leven bevatten’.[49] Niebergall, ‘Die moderne Predigt’, 47. (2) Erkenning van de legendarische en mythische trekken in de Bijbel. Als we de Schriften zien als ‘uitdrukkingen van het gelovig omarmen van Gods gave en hulp’, dan maakt het niet zo veel uit of de inhoud van dit geloof in Gods genade in geschiedenissen of in sagen wordt uitgedrukt. ‘De geschiedenis van de zondeval blijft uitdrukking van de macht van de zonde, of we dat nu zien als een gebeuren in de geschiedenis of opvatten als Dichtung.’[50] Niebergall, ‘Die moderne Predigt’, 50.

De kritische kant van de wetenschap, die een bedreiging voor de prediking zou kunnen vormen, buigt Niebergall dus om in positieve zin. De letterlijke inspiratie is onhoudbaar gebleken, maar als we de Schriften wat meer van onderop benaderen, kan het Godsgeloof van toen ons nog best inspireren. Bovendien hoeft niet alles echt gebeurd te zijn om religieus relevant te zijn. Maar Niebergall gaat nog een stapje verder door te wijzen op de positieve werking van het historisch-kritisch onderzoek. Zijn belangstelling voor de religieuze persoonlijkheid kwam al even naar voren. Daarbij aansluitend vindt hij de opvatting dat de Schriften uitdrukking zijn van persoonlijk Godsvertrouwen een bevrijdende gedachte. Godsdienstpsychologisch kunnen we daar goed mee uit de voeten in de preek, want zo kunnen we ingaan op allerlei analogieën tussen toen en nu. Ten tweede, zo zegt Niebergall, hebben wij in het verleden onze religieuze idealen vaak teruggeprojecteerd in de Bijbel, zonder dat we ons dat bewust waren. Het gevaar van projectie is des te groter als we de openbaring fixeren op een bepaalde periode in de geschiedenis. We lopen dan het gevaar dat we onze opvattingen willen vereenzelvigen met die openbaring.

Zo schept iedere eeuw zijn eigen Jezus. Volgens Niebergall wisselen levensidealen elkaar snel af en hebben we ook het recht om ‘in continuïteit met de fundamentele periode van onze religie’ onze idealen en behoeften steeds opnieuw vorm te geven. Iedere tijd legt weer een nieuwe jaarring om de boom van de christelijke leefwijze. Maar die moeten we niet sanctioneren met een beroep op de openbaring.

Niebergall komt tot de volgende definitie van preken:

Preken is een activiteit van een daartoe geroepen religieuze persoonlijkheid, die vanuit zijn verstaan van het evangelie een godsdienstige gemeenschap helpt om op haar vragen en behoeften een antwoord te vinden of hulp te bieden.[51] Niebergall, ‘Die moderne Predigt’, 11.

Opvallend hierin is dat niet de ambtelijke of apostolische dimensie van de Woordverkondiging op de voorgrond treedt, maar de religieuze persoonlijkheid van de voorganger. En die voorganger heeft een bepaald verstaan van het evangelie. De voorganger staat binnen een godsdienstige gemeenschap en probeert een antwoord te vinden op hun vragen en hulp te bieden bij hun behoeften.

De positie van Niebergall is kenmerkend voor de moderne richting aan het begin van de twintigste eeuw. In zijn visie komen enkele hoofdlijnen uit de negentiende-eeuwse theologie samen. Wat we echter ook kunnen constateren, is dat bepaalde accenten die hij legt een blijvende invloed hebben uitgeoefend op het verstaan van de preek in de protestantse kerkdienst. Ik noem een viertal punten.

(1)Met de problematisering van het Schriftgezag treedt er een verschuiving op waardoor er meer ‘van onderop’ naar de boodschap van het evangelie wordt gekeken. Dat wil niet zeggen dat het geloofsgeheim bij voorbaat gereduceerd wordt tot een menselijke voorstelling of projectie, maar het houdt wel in dat het besef groeit dat bijbelse voorstellingen context- en cultuurgebonden zijn. In het opkomende negentiende-eeuwse vrijzinnige protestantisme worden de Heilige Schrift en dogma’s gezien als menselijke uitingsvormen van religieuze ervaringen in de omgang met God.

(2)Voor de kerkdienst als godsdienstige praxis betekent dit dat de menselijke ervaring niet alleen functioneert als adres van het evangelie, of als gestalte van het door de Heilige Geest gewerkte geloof, maar ook gaat fungeren als vindplaats van heil.[52] Mary Catherine Hilkert, Naming Grace. Preaching and the Sacramental Imagination, New York 1997. Er ontstaat een groeiende interesse in religie en psychologie. Predikanten werden onderwezen in ‘religiöse Volkskun- de’.[53] Paul Drews, ‘“Religiöse” Volkskunde, eine Aufgabe der praktischen Theologie’, in: F. Wintzer (Hg.) Seelsorge, München 1978. Er ontstaat een toenemende interesse in de hoorder. De wending naar de hoorder en naar de ‘Gelebte Religionin het laatste kwart van de twintigste eeuw (als reactie op de dialectische theologie) gaat gepaard met een hernieuwde interesse in de theologische wortels van de negentiende eeuw (Henning Luther).

(3)Minder aandacht voor belofte en kerugma als verbum externum. Calvijn heeft de intentie het Woord van de Schrift zo te verhelderen dat de hoorders daarin Gods wil en belofte leren kennen. In de dialectische theologie kreeg het woordgebeuren een sterk eschatologische spits: de belofte van heil en genade staat op gespannen voet met het reilen en zeilen van deze wereld. Bij Niebergall en andere negentiende-eeuwse theologen wordt over de eschatologie gesproken als menselijk ideaal. Hetzelfde zien we ook in negentiende-eeuwse Amerikaanse preken.[54] Zie Ellen Wilbur (ed.), The Consolation of God. Great Sermons of Phillips Brooks, Grand Rapids 2003.

(4)De historisering van de Schrift brengt een relativering van de waarheid met zich mee. Wij zijn niet gebonden aan het tijdgebondene en er komt meer ruimte voor diversiteit.

Tegen de hierboven geschetste preekopvatting van de liberale theologie is de dialectische theologie fel van leer getrokken. In een toespraak in 1921 spreekt Thurneysen, vriend en medestrijder van Karl Barth, zich in felle bewoordingen uit tegen de zogenaamde welsprekendheid, tegen het ingaan op de zogenaamde nood van de mensen, tegen de rol die de persoon van de voorganger inneemt. De verhouding tussen God en mens is veel weerbarstiger dan ons wordt voorgehouden en valt niet onder de noemer van de religieuze interesse te brengen.

Dus geen moeite om de psychologie van de hoorders en om de zogenaamde mensenkennis meer! En op de kansel niet spreken over levenservaringen, ook niet over vrome levenservaringen (noch van een ander noch van jezelf) met als doel de opwekking van nieuwe levenservaringen bij anderen. Maar: Godsken- nis, Godsverkondiging![55] Eduard Thurneysen, ‘Die Aufgabe der Predigt’, in: Hummel, Aufgabe der Predigt, 110-117.

Wanneer de mens met zijn levenservaringen in het middelpunt komt te staan, dan is het goddelijke slechts een perspectief op de werkelijkheid — en dan wordt het een afgod. Het gaat er Thurneysen juist om dat de mens ter discussie komt te staan. En waar wordt het persoonlijke en maatschappelijke sterker uitgedaagd dan daar, waar men van niets anders getuigt dan van de tot ons komende, binnenbrekende, totaal andere, nieuwe wereld van God? Het Woord in de woorden, dat is volgens Thurneysen het geheim van de preek.

De kanselwelsprekendheid

Wie al te zeer de nadruk legt op de preek als bediening van het Woord Gods, loopt het gevaar van de Woordverkondiging een soort mythe te maken, zegt Gert Otto. Dan wordt de bijzondere religieuze werking zozeer beklemtoond, dat we geen oog meer hebben voor de tussenmenselijke communicatie. De preek is gewoon een toespraak. Volgens Otto heeft de dialectische theo- logie, met haar nadruk op het Woord Gods, onvoldoende recht gedaan aan de welsprekendheid.

De preek is een retorische opgave. Daarom moeten we de theorie van de prediking ontwikkelen binnen de samenhang van de retorica. De theologische reflectie, van exegetische, historische, of systematische aard, heeft haar plaats in het raamwerk van de retorica. De retorica is niet ondergeschikt aan de theologie. Voor de reflectie op homiletische vragen is de retorica de dominante factor, niet de theologie.[56] Gert Otto, Rhetorische Predigtlehre. Ein Grundriss, Mainz 1999, 7.

Dat heeft consequenties voor zowel de voorbereiding als het houden van de preek. Het gaat niet alleen om wat er gezegd wordt, maar ook om hoe het gebeurt. Een toespraak wordt op een bepaalde manier opgebouwd en in de uitvoering komt het aan op de juiste formuleringen en de effectieve volgorde. Een goede preek heeft overtuigingskracht, maar overrompelt niet. Daarom wordt in de homiletiek terecht aandacht besteed aan de preek als toespraak. ‘Als de prediking als subgenre onder het genre “toespraak” valt,’ zo zegt Grözinger, ‘dan is de wetenschap die op dit genre kritisch reflecteert, de retorica, homiletisch van gewicht.’[57] Grözinger, Homiletik, 194. Het gevolg hiervan is dat we niet alleen theologisch, maar ook niet-theologisch naar de preek moeten kijken. En dat is niet onbelangrijk, omdat we in het preekgebeuren te maken hebben met een communicatieproces tussen ongelijke partners. Wie op een preekstoel staat, heeft op dat moment een bepaalde machtspositie. Welke rol spelen machtsfactoren in een preek? Welke ruimte heeft de hoorder in de preek? Hoe functioneert de persoon van de predikant? Als we daar alleen theologisch over spreken, gaat er iets grondig mis.

Juist vanuit retorisch oogpunt zijn er in het laatste kwart van de twintigste eeuw belangrijke vernieuwingen ingezet. Een goed voorbeeld daarvan is de narratieve preekvorm, zoals die zich in Amerika ontwikkeld heeft in de zogenoemde New Homiletic. De overgeleverde preekvorm werd als te statisch en te cognitief ervaren. Geen statische opbouw in punten meer, want dat veronderstelt te zeer een logische gedachtegang. Dan heeft de preek te veel weg van een betoog. Niet de gedachte, zo zegt Lowry, bepaalt de preekvorm, maar het ‘plot’. Zoals een goede film en een roman een plot hebben, zo ook de preek.

Een preek is een ‘event-in-time’ en heeft een narratieve vorm die lijkt op een toneelstuk of een roman.[58] Eugene Lowry, The Homiletical Plot. The Sermon as Narrative Art Form. Expanded edition, Louisville 20012, XX.

Een preekvorm is dus geen constructie van opeenvolgende ideeën, maar een beweging door de tijd, waarin de spanning vastgehouden moet worden tot aan de ontknoping. Het gaat om een dramatische performance.

Dat voorgangers in de kerkdienst gebruikmaken van de retorica is al van heel oude datum. De kerkvaders Chrysostomus en Augustinus stonden bekend om hun welsprekendheid. ‘Levendig en concreet taalgebruik, allerlei voorbeelden uit het politieke en sociale leven van zijn dagen, overwicht aan morele en praktische zaken boven speculatieve theologie, voorrang aan pastorale zaken, en bovenal, een onverflauwde welsprekendheid’, dat typeerde Chrysostomus.[59] O.C. Edwards jr., A History of Preaching, Nashville 2004, 85. Augustinus was goed geschoold in de klassieke retorica en maakte daar volop gebruik van in zijn preken. Ook in de handboeken die in de beginperiode van de Reformatie verschijnen, wordt onbekommerd gebruikgemaakt van de retorica. Een goed voorbeeld daarvan is Hyperius.[60] Andreas Hyperius, De formandis concionibus sacris, sive de interpretatione Scripturam populari, uitgave Basel 1579. Eerste uitgave in 1553. Nieuwe, vermeerderde uitgave in 1901 (Berlijn) verscheen een Duitse vertaling van E.Chr. Achelis en Eugen Sachsse, Die Homiletik und die Katechetik des Andreas Hyperius. In de kerkdienst gaat het hem om een algemeen begrijpelijke, ‘volkse’, voor een breed publiek toegankelijke uitleg van de Schrift. Ik weet niet hoe het komt, zo zegt hij, maar men merkt toch dat die leer een groter voordeel aanbrengt, in het bijzonder bij de grote menigte, als het gaat om zaken die het geloof voeden, die de mensen oproepen tot liefde en goede werken, en die de hoop versterken.[61] Hyperius, De formandis 1.5. Deze drieslag geeft volgens hem de kern van het geestelijke leven weer. Met gebruikmaking van begrippen uit de retorica geeft hij dan aan hoe een predikant de verschillende aspecten in een preek kan hanteren. (1) Bij zaken die betrekking hebben op geloofsuitspraken gaat het om methoden van bevestiging en weerlegging. (2) Bij de levenswandel gaat het om onderwijzing tot gerechtigheid (institu- tio in iustitia) of de verbetering (correctio) van slechte zeden. (3) Bij zaken die vertroosting brengen, dient de hoop te worden gewekt. Bij Hyperius helpt de retorica vooral om enige orde en structuur aan te brengen in de preekstof.

In de achttiende en negentiende eeuw krijgt de homiletiek een nieuwe impuls vanuit de retorica. In deze periode komt de term welsprekendheid meer in zwang. Niet alleen in Europa, maar ook in Engeland en de Verenigde Staten. Witherspoon (president van Princeton College) houdt in de achttiende eeuw lezingen over de retorica onder de term ‘eloquence’ en spreekt in dat verband ook over de kanselwelsprekendheid.[62] James F. Kay, Preaching and Theology, St. Louis 2007, 49. Deze ‘nieuwe retorica’ is geënt op de opkomende Verlichting en in het bijzonder geïnteresseerd in de spreker, het publiek en de taalvaardigheid. Bovendien is er, meer dan voorheen, belangstelling voor zowel de psychologische dimensie van de communicatie als voor de literaire vorm en stijl van de voordracht. Het woord welsprekendheid heeft in brede zin betrekking op ‘de kunst of het talent waarmee een toespraak tot het einde toe wordt uitgevoerd’. Bij publieke toespraken wordt zorg besteed aan het verlichten van het verstand, het prikkelen van de verbeelding, het in beweging brengen van de hartstochten en het beïnvloeden van de wil. Het hoofddoel van de preek is ‘the reformation of mankind. In deze nieuwe retorica zijn overtuiging en overreding belangrijke begrippen. Het doel is verandering tot stand te brengen. Het gaat erom de mensen te overtuigen God lief te hebben en oprecht en goed te leven.[63] Kay, Preaching, 50, 51.

Tot op de dag van vandaag is er onenigheid in de homiletiek over de vraag in hoeverre de retorica ingezet mag worden als mid- del om mensen te overtuigen.[64] Zie de discussie tussen Lucy Hogan en Richard Lischer. Lucy Hogan, ‘Rethinking Persuasion’ in Homiletic. A Review of Publications in Religious Communication, Winter/1999. Richard Lischer, ‘Why I Am Not Persuasive’. Bij tegenstanders heeft overreding vaak een negatieve klank. Worden mensen niet met oneigenlijke motieven om de tuin geleid? Gaat het niet gepaard met een overdosis aan rationele argumentatiedwang en eenrichtingsverkeer in de communicatie? Ligt het gevaar van een autoritaire houding, machtsmisbruik en manipulatie niet op de loer? De gedachte hierachter is dat mensen in vrijheid en op grond van eigen inzicht keuzes moeten kunnen maken. Bovendien moet de inhoud doorslaggevend zijn en niet de menselijke techniek van de voordracht. Voorstanders wijzen erop dat in recente studies over de retorica speechen communicationjuist in verband worden gebracht met gemeenschapsvorming en met verandering en groei. De act van het overtuigen hoort niet thuis in de sfeer van machtsdenken en manipulatie, maar is juist gericht op de vrijwillige instemming van de ander. Wie het woord neemt, is geïnteresseerd in de ander en wil iets delen met de ander. Het gaat er dan wel om dat de spreker eerlijk en verantwoordelijk handelt.

In verscheen in 1854 de vertaling van Alexander Vinets Homiletiek. In de inleiding stelt Vinet onomwonden dat het woord de grondvorm van de christelijke godsdienst is. ‘Het christendom, als godsdienst des geestes en der gedachte, moet worden uitgesproken.’[65] A. Vinet, Homiletiek, of theorie der prediking, uit het Frans vertaald en met aantekeningen voorzien door E. Moll, Tiel 1854, 2. In het werk van een predikant neemt daarom het woord de eerste plaats in. Hij voegt er dan wel onmiddellijk aan toe, dat het niet alleen maar te doen is ‘om woorden, die men over te zetten en te herhalen heeft, maar om een leven mee te delen. De waarheden immers, waaruit het Evangelie is samengesteld, behoren levend te worden en in levende personen zich te verwezenlijken.’ Duidelijk is wel dat in deze gedachtegang het woord in de christelijke eredienst een prominente plaats inneemt. ‘De Evangeliedienaar spreekt van de mensen tot God, dat is het gebed; en van God tot de mensen, dat is de predikatie.’ Verder is het opvallend dat dit woordgebeuren van meet af aan in het kader van de wederkerigheid staat. Door het woord worden we onderling aan elkaar verbonden en in de onderwijzing wordt het evangelie wederkerig aan elkaar verklaard.

Vinet houdt een vurig pleidooi voor de welsprekendheid als methode van de prediking. een preek te kunnen houden is niet alleen het talent om goed in het openbaar te kunnen spreken nodig, maar ook een methode die predikanten kunnen beoefenen en ontwikkelen. De discipline die zich daarmee bezighoudt, is de homiletiek, de theorie der prediking. Omdat de preek een publieke toespraak is, vormt de welsprekendheid een vanzelfsprekend onderdeel van de homiletiek. Hoewel de kanselwelsprekendheid een specifieke invulling krijgt, valt ze toch onder het bredere begrip van de openbare welsprekendheid. ‘Het is aan geen twijfel onderhevig, dat de welsprekendheid éénig en ondeelbaar is; dat men op de kansel op geen andere voorwaarden welsprekend is dan op de tribune of voor de balie.’

Vinet besteedt opvallend veel aandacht aan het inlevingsvermogen in de hoorders. De welsprekendheid veronderstelt een intensieve bestudering van het mensenhart, om alle drijfveren goed te kennen. Uiteindelijk bestaat de welsprekendheid in een wederkerige verstandhouding (correspondance) tussen de geest en het hart van hen tot wie men spreekt enerzijds en de gedachten en uitdrukkingen waarvan men zich bedient anderzijds.

De welsprekendheid rust dus op sympathie. Nooit is men welsprekend, tenzij men spreekt of schrijft onder de invloed van hen, tot wie men zich wendt, als gaven zij ons de woorden in de mond of in de pen. Het zijn de hoorders, die ons inspireren, en als er niet aan deze voorwaarde is voldaan, men diep en welgevallig zijn, maar welsprekend is men niet.[66] Vinet, Homiletiek, 6.

Dat een spreker met een toespraak iets wil bereiken bij de hoorder, lijkt niet ter discussie te staan. Dat daar overreding bij hoort en, aangezien drijfveren en strevingen in het geding zijn, ook drama in het spel is, lijkt eveneens vanzelfsprekend. De oratorische rede is als een worsteling, als een gevecht, zegt Vinet. De redenaar spreekt zowel tot het verstand als tot het hart, maar uiteindelijk wordt er een beroep gedaan op de wil. Met het oogmerk het goede voort te brengen, en dat gebeurt door in het hart snaren te vinden en die te doen trillen. Voor de preek geldt dat ook. ‘Het doel van de kanselwelsprekendheid is wel degelijk om de wil te bepalen. Maar dit doel verenigt zich bij haar met dat van onderwijzen. (…) de prediker is een leraar onder de gestalte van een redenaar.’[67] Vinet, Homiletiek, 14.

Hier tekent zich een nieuwe ontwikkeling af die typerend wordt voor de theorievorming van de kerkdienst in de negentiende eeuw. Ik noem enkele opvallende punten. (1) In de terminologie is de invloed van Schleiermacher voelbaar. Wat het woordgebruik betreft valt op dat het woord ‘daarstellen’ vaak voorkomt in de betekenis van ‘tot stand brengen’ en dat doet denken aan Schleiermachers ‘Darstellende Mittheilung. Bij Schleiermacher is de Darstellungeen kunstuiting en spelen esthetische en retorische elementen altijd een rol in de vormgeving. (2) De nadruk op het woord als grondvorm van de kerkdienst leidt ertoe dat het avondmaal naar de achtergrond verschuift. Ook bij Schleiermacher staat het woordgebeuren centraal en zijn preek, lied en gebed de drie wezenlijke bestanddelen van de kerkdienst.[68] Schleiermacher, Praktische Theologie, 75 ‘Was sind denn die wesentliche Bestandtheile des Cultus: so können wir uns die Frage nur factisch beantworten, religiöse Rede Gesang und Gebet.’ (3) Een sterk besef van wederkerigheid en circulatie als grondbegrippen in de communicatie. De kerkdienst is een gemeenschappelijk gebeuren dat de onderlinge stichting en opbouw tot doel heeft. Dus geen theologische fundering in, bijvoorbeeld, de apostolische verkondiging, maar een empirisch vertrekpunt is de preek als toespraak in de bijeenkomst van de gemeente. (4) Aandacht voor de antropologische dimensie van de religieuze communicatie, waarbij hoorder en spreker als persoon en subject in de schijnwerper komen te staan.

Die aandacht voor de persoonlijkheid komt duidelijk naar voren in de Practische Theologie van J.J. van Oosterzee, een handboek voor jeugdige godgeleerden, uit 1877. ‘Zowel mensen- als zelfkennis is daarom onmisbaar bij de spreker, die waarlijk zijn doel wil bereiken; hij mag evenmin onbekend zijn met de sterke en zwakke zijde zijner eigen persoonlijkheid, als met de eigenaardigheid van het gehoor, waarop hij zich voornam te werken.’[69] J.J. van Oosterzee, Practische Theologie. Een handboek voor jeugdige godgeleerden, Utrecht 1877, 221. Een preek wordt pas dan verstaan, wanneer men daarin het geestelijke leven voelt kloppen. ‘Slechts wat uit het hart komt vindt zijn weg tot het hart.’[70] Van Oosterzee, Practische Theologie, 245. Het geloof is uit het gehoor en geestelijk leven wordt in de regel niet door letters, maar door hoogbegenadigde persoonlijkheden gewekt. ‘Door persoonlijkheid verstaan wij de individualiteit van de voorganger — wel te onderscheiden van louter subjectiviteit — gelijk die doorstraalt in zijn wijze van zien en van zijn in het algemeen, en zijn voorstelling van het Evangelie in het bijzonder.’[71] Van Oosterzee, Practische Theologie, 244. Naarmate de prediking meer uitdrukking der persoonlijkheid is, zal ze tegelijk een meer oorspronkelijk karakter vertonen. Van Oosterzee heeft het dan wel over een geheiligde individualiteit, en bedoelt daarmee aan te geven dat de persoonlijkheid gevormd is door het christelijk geloof.

We hebben geconstateerd dat in de negentiende-eeuwse theologie het subjectieve element sterk naar voren komt. Dat moeten we echter wel zien tegen de achtergrond van de kritiek op een overgeleverde abstracte spreekwijze. Het is een pleidooi voor een existentiële, op het concrete leven betrokken geloofsbeleving. In een artikel in De Gids formuleert Van Oosterzee zijn kritiek op de overgeleverde preekwijze als volgt:

Het doel der leerrede schijnt hier geen stichten, geen roeren, geen ontgloeijen, maar een bloot onderwijzen der toehoorders. Het is geheel de oude rationalistische of half rationalistische weg, door het verstand tot het hart, alsof niet het hart zijn eigene toegangen had! (.) Nergens treedt de subjectiviteit des sprekers op een aantrekkelijke wijze te voorschijn, om weerklank in het hart der hoorders te vinden. Nergens eenige poging tot dat individualiseren der toestanden van het menselijke en christelijke leven, dat kleur en leven aan de voorstelling geeft, en de vermaningen aan den afgetrokken vorm der algemeenheid onttrekt. Nergens een fijnere snaar der ziel geroerd, of een weldadige schok toegebracht aan het licht ontvlamd gemoed. Nergens enige heerschappij aan de aesthetiek toegekend over de vorm van de rede, en altijd aan de logische orde boven de oratorische of psychologische rangschikking der zaken de voorkeur gegeven.

Het opgewekt godsdienstig gevoel eist iets meer subjectiefs (…); de godsdienstige kennis vordert meer diepte in de opvatting van de bijbelse karakters (…); de verfijnde smaak heeft ook zijn regten, en vraagt dramatischer vorm in de stijl (…) {De Gids, 1844).[72] J. Hartog, Geschiedenis van de predikkunde in de Protestantse Kerk van Nederland, Utrecht 18872, 392.

Er komt een type prediking op, waarin de dogmatische inhoud (de leer) naar de achtergrond schuift en de praktische vroomheid en het concrete handelen (‘zedekundige’ aspecten) belangrijk worden geacht. Een preek moet welsprekend zijn.

Doop en belijdenis

Achtergronden

De doophandeling is als zodanig vrij eenvoudig: een besprenke- ling met water (of een onderdompeling in het water) en tegelijkertijd de uitspraak (script): ‘Ik doop u in de naam van de Vader, en de Zoon en de Heilige Geest.’ Wil er sprake zijn van een christelijke doop, dan zijn het gebruik van water en het aanroepen van de drie-enige God vereist. Die traditie gaat terug op de vroege kerk. In de Didachè (een geschrift uit het eind van de eerste eeuw) staat: ‘Met betrekking tot de doop. U moet als volgt dopen: Nadat u al het bovenstaande hebt gezegd, doop in de naam van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest met stromend water. Indien u geen stromend water hebt, doop dan met ander water. Indien het niet mogelijk is met koud water, dan met warm. Indien u geen van beide tot beschikking hebt, giet dan driemaal water over het hoofd in de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest. Degene die de doop verricht moet voor de doop vasten. De dopeling en zo mogelijk enige anderen, moeten ook vasten. Wat de dopeling betreft: u moet hem opdragen dit een of twee dagen te doen.’[73] James F. White, Documents of Christian Worship. Descriptive and Interpretive Sources, Louisville 1992, 147.

Zowel het aanroepen van de drie-enige God als het gebruik van water (bij voorkeur stromend koud water) wordt expliciet genoemd. Bij een andere kerkvader, Justinus, lezen we: ‘Allen die zich laten overtuigen en die geloven dat onze leringen en uitspraken waar zijn, en die beloven zo te kunnen leven, worden geïnstrueerd te bidden en onder vasten God vergiffenis te vragen voor hun vroegere zonden, terwijl wij samen met hen bidden en vasten. Vervolgens worden ze door ons naar een plek gebracht waar water is en ze worden herboren in een soort wedergeboorte, zoals wij ook zelf herboren zijn. Want in de naam van God, de Vader en de heerser van het heelal, van onze Verlosser Jezus Christus en de Heilige Geest, nemen ze dan een bad in het water.’[74] White, Documents, 147, 148. De doop wordt hier symbolisch gezien als een wedergeboorte. Het zuivere water wast het vuil van de ziel, zoals in de brief aan de Hebreeën gesuggereerd wordt: ‘Laten we God dan naderen met een oprecht hart en een vast geloof, nu ons hart gereinigd is, wij van een slecht geweten bevrijd zijn en ons lichaam met zuiver water is gewassen’ (Heb. 10:22). In de vroege kerk werd de dopeling na de doophandeling in het witte doopkleed gehuld (symbool voor de nieuwe mens).

De liturgie van de doop omvat meer dan alleen de doophan- deling. Het is een handeling volgens script en dat betekent dat er vaststaande teksten en gebeden gesproken worden. In die teksten komt tot uitdrukking dat de doop ons inlijft in de gemeenschap met Christus en met de gemeente. ‘De doop is het inwijdings- teken waardoor wij in de gemeenschap van de kerk opgenomen worden, zodat wij door deze inlijving in Christus als Gods kinde- ren aangemerkt worden,’ zo zegt Calvijn.[75] Calvijn, Institutie, IV.15.1. De inlijving in Christus wordt in het Nieuwe Testament verstaan als een deelname aan het sterven en de opstanding van Christus. ‘We zijn door de doop in zijn dood met Hem begraven om, zoals Christus door de macht van de Vader uit de dood is opgewekt, een nieuw leven te leiden’ (Rom. 6:4). De doop heeft dus de betekenis van het ondergaan, de onderdompeling, het sterven. Jezus duidde zijn toekomstige sterven op deze manier aan: ‘Kunnen jullie de beker drinken die ik moet drinken of de doop ondergaan die ik moet ondergaan?’ (Marc. 10:38). In het zogenoemde zondvloedgebed dat bij de doop wordt uitgesproken worden we meegenomen in de symboliek van de wateren als teken van het gericht, en de doortocht naar een nieuw leven:

Gij, die door de zondvloed
de ongelovige wereld
volgens uw streng gericht
hebt verworpen,
en de gelovige Noach met zijn achten
naar uw grote barmhartigheid
hebt bewaard;
Gij die de verharde farao met al de zijnen
in de Rode Zee hebt verdronken
en uw volk Israël er droogvoets doorheen geleid
(daarmee een teken oprichtende
van dit bad van uw heilige Doop).

De doopliturgie is gebaseerd op enkele aanwijzingen die we in het Nieuwe Testament tegenkomen en op gebruiken uit de vroege kerk. Voor de doopliturgie van de Nederlandse Reformatie moeten we terug naar de tweede helft van de zestiende eeuw. In die periode zijn liturgische formulieren ontstaan die eeuwenlang als leidraad hebben gefungeerd in de protestants-gereformeerde traditie (zowel in de Nederlandse Hervormde Kerk als in de afgescheiden gereformeerde kerken). Het is opmerkelijk dat de eerste proeven van liturgische vormgeving niet op vaderlandse bodem ontstonden, maar in vluchtelingengemeenten in het buitenland, namelijk in Engeland en in Duitsland. ‘Eerst in het midden der zestiende eeuw vormt zich een geregelde gemeente van Nederlandse Hervormden, en dat wel buitenslands, en tegelijkertijd tevens ook een eigen liturgie. Er hadden zich, namelijk, deels om handelsbelangen, deels om geloofsvervolgingen alhier, een aantal Nederlanders, meest Vlamingen, Zeeuwen, en Walen, naar Engeland begeven. De meesten van hen hadden zich in Londen gevestigd.’[76] Mensinga, Liturgische Schriften der Nederlandsche Hervormde Kerk, 15. In Londen mochten ze, onder bescherming van koning Eduard VI, hun godsdienst openlijk uitoefenen. Er was zowel een Waalse als een Nederlandse gemeente. In 1553 telde de gemeente ongeveer vierduizend zielen. De Walen hielden kerk volgens de liturgie van Pollanus (een Vlaams edelman die in Straatsburg de gereformeerde Reformatie heeft leren kennen).[77] Valerandus Pollanus, Liturgia Sacra (1551-1555), opnieuw uitgegeven en van een inleiding voorzien door dr. A.C. Honders, Leiden 1970.Voor de Nederlandstalige gemeente stelde (de uit Polen afkomstige) A Lasco een liturgie op. Toen in 1553 koning Edward overleed en het gedaan was met de godsdienstvrijheid voor de hervormers, moesten ze snel een goed heenkomen zoeken. Velen van hen kwamen via Denemarken in Duitsland terecht. Via trokken ze dieper Duitsland in en zo ontstond er een gemeente in Frankfurt aan de . Toen de onverdraagzaamheid ook daar toenam, wees de keurvorst van de Paltz hun het klooster Groot Frankenthal (in de buurt van Worms) als verblijfplaats aan. Hier werd in 1566 de grondslag gelegd voor de Nederlandse liturgie.

De wording van de Nederlandse liturgie is een vrij ingewikkeld gebeuren, omdat de liturgische formulieren opgebouwd zijn uit verscheidene bronnen. De Londense liturgie van A Lasco, ‘Forma ac ratio’, werd in 1555 uitgegeven in Frankfurt. Maar in Londen moet die liturgie voor die datum al in gebruik zijn geweest. Johannes Utenhove, ouderling in Londen, had wellicht al een Nederlandse vertaling van het manuscript gemaakt, en Martinus Micron (een Vlaming en ouderling in de Londense gemeente) gaf in 1554 de ‘Forme des Nachtmaels’ uit, en dat is voor een groot deel een uittreksel uit A Lasco’s liturgie.[78] A.F.N. Lekkerkerker, Kanttekeningen bij het hervormde dienstboek, III, ’s-Gravenhage, 136; W.F. Dankbaar in zijn inleiding op de uitgave van Micron, Christlicke Ordinancien, 6-12. Duidelijk is in ieder geval dat de leidende figuren een sterk internationale oriëntatie hadden en in nauw contact stonden met kringen rondom Calvijn. Maar de directe bakermat van de Nederlandse liturgie is de Nederlandse gemeente in het Duitse Frankenthal. De Nederlandse vluchtelingengemeente maakte gebruik van de gereformeerde liturgie die in de kerk van de Paltz in gebruik was (met een sterke invloed van Calvijn). Petrus Datheen (predikant van de Nederlandse gemeente in Frankenthal) gaf in 1566 een Nederlandse psalmberijming uit, met daarachter de catechismus en formulieren en gebeden. In zijn voorwoord zegt hij dat deze ‘gebruikt zijn bij ons’. De Paltzische liturgie bood hem de voornaamste bouwstof, maar daarnaast zijn er ook invloeden van liturgieën van Genève en van Londen.

Het doopformulier is een letterlijke vertaling van het Paltzi- sche formulier. De provinciale synode van Dordrecht heeft in 1574 een verkorte versie vastgesteld en die versie is in Nederland in gebruik geraakt. Kenmerkend voor dit klassiek gereformeerdedoopformulier is dat er eerst een onderwijzing over de doop plaatsvindt. ‘De hoofdsom van de leer van de heilige doop is in deze drie stukken begrepen (.).’ Het begint dus niet met een bijbeltekst, bijvoorbeeld het zendingsbevel dat Jezus volgens Matteüs 28:19 geeft. Bijbelteksten komen pas aan de orde bij de verdediging van de kinderdoop, aan het einde van de uiteenzetting. Na de onderwijzing volgt het liturgisch deel dat als volgt is opgebouwd: (1) het gebed (zondvloedgebed en bede om de Heilige Geest), (2) de doopgelofte van de ouders, (3) de doopbe- diening, en (4) een dankgebed.

Het doopformulier is lange tijd in gebruik gebleven, zij het dat er in de achttiende en negentiende eeuw steeds meer theologische kritiek kwam op de inhoud van de onderwijzing en op de vragen bij de doopgelofte. In de twintigste eeuw komen er op synodaal niveau nieuwe doopliturgieën op tafel. In het Dienstboek in ontwerp (1955) worden naast de klassiek gereformeerde orde maar liefst vier nieuwe orden voorgesteld. De nieuwe vormgeving heeft vooral betrekking op het onderwijzende deel en op de doopvra- gen. Een van de nieuwe orden (il) is zo opgezet dat de didactische toon op de achtergrond raakt en de doopliturgie een meer responsorisch karakter krijgt. Onder invloed van de liturgische beweging en de groeiende oecumenische interesse zet die lijn zich door en publiceren de synoden van de hervormde, gereformeerde en lutherse kerken in 1993 een boekje waarin nieuwe orden voor de doopdienst en de openbare belijdenis zijn opgenomen: Doop en belijdenis: Proeven voor de Eredienst, aflevering deze doopliturgie gaat de doop op belijdenis voorop. Die belijdenis is echter niet primair een persoonlijke belijdenis van de dopeling, maar een gezamenlijk met de gemeente belijden van het credo. Kenmerkend voor deze doopliturgie is de doopgedachtenis, die met name in de paasnacht wordt gevierd.

Daarom willen wij,
nu de tijd van de voorbereiding ten einde is gegaan
en het paasfeest begonnen
onze doopgeloften bij vernieuwing uitspreken.

Ook in de gewone doopdienst heeft de doopgedachtenis een reguliere plaats, voorafgaand aan de doop in samenhang met de geloofsbelijdenis van de dopeling. Deze doopliturgie noemen we de protestants-oecumenische orde, omdat zij nauw aansluit bij het Lima-rapport van de Wereldraad van Kerken (1982).

Kinderdoop?

Behoren de kinderen als lidmaten van de gemeente van Christus gedoopt te wezen? In de tweede doopvraag van het klassiek gereformeerde doopformulier wordt dat nadrukkelijk zo gesteld. Moeten we voor het verstaan van de dooprite uitgaan van de kinderdoop, of juist van de doop van volwassenen (de doop op geloof)? Die kwestie doet zich steeds opnieuw voor. In het klassiek gereformeerde doopformulier is de kinderdoop een vanzelfsprekende praktijk. De hervormers braken niet met de rooms-katho- lieke zuigelingendoop en verzetten zich juist tegen de wederdopers die een doop op belijdenis voorstonden. Opvallend is echter wel dat de dooprite voor de doop van volwassenen (in het klassiek gereformeerde formulier) nagenoeg gelijk is aan het formulier voor de kinderdoop, alleen met dit verschil dat nu de dopeling zelf antwoord geeft op de doopvragen. Kennelijk wordt er — voor het verstaan van de essentie van de doop — uitgegaan van een ongedeelde doop, voor kinderen en volwassenen. Bovendien wordt niet ontkend dat er een samenhang is tussen doop en geloof. In het geval van de kinderdoop antwoorden de ouders op de doopvragen, in geval van de doop van een volwassene de dopeling zelf. Zien we het in een breed historisch perspectief, dan moeten we bedenken dat in de vroege kerk vaak volwassen mensen tot geloof kwamen. Bij de doop werd dan wel het hele huisgezin mee gedoopt. In het Nieuwe Testament lezen we dat de stokbewaarder van de gevangenis waar Paulus en Silas gevangenzitten tot geloof komt. ‘Meteen daarna werden hij en zijn huisgenoten gedoopt’ (Hand. 16). Hetzelfde wordt gezegd over het huisgezin van Crispus (Hand. 18:8), en dat van Stefanas (1 Kor. 1:14-16). Toch zijn deze passages op zichzelf nog geen bewijs voor de praktijk van de kinderdoop zoals wij die nu kennen. Jeremias heeft erop gewezen dat de doop in de eerste eeuwen van onze jaartelling vooral een overgangsdoop was. Joden en heidenen kwamen tot geloof in Jezus Christus, en zij werden gedoopt met hun huis. Het is zeer aannemelijk dat de huisgenoten (kinderen, verwanten en personeel) meegedoopt wer- den.[79] J. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Göttingen 1958, 23. In deze gevallen gaat het echter om de overgang naar het christendom en dat bewijst op zichzelf nog niet dat de kinderen van christelijke ouders ook als zuigeling gedoopt werden. Aland heeft de stelling verdedigd dat de kinderdoop zoals wij die kennen in ongeveer 200 na Christus gemeengoed wordt in de christelijke gemeente, omdat dan de aanwas door geboorte pas goed op gang komt.[80] K. Aland, Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche, München 1961. Het ziet ernaar uit dat voor- en tegenstanders van de kinderdoop met een eenvoudig beroep op de Bijbel het gelijk niet zomaar aan hun kant krijgen. Dat neemt niet weg dat er ook geen duidelijke aanwijzingen zijn tegen de kinderdoop.

In de vroege kerk vond de doop plaats in de paasnacht, nadatde dopelingen eerst in de voorbereiding op Pasen geloofsonderricht hadden ontvangen. In de paasnacht beleden ze hun geloof en werden ze gedoopt. ‘De bediening van de doop is door de eeuwen heen nauw verbonden met de viering van het paasfeest. Er zijn perioden geweest in de geschiedenis van de kerken van oost en west, dat de doop vrijwel uitsluitend in de paasnacht werd bediend. In de tijd van voorbereiding op Pasen genoten de geloofsleerlingen hun laatste onderricht.’[81] Doop en Belijdenis, Zoetermeer 1993, ‘Kanttekeningen’, 1. In aansluiting bij deze oude kerkelijke traditie gaat men in de protestants-oecumenische traditie als basis uit van de doop op geloof (belijdenis en doop van volwassenen). Opvallend is wel dat in de Proeve uit 1993 de persoonlijke belijdenis van de dopeling (of de doopouders) ingebed wordt in het credo van de gemeente.

U die vandaag de doop zult ontvangen
en u allen die uw doop wilt gedenken,
verheft uw stem en antwoordt mij:

Wilt u de Heer uw God dienen
en naar Zijn stem alleen horen?
Ja, dat wil ik.

Wilt ge u verzetten tegen alle machten
die als goden over ons willen heersen?
Ja, dat wil ik.

Wilt u ieder slavenjuk afwerpen
en leven in de vrijheid van Gods kinderen?
Ja, dat wil ik.

Schaamt u dan niet de Christus te belijden
want het evangelie is een kracht Gods
tot behoud van een ieder die gelooft;
en antwoordt in gemeenschap met de kerk van alle eeuwen:
dan volgt het credo (Apostolicum)

Wat het sacrament van de doop betreft, kunnen we dus geen absolute scheiding maken tussen kinderdoop en de doop van volwassenen. Het gaat om één en hetzelfde waterbad, voor volwassenen en kinderen. Waar het in de kerkelijke discussie om draait, is de vraag of de kinderdoop een legitieme plaats heeft. De gereformeerde traditie houdt eraan vast dat God door de doop zowel aan kinderen als aan volwassenen dezelfde genadebelof- ten verzegelt. Twee accenten zijn daarbij van belang. Ten eerste dat in de sacramenten niet wordt bezegeld wat wij zijn, maar wat God belooft. ‘Sacramenten zijn heilige, zichtbare tekenen en zegelen, door God ingesteld om ons door het gebruik daarvan de beloften van het evangelie des te beter te doen verstaan en te bezegelen, namelijk dat Hij ons op grond van het enige offer van Christus, aan het kruis volbracht, vergeving van zonden en het eeuwige leven uit genade schenkt.’[82] Heidelbergse Catechismus, zondag 25. Bij de doop ligt het accent op het handelen van God in Christus, op de genade die Hij ons schenkt, op de vernieuwing die de Heilige Geest in ons bewerkt. God is om zo te zeggen het handelend subject. Het klassiek gereformeerde doopformulier denkt vanuit de genadige toezegging van God, vanuit de rechtvaardiging uit het geloof, vanuit de daadwerkelijke inlijving in Christus. En van daaruit en in die volgorde wordt er gesproken over de menselijke factor van de gelovige beaming. ‘Overmits in alle verbonden twee delen begrepen zijn, zo worden wij ook weder van God door de Doop vermaand en verplicht tot een nieuwe gehoorzaamheid.’ De doop roept dus op tot een nieuw leven, tot geloof en bekering, maar is als sacrament niet gebaseerd op die menselijke respons. Hij is en blijft gebaseerd op Gods verzoenend en verlossend werk in Jezus Christus. Het is wel zo dat de gereformeerde traditie op dit punt in een voortdurend spanningsveld verkeert. Namelijk het spanningsveld tussen het accent op de belofte van God enerzijds en de realisering van Gods heil in een mensenleven anderzijds. Die spanning leidde in de loop van de geschiedenis tot onenigheid over de eerste doopvraag: de belijdenis dat de kinderen in Christus geheiligd zijn. Wat betekent dat in het geval van de kinderdoop? Wie de nadruk legt op de wedergeboorte en op de heiliging krijgt wellicht moeite met deze stellige belijdenis. Vandaar dat Utrechtse predikanten in de achttiende eeuw al wijzigingen aanbrachten in de doopvragen: de kinderen kunnen in Christus geheiligd worden, of behoren geheiligd te worden.[83] A.F.N. Lekkerkerker, Kanttekeningen bij het hervormde dienstboek, II, ’s-Gra- venhage 1955, 82. Ook in de Gereformeerde Kerken leidde de doopvraag tot theologische twisten. Moeten we onze kinderen, op grond van de eerste doopvraag, houden voor wedergeboren en in Christus geheiligd totdat bij het opwassen uit hun wandel of leer het tegendeel blijkt? Hoewel de protestants-oecumenische Proeve uit 1993 de doop op belijdenis vooropstelt, betekent dat volgens M. Barnard nog niet dat de persoonlijke belijdenis van de dopeling het fundament van de doop wordt. ‘De belijdenis is wel uitgangspunt voor de doop maar niet constituerend voor de doop; de kerk bedient de doop op grond van Gods genade die aan elk geloof en aan iedere geloofsdaad vooraf gaat.’[84] Marcel Barnard, ‘Doop en belijdenis’, in: De weg van de liturgie, 296. In de Proeve wordt de volgende toelichting gegeven: ‘De genade van God, die als heilsdaad culmineerde in de dood en de opstanding van Jezus Christus, gaat vooraf aan welke daad des geloofs dan ook. Deze genade heeft naar ons toe de vorm van de belofte’ (94).

Een tweede accent bij de legitimering van de kinderdoop is de verbondsgedachte. Dit speelt vooral een rol in het klassiek gereformeerde doopformulier. Daar zet het formulier niet mee in, maar in de uitwerking van de geloofsgehoorzaamheid wordt gezegd dat de doop ‘een zegel en ontwijfelbaar getuigenis is, dat wij een eeuwig verbond der genade met God hebben. En dan komen er Schriftcitaten (Gen. 17:7 en Hand. 2:39) die dat ondersteunen. Jonge kinderen mogen niet van de doop uitgesloten worden, want ze worden in Christus tot genade aangenomen, ‘gelijk God spreekt tot Abraham, de vader van alle gelovigen, en daarom mede tot ons en onze kinderen, zeggende: Ik zal mijn verbond oprichten tussen Mij en tussen u, en tussen uw zaad na u in hun geslachten, tot een eeuwig verbond, om u te zijn tot een God, en uw zaad na u. Dit betuigt ook Petrus, met deze woorden: Want u komt de belofte toe, en uw kinderen, en allen die daar verre zijn, zovelen als er deHere onze God toe roepen zal.’ In dat verband wordt verwezen naar de besnijdenis als een zegel van het verbond. Tevens wordt er verwezen naar Jezus Christus die de kinderen de handen opgelegd en gezegend heeft. In dat verband staat dan ook de uitdrukking dat ‘de doop in de plaats van de besnijdenis gekomen is’. Deze passage wordt vaak gewraakt vanwege een (latente) vervangings- these: de kerk zou in de plaats van Israël zijn gekomen. Zonder hier uitvoerig op in te gaan, denk ik dat dit verwijt niet zonder meer opgaat. We zeggen bijvoorbeeld ook niet dat de zondag als christelijke feest- en rustdag de joodse sabbat vervangt, terwijl de zondag wel degelijk trekken van de sabbat heeft aangenomen. In verband met de doop wordt verwezen naar Kolossenzen 2:1112, ‘In hem bent u ook besneden, niet door mensenhanden, maar met de besnijdenis van Christus, door het afleggen van het aardse lichaam. Toen u gedoopt werd bent u immers met hem begraven, en met hem bent u ook tot leven gewekt…’ Hier wordt in ieder geval in één adem gesproken over het besneden zijn in Christus en met Hem begraven zijn in de doop. De suggestie wordt gewekt dat de doop een nieuwe inwijdingsrite is. Anderzijds kunnen we niet zomaar besnijdenis en doop op één lijn stellen, omdat hier gesproken wordt over een besnijdenis ‘niet door mensenhanden’.

In de praktijk van het kerkelijk leven is er discussie ontstaan over de zogenoemde doopgedachtenis of doopvernieuwing. De vraag hiernaar hangt samen met de discussie rondom de kinderdoop. Ik noem enkele situaties die aanleiding geven tot deze herbezinning. Ten eerste komt het nogal eens voor dat mensen die ooit wel gedoopt zijn, maar lange tijd geheel van de kerk vervreemd waren, op latere leeftijd tot bewust geloof komen. Op de een of andere manier willen ze die overgang markeren. Dat ze als kind wel gedoopt waren, zegt hun kennelijk niet zo veel. Althans niet in die mate dat ze hun geloof zien als een bevestiging of bezegeling van de doopbeloften. Als ze het voor het kiezen zouden hebben, zouden ze zich het liefst nu laten dopen. De protestantse kerken van het lutherse en gereformeerde type (en de Rooms-Katholieke Kerk) stellen echter uitdrukkelijk dat de doop een eenmalig heils- gebeuren is.[85] Zie de nota ‘Uitgangspunten voor doopgedachtenis’, behandeld in de synode van de Protestantse Kerk in , 2009, www.pkn.nl. Een jaar eerder, in 2008, was er over dit onderwerp al een studierapport verschenen: ‘Doop, doopgedachtenis en doopvernieuwing’. Binnen deze kerken is ‘overdoop’ niet mogelijk. Verder wordt uitdrukkelijk gesteld dat de doopgedachtenis of de doopvernieuwing geen doop is en dat bij de doopgedachtenis uiterst terughoudend omgegaan moet worden met elk ‘waterri- tueel’. Aan de kant van de ‘bekeerling’ is er vaak wel een sterke behoefte om het ‘met Christus sterven en opstaan’ (zoals de doop dat uitdrukt) in nauwe verbinding te brengen met de recente geloofservaring.

Een tweede ontwikkeling die zich rondom de kinderdoop voordoet (en die enige samenhang vertoont met het vorige punt) is dat voor sommige jonge ouders het dopen van jonge kinderen niet meer vanzelfsprekend is. Hoewel ze zelf kerkelijk meelevendzijn, laten ze hun kinderen toch niet dopen. Wel hopen ze van harte dat hun kind later, eenmaal op leeftijd gekomen, het geloof zal omarmen. Het ligt dus niet aan hun bereidheid om de kinderen godsdienstig op te voeden. Kennelijk is de kinderdoop niet meer vanzelfsprekend. Enerzijds heeft dat te maken met de invloed van een meer evangelisch getinte geloofstraditie waarin de doop op geloof gemeengoed is. Anderzijds treedt er een generatie jonge ouders aan die ziet dat talloze gedoopte leeftijdsgenoten de kerk de rug hebben toegekeerd. Nu de overgang van de kinderdoop naar een gelovige beaming van de doop in een persoonlijke belijdenis minder vanzelfsprekend is geworden, komt de betekenis van de doop in een nieuw daglicht te staan. Wat is de betekenis van de doop als tallozen die als kind gedoopt zijn daar geen betekenis meer aan hechten en de kerk de rug toekeren? Was de doop dan een lege rite? Was het een mooie gewoonte in tijden dat het christelijk geloof nog gemeengoed was? Wie gedoopt werd, werd ingeschreven in de doopregisters van de kerk. Velen werden echter slapend lidmaat, slechts kerkelijk op papier. Had de doop geestelijk gezien wel iets om het lijf? Gevolg is dat sommige jonge ouders voor hun kinderen een zegening vragen, in plaats van de doop. Twee opmerkingen zijn hierbij naar mijn overtui- ging relevant. Heeft de kerk de doop (als inlijving in Christus en in de gemeente als lichaam van Christus) wel voldoende in het licht gesteld? Was er wel voldoende sacramenteel besef? Is de doopcatechese tekortgeschoten? En ten tweede, als wij door de doop ingelijfd worden, welke status hebben dan de kinderen van gelovige ouders die een kinderzegen hebben ontvangen? Maken zij wel of geen deel uit van de gemeente van Christus? Ontstaat hier niet een merkwaardig schemergebied?

Kenmerken van de christelijke doop

De dooprite moet wel aan bepaalde randvoorwaarden voldoen om als christelijke doop erkend te worden. De Wereldraad van Kerken heeft in 1982 een rapport opgesteld (Lima-rapport) waarin de verschillende onderdelen van de dooprite worden opgesomd. ‘In een volledige doopliturgie moeten tenminste de volgende onderdelen een plaats hebben: de verkondiging van de Schriften over de doop; het aanroepen van de Heilige Geest; het verzaken van het kwade; een belijdenis van het geloof in Jezus Christus en de heilige Drie-eenheid; het gebruik van water; het verklaren dat de gedoopten een nieuwe identiteit hebben verworven als zonen en dochters van God en als leden van de kerk, geroepen om getuigen te zijn van het Evangelie. Sommige kerken menen dat de doop niet volledig is zonder verzegeling van de gedoopte met de gave van de Heilige Geest en deelname aan de maaltijd.’[86] Baptism, Eucharist and Ministry, 1982-1990, Genève (WCC) 1982, Baptism V. 20. Kijken we nu eerst hoe deze aspecten in de verschillende doopliturgieën aan de orde komen.

De verzaking van de duivel. In het Lima-rapport wordt ‘het verzaken van het kwade’ gezien als een karakteristiek van de christelijke doop. We hebben al gezien dat de protestantse orde uit 1993 vóór de doop aan de dopeling vraagt:

Wilt ge u verzetten tegen alle machten
die als goden over ons willen heersen?
Ja, dat wil ik.

Dat gebruik gaat terug op de vroege kerk, de zogenoemde verzaking van de duivel. Verzaking betekent: zich afkeren van, niet langer aanhangen. Bij de kerkvader Tertullianus (geb. 160) komen we dit gebruik al tegen. Door de verzaking neemt de volwassen dopeling afstand van het kwaad, de zonde, de satan en de wereld om zich tot Christus de Heer te bekeren. Pas na de verzaking (die soms gepaard ging met een zalving) beleed de dopeling zijn geloof en daalde hij af in het water. Verzaking en geloofsbelijdenis zijn dus met elkaar verbonden. Bij Ambrosius beantwoordt de dopeling de volgende vragen:[87] Zie Lekkerkerker, Kanttekeningen, II, 100.

Verzaakt gij de duivel en zijn werken?
Ik verzaak.
Verzaakt gij de wereld en haar begeerten?
Ik verzaak.
(Daarna wordt gevraagd naar het geloof in God drie-enig).

Komt de verzaking ook voor in het klassiek gereformeerde formulier? Op drie plaatsen. Ten eerste in de onderwijzing, op het moment dat wij opgeroepen worden tot de nieuwe gehoorzaamheid: ‘De wereld verzaken, onze oude natuur doden en in een nieuw godzalig leven wandelen.’ Ten tweede, in het gebed na de doopbediening aan zuigelingen wordt gevraagd of ze ‘in de Here Jezus Christus mogen wassen en toenemen, opdat zij (…) in alle gerechtigheid (…) leven, en vromelijk tegen de zonde, de duivel en zijn ganse rijk strijden en overwinnen mogen. ’ De derde plaats is de doopgelofte bij de volwassendoop. Aan de dopeling wordt gevraagd naar zijn voornemen om christelijk te wandelen en ‘de wereld en haar begeerlijkheden te verzaken’. Hieruit kunnen we opmaken dat de verzaking aan de orde is als wisselspreuk wanneer de dopeling zelf antwoordt (dus bij de doop van een volwassene), en verder in de onderwijzing en in het gebed bij de kinderdoop.

De bede om de Heilige Geest en de handoplegging. Het aanroepen van de Heilige Geest is in het Lima-rapport constitutief voor de doop, terwijl de verzegeling met de gave van de Heilige Geest (onder handoplegging) dat in strikte zin niet is. ‘Sommige kerken menen dat de doop niet volledig is zonder verzegeling van de gedoopte met de gave van de Heilige Geest.’ Zowel in de klassiek gereformeerde orden als in de meer recente protestants- oecumenische traditie vindt de aanroeping van de Heilige Geest plaats als onderdeel van het zondvloedgebed. Na de metafoor van de zondvloed wordt de Heilige Geest aangeroepen om de dopeling in te lijven in de gemeenschap met Jezus Christus. Dat gebed vindt plaats vóór de doopbediening. In de orde uit 1993 legt de dopeling na de (volwassen)doop een gelofte af, en daarna vindt de handoplegging plaats. Het script biedt twee mogelijkheden:

Ontvang de Heilige Geest.

Amen.

Of:

Wees gezegend met de gave van de Heilige Geest.

Amen.

De klassiek gereformeerde orde kent de handoplegging niet. Cal- vijn was daar al kritisch over en zijn denkwijze heeft zich doorgezet in de latere gereformeerde traditie. ‘Maar die wonderlijke krachten en kennelijke werkingen van de Geest, die ze door handoplegging verkregen en die slechts voor een bepaalde tijd bestemd waren, bestaan nu niet meer. De nieuwe verkondiging van het Evangelie, het nieuwe rijk van Christus, moesten luister en grootsheid verkrijgen door nimmer vernomen en ongebruikelijke wondertekenen. Maar nu de Here deze tekenen niet meer gebruikt, wil dat niet zeggen dat Hij dan ook meteen zijn kerk in de steek heeft gelaten. Nee, daarmee heeft Hij duidelijk willen maken dat de heerlijkheid van Zijn rijk en de grote waarde van Zijn Woord nu wel genoeg op een heel bijzondere wijze aan de dag getreden waren.’[88] Calvijn, Institutie, IV.19.6.

Het onderricht. In het Lima-rapport wordt gezegd dat ‘de verkondiging van de Schriften over de doop’ wezenlijk is voor de doopbediening. De vraag is wel hoe daar vorm aan gegeven wordt.In het klassiek gereformeerde formulier vindt de onderwijzing plaats in de doopdienst aan de hand van het formulier. In meer recente doopriten, zoals die uit 1993, vindt er in de doopdienst geen onderricht plaats. In de toelichting wordt verwezen naar de doopcatechese, als voorbereiding op de doopdienst. ‘Wij op onze beurt zullen moeten terugkeren naar deze uitdrukkelijke voorbereiding op de bediening van de doop, zij het dat deze voorbereiding op een eigentijdse manier inhoud zal krijgen, bijvoorbeeld aan de hand van de doopliturgie’ (8). Het klassiek gereformeerde doopformulier begint als volgt:

De hoofdsom van de leer van de heilige Doop is in deze drie stukken begrepen:

Ten eerste, dat wij met onze kinderen in zonde ontvangen en geboren zijn, en daarom kinderen des toorns zijn, zodat wij in het rijk van God niet kunnen komen, tenzij wij opnieuw geboren worden. Dit leert ons de ondergang en besprenging met het water…

Ten tweede betuigt en verzegelt ons de heilige Doop de afwassing der zonden door Jezus Christus. Daarom worden wij gedoopt in de naam van de Vader en van de Zoon en van de Heilige Geest. Want als wij gedoopt worden in de naam van de Vader…

Ten derde, overmits in alle verbonden twee delen begrepen zijn, zo worden ook wij weder van God door de Doop vermaand en verplicht tot een nieuwe gehoorzaamheid…

Dooptheologie

God maakt ons door de doop deelgenoot van het heil in Christus. In het sacrament van de doop spelen drie theologische motieven een rol: (1) in de doop worden we met Christus begraven in zijn dood en opgewekt tot een nieuw leven, (2) door het waterbad van de doop worden we gereinigd van de zonde, (3) vanwege de doop zijn we geroepen tot een leven in geloof en vernieuwing.

Begraven worden en opstaan. In het Nieuwe Testament wordt de dooppraktijk verbonden met het lijden en sterven van Jezus. Dopen is zoiets als ondergaan, sterven, begraven worden. Jezus duidt daarop wanneer Hij zegt: ‘Kunnen jullie de beker drinken die ik moet drinken of de doop ondergaan die ik moet ondergaan?’ (Marc. 10:38). Ook in het Evangelie volgens Lucas wordt het lijden van Jezus vergeleken met een doop. ‘Ik moet een doop ondergaan, en ik word hevig gekweld zolang die niet volbracht is’ (Luc. 12:50). Het gaat om een ingedoopt worden in het lijden van de dood. Vergelijkbaar met het oudtestamentische beeld van de waterstromen die zich boven iemand sluiten. ‘Trek mij uit het slijk voordat ik wegzink. (…) Laat de stroom mij niet meesleuren, het slijk mij niet verzwelgen, de afgrond zijn muil niet boven mij sluiten’ (Psalm 69:15, 16). In Romeinen 6 beschrijft Paulus de doop als een begraven worden in de dood met Christus. ‘Weet u niet dat wij die gedoopt zijn in Christus Jezus, zijn gedoopt in zijn dood? We zijn door de doop in zijn dood met hem begraven om, zoals Christus door de macht van de Vader uit de dood is opgewekt, een nieuw leven te leiden’ (6:3, 4). De doop drukt de deelname aan het sterven en de opstanding van Christus uit. De onderdompeling in het water symboliseert het sterven. Dopen is indompelen, neerlaten, neerzinken in het water. Vandaar de associatie met de doortocht van de Israëlieten door de zee. In 1 Petrus 3 leidt dat tot een associatie met de zondvloed. Het water van de zondvloed ‘is een voorafbeelding van het water van de doop’ (vers 21). De doop spreekt van ondergang en redding, van dood en leven, maar dan steeds in nauwe samenhang met het kruis en de opstanding van Christus.

Afwassing en reiniging. Het water roept niet alleen de associatie op van ‘onderdompeling’, maar ook van ‘wassing’. Het water reinigt. Volgens Van der Leeuw is reiniging niet alleen schoonmaak, maar ook levensvernieuwing: het oude, vuile, versletene wordt vernieuwd, er wordt een nieuw begin gemaakt.[89] Van der Leeuw, Sacramentstheologie, 171. In de reiniging gaat het om mededeling van het goede en afwering van het slechte. Het waterbad is daarom ook een teken voor innerlijke vernieuwing. Uit het water wordt de christen wedergeboren. In een nachtelijk gesprek zegt Jezus tegen Nikodemus: ‘Niemand kan het koninkrijk van God binnengaan, tenzij hij geboren wordt uit water en geest (Joh. 3:5). ‘Water’ duidt op de afwassing van zonden en ‘geest’ duidt op een wonderlijk, van God komend, gebeuren, een werkzaam gebeuren dat de mens ook innerlijk aangrijpt. Ananias zegt tegen Paulus: ‘Wat aarzel je dan nog? Sta op, laat je dopen en je zonden wegwassen, terwijl je zijn naam aanroept’ (Hand. 22:16). Door de doop wordt de onreinheid van onze zonde afgewassen. Christus heeft de gemeente gereinigd door het bad van het water (Ef. 5:26). In de brief aan Titus staat: ‘Hij heeft ons gered door het bad van de wedergeboorte en de vernieuwende kracht van de Heilige Geest’ (Titus 3:5). Dat zijn allemaal indirecte verwijzingen naar de doop. uit de teksten kunnen we opmaken dat een verbinding verondersteld wordt tussen het waterbad en de werking van de Heilige Geest. In het klassiek gereformeerde doopformulier fungeert het water vooral als beeld van de ‘afwassing’. Door de besprenging met het water wordt ons ‘de onreinheid van onze zielen aangewezen’. De doop betuigt en bezegelt ‘de afwassing der zonden door Jezus Christus’. De Heidelbergse Catechismus legt hetzelfde accent (vraag 69): ‘Hoe wordt gij in de heilige doop eraan herinnerd en ervan verzekerd, dat het enige offer van Christus, aan het kruis geschied, u ten goede komt? Christus heeft dit uitwendig waterbad ingesteld en daarbij toegezegd, dat ik even zeker met zijn bloed en Geest van de onreinheid van mijn ziel, dat is: van al mijn zonden, gewassen ben, als ik uitwendig met het water, dat de onreinheid van het lichaam wegneemt, gewassen ben.’

Kerkelijk sacrament en persoonlijk geloof. De hervormers waren beducht voor sacramentele handelingen als op zichzelf staande kerkelijke instituten van heilsbemiddeling. Die kritiek leidde tot een radicale hervorming van de indertijd gangbare eucharistieviering. Op het gebied van de doop is de breuk minder radicaal. Wel krijgt de Reformatie zelf te maken met een nieuw spanningsveld waarin zij terechtkomt, namelijk een middenpositie tussen enerzijds de rooms-katholieke accentuering van de doop als kerkelijk sacrament en anderzijds de nadruk die de wederdopers leggen op het persoonlijk geloof als uitgangspunt voor de doophandeling. De hervormers handhaven nadrukkelijk het sacramentele karakter van de doop, maar leggen vervolgens de nadruk op twee dimensies die in het sacrament tot uitdrukking komen: (1) de werking van het sacrament is uiteindelijk de werking van de belofte van God die in het sacrament tot uitdrukking komt, en (2) de werking gaat niet buiten het geloof (van de dopeling en de gemeenschap) om. Dat is een vrij gecompliceerde positie, omdat men op die manier probeert te voorkomen dat het sacrament op zichzelf tot heilsinstituut wordt verheven, maar anderzijds het sacrament ook niet krachteloos wil maken. In de doop gaat het dus wel terdege om een werking van God. Christus is in de doop evengoed tegenwoordig als in het avondmaal.[90] Van der Leeuw, Sacramentstheologie, 305. ‘Toen u gedoopt werd bent u immers met hem begraven, en met hem bent u ook tot leven gewekt, omdat u gelooft in de kracht van God die hem uit de dood heeft opgewekt’ (Kol. 2:12). Wanneer zozeer de nadruk gelegd wordt op de werking van God in de doophandeling, hoe zit het dan met de kinderdoop? Is de doop dan niet krachteloos zolang het geloof uitblijft of er helemaal niet blijkt te komen? Die vraag werd ook Calvijn voor de voeten geworpen. In dat debat legt hij het accent op het beloftekarakter van de verzoening in Christus en op de waarde van het (oudtestamentische) verbond. De waarheid en de werkelijkheid van de vergeving in Christus kunnen uiteindelijk niet afgemeten worden aan de status van het geloof, zo zegt hij. Voor zover de gedoopte in ongeloof leeft en volhardt, moeten we niet concluderen dat de doop dus een leeg en loos gebeuren (ongeldig) was, maar juist de werkelijkheid ervan beklemtonen en letten op het appel dat ervan uitgaat. Calvijn legt het accent op wat God geeft in het sacrament.

Al zijn alle mensen leugenachtig en trouweloos, God blijft waarachtig; al zijn allen verloren, Christus blijft toch het heil. Wij erkennen dus dat de doop ons in die tijd geen voordeel bracht, aangezien de belofte die ons daarin gedaan wordt en zonder welke de doop geen enkele betekenis heeft, bleef liggen zonder dat er iets mee gedaan werd. Maar nu wij door Gods genade ons leven beginnen te beteren, klagen wij over onze blindheid en hardheid van hart, daar wij zo lang ondankbaar geweest zijn voor Zijn grote goedheid. Maar wij geloven dat de belofte zelf niet verdwenen is. Sterker nog, wij zien het zo: God belooft door de doop de vergeving van zonden en deze beloften van vergeving zal Hij zonder twijfel gestand doen aan allen die geloven. Deze belofte werd ons in de doop geschonken; laten we haar daarom in geloof aannemen. Lange tijd lag zij weliswaar begraven wegens ons ongeloof, maar laten we haar dan nu door het geloof aannemen.[91] Calvijn, Institutie, IV.15.17

Van de doop gaat dus een appel uit. In de doop worden we op de vaste grond van Gods beloften geplaatst. Dat geldt zowel voor de kinderdoop als voor de doop van een volwassene. In aanvechting en twijfel en mag de dopeling zich op die beloften beroepen. En als gedoopten Gods beloften de rug toekeren, blijft er niettemin van de doop een appel uitgaan. Kinderen worden gedoopt om gaandeweg tot een zelfstandig geloof en een persoonlijk belijden te komen. Vandaar dat in de doopdienst aan de ouders (en de doopgetuigen en de gemeente) gevraagd wordt: ‘Belooft u haar/ hem voor te gaan op de weg die ons gebaand is door Jezus Christus?’ Of: ‘. uw kind zo op te voeden dat het haar/zijn doop leert verstaan?’ Zo bezien ligt de openbare geloofsbelijdenis als liturgisch gebeuren in het verlengde van de doop. Het is een persoonlijk amen zeggen op de gemeenschap met Christus, die in de doop is bezegeld.